Śmiech ciała ludu

"Oficjalnej i utrzymanej w poważnym tonie kulturze kościelnego i feudalnego średniowiecza przeciwstawiał się oto cały niezmierzony świat form i przejawów śmiechu. Mimo całej swej różnorodności (jarmarczne festyny o charakterze karnawałowym, poszczególne oparte o śmiech obrzędy i kulty, błaźni i głupcy, wielkoludy, karzełki i potwory, najrozmaitszej rangi i maści kuglarze, wreszcie ogromna i różnorodna literatura parodystyczna oraz wiele innych zjawisk) wszystkie te formy i przejawy posiadają ten sam styl i są częściami tej samej jednolitej i całościowej, karnawałowej kultury ludowego śmiechu.

Całość różnorodnych przejawów j ekspresji ludowej kultury śmiechu można ze względu na ich charakter podzielić na trzy podstawowe rodzaje form:

1. Formy obrzędowo-widowiskowe (uroczystości o charakterze karnawałowym, rozmaite widowiska komiczne itp.);

2. Językowe (w tym i parodystyczne) utwory komiczne różnego rodzaju: ustne oraz pisane, po łacinie i w językach narodowych;

3. Różne formy i gatunki mowy jarmarczno-familiarnej (wyzwiska, zaklęcia, klątwy, ludowe blasons i in.).

(...) Uroczystości karnawałowe oraz pokrewne im widowiska komiczne czy obrzędy zajmowały w życiu średniowiecznego człowieka niezmiernie dużo miejsca. Oprócz karnawałów we właściwym znaczeniu - z ich wielodniowym, skomplikowanym przebiegiem, z korowodami na placach i ulicach - osobna obchodzono święta głupców (festa stultorum) i święto osła; istniał również specjalny, uświęcony przez tradycję swobodny śmiech paschalny (risus paschalis). Co więcej, prawie każde święto kościelne miało swoją, również uświęconą przez tradycję, część ludowo-jarmarczną, swój moment śmiechu. (...) Formy te niezwykle wyraźnie, można by rzec: pryncypialnie, różniły się od poważnych, oficjalnych - to znaczy kościelnych i feudalno-państwowych - kulturowych form i ceremoniałów tym właśnie, iż u podstaw ich organizacji istniał śmiech. Przedstawiały absolutnie odrębne, jawnie nieoficjalne, pozakościelne i pozapaństwowe aspekty świata, człowieka oraz stosunków międzyludzkich. Po tamtej stronie rzeczywistości oficjalnej tworzyły jak gdyby drugi świat i drugie życie, w którym - w większym lub mniejszym stopniu - uczestniczyli wszyscy ludzie średniowiecza, świat, w którym w określonych porach po prostu żyli. Jest to szczególnego rodzaju podwójność świata. (...) W gruncie rzeczy karnawał nie zna podziału na wykonawców i widzów. Nie zna nawet zaczątków rampy. Rampa zburzyłaby karnawał (tak jak i odwrotnie - zniesienie rampy zburzyłoby widowisko teatralne). Karnawału się nie ogląda - w nim się żyje. Żyją w nim wszyscy, ponieważ z założenia jest on powszechny. (...) W karnawale gra samo życie, rozgrywając (bez sceny, bez rampy, bez aktorów, bez widzów, czyli bez całej specyfiki artystyczno-teatralnej) drugą, swobodną formę swego urzeczywistnienia, swoje odrodzenie i odnowienie oparte na lepszych zasadach. (...) Karnawał to drugie życie ludu, zorganizowane w oparciu o pierwiastek śmiechu.

(...) W przeciwieństwie do święta oficjalnego karnawał triumfalnie obchodził chwilowe uwolnienie się od panującej prawdy i istniejącego ustroju, chwilowe zniesienie wszystkich hierarchicznych stosunków, przywilejów i norm, zakazów. Był on autentycznym świętem czasu, świętem stawania się, zmian i odnowienia. Wrogi był uwiecznieniu, spełnieniu i finałowi. Spoglądał w nieskończoną przyszłość.

(...) W procesie wielowiekowego rozwoju średniowiecznego karnawału, przygotowanego przez tysiąclecia starszych jeszcze obrzędów śmiechu (łącznie z saturnaliami w okresie antycznym), został wypracowany swoisty język karnawałowych form i symboli, język niezmiernie bogaty i zdolny do wyrażenia jednolitego, lecz złożonego karnawałowego światopoglądu ludu. Światopogląd ten, wrogi wszystkiemu, co gotowe i ukształtowane, wszystkim roszczeniom do stałości i wieczności, mógł się wyrazić jedynie w dynamicznych i zmiennych ('proteuszowych'), migotliwych i chwiejnych formach. Wszystkie formy i symbole karnawałowego języka przeniknięte są patosem zmiany i odnowienia, poczucia wesołej względności panujących prawd i panującej władzy. Niezmiernie charakterystyczna jest dla niego swoista logika 'odwrotności', 'na odwrót', 'na nice', logika nieustannych przemieszczeń góry i dołu ('koło'), oblicza i zadu, charakterystyczne są najrozmaitsze typy parodii i trawestacji, degradacji i profanacji, błazeńskich koronacji i detronizacji. Drugie życie, drugi świat kultury ludowej powstaje w pewnej mierze jako 'świat na opak', jako parodia zwykłego, to znaczy pozakarnawałowego, życia. Trzeba jednak koniecznie podkreślić, że parodia karnawałowa ma bardzo mało wspólnego z wyłącznie negatywną i formalną parodią nowożytną; negując, równocześnie odradza ona i odnawia. Czysta negacja jest na ogół zupełnie obca kulturze ludowej.

(...) To przede wszystkim śmiech świąteczny. A więc nie indywidualna reakcja na to czy inne jednostkowe (odrębne) 'śmieszne' zjawisko. Karnawałowy śmiech, po pierwsze, jest śmiechem powszechnym, tzn. powszechnie ludowym, co jak mówiliśmy poprzednio, leży w samej naturze karnawału. Śmieją się wszyscy, 'śmiech na całym świecie'. Po drugie - śmiech to uniwersalny, nastawiony na wszystko i wszystkich (w tym także i samych uczestników karnawału), cały świat wydaje się śmieszny, jest postrzegany i osiągany w perspektywie śmiechu, wesołej względności. Wreszcie po trzecie - śmiech ten jest ambiwalentny: jest wesoły, pełen radości i równocześnie szydzi, wyśmiewa; neguje i aprobuje, grzebie i odradza. Taki jest śmiech karnawałowy.

Odnotujmy oto ważną cechę karnawałowego śmiechu: jest on skierowany również ku tym, którzy się śmieją: lud nie wyłącza siebie z całości śmiejącego się świata. On także nie jest uformowany ostatecznie, on także umierając, jednocześnie rodzi się i odnawia. Na tym polega jedna z najistotniejszych różnic między ludowym śmiechem świątecznym a wyłącznie satyrycznym śmiechem czasów nowożytnych. Satyryk - który zna tylko śmiech negujący - siebie stawia poza wyśmiewanym zjawiskiem, przeciwstawia się mu i tym samym rozbija kompletność widzenia świata w perspektywie śmiechu: to, co śmieszne (negowane), staje się zjawiskiem jednostkowym. Natomiast w ludowym ambiwalentnym śmiechu wyraża się punkt widzenia całości stającego się świata, którego częścią jest również ten, kto się śmieje.

(...) Przechodzimy do drugiej formy ludowej kultury śmiechu wieków średnich, do utworów języków określonych przez śmiech (po łacinie i w językach narodowych). (...) Cała ta literatura była jednak przesiąknięta karnawałowym światopoglądem, szeroko wykorzystywała język karnawałowych form i obrazów, rozwijała się za zasłoną zalegalizowanych przywilejów karnawałowych i - w większości przypadków - wiązała się organizacyjnie z uroczystościami o charakterze karnawałowym, a niekiedy po prostu stanowiła jak gdyby ich część literacką.

(...) Przechodzimy do trzeciej formy wyrazu ludowej kultury śmiechu - do pewnych specyficznych zjawisk i gatunków mowy familiarno-jarmarcznej średniowiecza i odrodzenia. (...) Na karnawałowym placu, gdy na pewien czas zostawały zniesione wszystkie dzielące ludzi hierarchiczne różnice i bariery oraz uchylone pewne normy i zakazy obowiązujące w zwykłym, pozakarnawałowym życiu, tworzył się szczególny, idealno-realny, niemożliwy na co dzień typ stosunków międzyludzkich. Był to swobodny familiarno-jarmarczny kontakt między ludźmi, nie dopuszczający żadnych dystansów między nimi. (...) Czasami zamiast imienia pojawia się przezwisko, pojawiają się używane w pieszczotliwym znaczeniu zwroty obelżywe, jeden może szydzić z drugiego (gdzie nie ma zażyłych stosunków, tam przedmiotem szyderstwa może być tylko ktoś 'trzeci'), jeden drugiego może poklepać po ramieniu, a nawet po brzuchu (typowy gest karnawałowy), słabnie językowa etykieta i językowe zakazy, pojawiają się nieprzyzwoite słowa i wyrażenia itp., itd. Oczywiście tego rodzaju familiarny kontakt mający miejsce we współczesnym życiu jest bardzo odległy od swobodnego familiarnego kontaktu, który panował na placu karnawałowym. Brak mu najważniejszego: ludowej powszechności, świąteczności, utopijnego sensu, światopoglądowej głębi. Można ogólnie stwierdzić, że naturalizacja niektórych karnawałowych form w czasach współczesnych prowadzi do zachowania ich zewnętrznej powłoki przy jednoczesnej zatracie sensu wewnętrznego.

(...) Obrazy pierwiastka materialnego-cielesnego u Rabelais'go (i innych pisarzy odrodzenia) to dziedzictwo (co prawda na etapie renesansowym nieco przekształcone) ludowej kultury śmiechu - owego szczególnego typu obrazowości, a szerszej - szczególnej estetycznej koncepcji istnienia, która jest dla tej kultury charakterystyczna i jaskrawo różni się od estetycznych koncepcji następnych wieków. (...) Na razie umownie będziemy nazywać tę estetyczną koncepcję realizmem groteskowym.

Pierwiastek materialno-cielesny w realizmie groteskowym (tzn. - systemie obrazowym ludowej kultury śmiechu) występuje w aspekcie ludowej powszechności, aspekcie świątecznym i utopijnym. To, co kosmiczne, społeczne i cielesne, występuje tu jako nierozerwalna jedność, jako niepodzielna żywa całość. I jest to całość wesoła, kojąca.

W realizmie groteskowym żywioł materialno-cielesny staje się pierwiastkiem na wskroś pozytywnym i nie występuje on tu bynajmniej w postaci wyizolowanej, egoistycznej i prywatnej, w oderwaniu od pozostałych sfer życia. Pierwiastek materialno-cielesny jest w realizmie groteskowym traktowany jako uniwersalny, powszechny i jako taki właśnie nie pozwala się w żaden sposób oderwać od materialno-cielesnych korzeni świata, nie dopuszcza do izolacji i do zamknięcia, przeciwstawia się wszelkiej abstrakcyjnej idealności, wszelkim roszczeniom do nadawania znaczeń niezależnych i odciętych od ziemi oraz ciała. Powtórzmy: ciało i życie cielesne posiadają tutaj charakter kosmiczny, a zarazem powszechny, publiczny; a nie chodzi bynajmniej o ciało i o fizjologię w wąskim i ścisłym znaczeniu współczesnym; nie są one jeszcze całkowicie zindywidualizowane ani wyodrębnione spośród reszty świata. Nosicielem pierwiastka materialno-cielesnego nie jest odrębny, biologiczny osobnik ani też burżuazyjne samolubne indywiduum; nosicielem jego jest lud, który w toku swego rozwoju nieprzerwanie rośnie i odnawia się. Dlatego cielesność jest tu tak majestatyczna, zhiperbolizowana, niezmierzona. Przesada ta ma charakter pozytywny i aprobatywny. Przewodnim motywem wszystkich obrazów życia materialno-cielesnego jest płodność, wzrost, przelewająca się przez brzegi obfitość. Wszystkie fakty i przejawy życia materialno-cielesnego odnoszą się - powtarzamy raz jeszcze - nie do jednostkowego biologicznego egzemplarza, nie do prywatnego i egoistycznego 'człowieka ekonomicznego', lecz do ciała niejako kolektywnego, ludowego, plemiennego. (...) Nadmiar i ludowa powszechność określają również specyficzny wesoły i świąteczny (a nie powszedni, potoczny) charakter wszystkich obrazów życia materialno-cielesnego. Pierwiastek materialno-cielesny ma tu charakter świąteczny, biesiadny, triumfalny - to 'uczta, jakiej świat nie widział'.

(...) Degradacja i sprowadzanie w dół tego, co 'wysokie', nie są w realizmie groteskowym ani formalne, ani względne. 'Góra' i 'dół' mają tu absolutny i ścisły sens topograficzny. 'Góra' - to niebo; 'dół' - to ziemia; ziemia zaś - to pierwiastek pochłaniający (mogiła, brzuch), a zarazem pierwiastek rodzący, odrodzicielski (brzuch jako łono macierzyńskie). Takie jest znaczenie 'dołu' i 'góry' w aspekcie kosmicznym. W aspekcie dosłownie cielesnym, który nigdy nie jest wyraźnie odgraniczony od kosmicznego, 'góra' - to twarz (głowa), 'dół' - to narządy płciowe, brzuch i zad. W oparciu o takie względne topograficzne znaczenia 'góry' i 'dołu' funkcjonuje realizm groteskowy, a więc również średniowieczna parodia. Degradacja oznacza w nim sprowadzenie na ziemię i oddanie jej na własność; ziemię pochłaniającą i równocześnie rodzącą; a zatem degradując, grzebie się i zapładnia równocześnie, uśmierca, ażeby rodzić od nowa, więcej i lepiej. Degradacja oznacza także włączenie w sferę życia dolnej części ciała, życia brzucha i narządów płciowych, a w następstwie i takich aktów jak spółkowanie, poczęcie, brzemienność, poród, pożeranie, defekacja. Degradacja kopie cielesną mogiłę dla nowych narodzin. Dlatego ma znaczenie nie tylko niszczycielskie i negatywne, ale i pozytywne, odrodzicielskie: jest ambiwalentna, negując jednocześnie utwierdza. Nie jest to zwykłe strącenie w dół, w niebyt, w absolutną nicość, bynajmniej. To strącenie w dół płodzący, w ten sam dół, w którym dokonuje się poczęcie i nowe narodziny, skąd wszystko wyrasta w nadmiarze; zresztą innego dołu realizm groteskowy nie zna; dół to rodząca ziemia i cielesne łono; dół zawsze płodzi.

(...) Niezależnie od stopnia rozproszenia, rozdzielenia i wyizolowania poszczególnych 'prywatnych' ciał i rzeczy, renesansowy realizm nie odcina pępowiny łączącej je z rodzącym łonem ziemi i ludu. Jednostkowe ciało i rzecz nie są tu tożsame tylko z sobą, równe tylko sobie, jak to dzieje się w naturalistycznym realizmie następnych wieków; reprezentują materialno-cielesną rosnącą całość świata i dlatego przekraczają granice swojej jednostkowości; to, co jednostkowe i uniwersalne jeszcze się w nich zespala w antynomiczną jedność. U najgłębszych podstaw literatury renesansu leży karnawałowe odczucie świata. (...) W bycie społeczeństwa klasowego rosnący, niewyczerpalny, niezniszczalny, pełen obfitości i bardzo nośny materialny pierwiastek życia - wiecznie śmiejący się, detronizujący wszystko i wszystko odnawiający - łączy się w antynomiczną jedność ze zatomizowanym i biernym 'pierwiastkiem materialnym'.

(...) Obraz groteskowy przedstawia zjawisko w trakcie zmiany, w stanie nie ukończonej jeszcze metamorfozy, w stadium śmierci i narodzin, wzrostu i stawania się. Związek z czasem, ze stawaniem się jest nieodzowną, konstytutywną, nadrzędną cechą obrazu groteskowego. Łączy się z nią ściśle druga cecha niezbędna, a mianowicie ambiwalencja obrazu groteskowego: w różnych jego formach zawarte są (czy też aluzyjnie zaznaczone) obydwa bieguny zmiany - to co stare i to co nowe, to co umiera i to co się rodzi, i początek, i koniec metamorfozy.

(...) Groteskowe ciało nie jest wyodrębnione z reszty świata, jest niezamknięte, nieukończone, niegotowe, samo siebie przerasta, wykracza poza swoje granice. Podkreślają zostają albo te części ciała, które są otwarte na świat zewnętrzny - którędy świat wchodzi w ciało lub jest z ciała wydalany - albo też te, za których pośrednictwem ciało samo wystawia się niejako na świat; a zatem - otwory, wypukłości, wszelkie odgałęzienia i wyrostki: rozwarte usta, genitalia, piersi, fallus, gruby brzuch, nos. Ciało odsłania swą istotę, to co w nim rośnie i przekracza własne granice. Jedynie poprzez tego rodzaju akty, jak spółkowanie, brzemienność, poród, agonia, jedzenie, picie, defekacja - ciało odsłania swą istotę, to co w nim sprowadza się do wzrostu i przekraczania własnych granic. Jest ono zawsze niegotowe, wiecznie tworzące się i twórcze, jest ogniwem w cyklu rozwojowym, a właściwie dwoma ogniwami w momencie zespolenia, wejścia jednego w drugie. (...) Ten obraz ciała w istotny i znaczący sposób rozwijały takie formy, jak święto błaznów, charivari, karnawały, ludowo-jarmarczne elementy święta Bożego Ciała, misteryjne diableries, soties, farsy. Tylko taką koncepcję znała widowiskowa kultura ludowa średniowiecza.

(...) Średniowieczna kultura śmiechu była w znacznym stopniu dramatem życia cielesnego (spółkowania, rodzenia, wzrostu, jedzenia, picia, defekacji), lecz oczywiście nie był to dramat indywidualnego ciała i prywatnego bytu materialnego; to dramat wielkiego plemiennego ciała ludu, dla których narodziny i śmierć nie są absolutnym początkiem i końcem, a jedynie momentami nieprzerwanego wzrostu i odnowienia; wielkie ciało dramatu satyrowego średniowiecza nie da się oddzielić od świata, przenikają je elementy kosmiczne, zespala się w jedno z pochłaniającą i rodzącą ziemią. (...) W karnawałowym tłumie, na świątecznym placu człowiek odczuwa ciągłość życia, stykając się z obcymi ciałami w najrozmaitszym wieku i najrozmaitszego stanu; tam czuje się on członkiem wiecznie rosnącego i odnawiającego się ludu. Dlatego ludowy śmiech świąteczny wchłania w siebie nie tylko element zwycięstwa nad strachem wobec zaświatowych okropności, wobec świętości, wobec śmierci - ale również i zwycięstwa nad strachem wobec wszelkiej władzy, wobec królów ziemskich, wobec wyżyn społecznych, wobec wszystkiego, co gnębi i ogranicza".

M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais'go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przeł. A i A. Goreniowie, Kraków 1975.

Waste commons against hygienic enclosures / Śmieciowe dobra wspólne przeciwko higienicznym grodzeniom

Waste commons against hygienic enclosures

“La basura es de los pobres (Rubbish belongs to the poor)!, shouted Montevidean wastepickers (known as clasificadores or classifiers) at a roadblock in the historic workers district of El Cerro in 2014. A former anarchist and meatpacker stronghold, El Cerro was home to a new recycling plant but also hundreds of informal waste pickers, many of whom had brought their horses and carts to block off the road. They were protesting about new restrictions on their right to circulate and collect waste in city, as well as new hermetically sealed recycling containers specifically designed to stop them being accessed by informal clasificadores.

Waste as an urban commons

That rubbish might belong to the poor, because they had maintained customary access to it over decades as a way of sustaining themselves in an often hostile city, was one of the claims that made me first think of waste as a possible urban commons. In the classic case of the English commons of the eighteenth and twentieth century, the right to access the fruits of variegated territories such as forests, fields, and marshes was also often claimed by a vulnerable poor.

Another factor that led me to this conceptualisation was when I observed the variety of subsistence materials that waste-pickers removed from Uruguay’s largest landfill: pallets to create fences, building materials, firewood, clothes, food for human and animal consumption, electronics, and furniture. This was, in the words of research informants, ‘the big free shop’, or more commonly, ‘the quarry’, a term that indicated the extractive relationship of waste pickers to the space.

Modern day commoning practices, from land management to the occupy movement, are often imagined as radically separate from forms of market exchange. Thus, for some, the fact that waste pickers not only common leftovers, but also commercialise discards, would preclude the categorization of the landfill as a commons. Yet the option of a complete boycott of market forms of exchange is not one that is available to most of us, and perhaps even less to the global urban poor. And while the historic English commons were mainly used for subsistence, there is also evidence of common resources being exchanged in local markets, for other goods but also for money.

The enclosure

Like the historic English commons, Montevideo’s landfill has also undergone a process of enclosure. Gone are the days of the ‘cantera libre’ (the free dump), when recent immigrants to the city, single mothers, and widows could find food, shelter, and sustenance at what they also called the ‘madre cantera’ (mother dump). From the 1980s onwards, in a process that began during Uruguay’s dictatorship, police were stationed and fences erected at the dump. Clasificadores have engaged in tit-for-tat battles in order to maintain access ever since, suffering repression at the hands of the feared mounted police.

In my book, I theorise this as a process of ‘hygienic enclosure’, justified along public health grounds that make little sense to wastepickers who value the proud autonomy and dignified life that can be made from the landfill. Not to mention, of course, the environmental and economic role that they play in saving materials from the dump and reintroducing them into national and international economies.

I have conducted intermittent research with Uruguayan wastepickers since 2010, living alongside them next to the landfill and spending my time labouring in recycling plants, landfills, and family yards. But I have also rummaged supermarket bins in Scotland alongside anarchist activists and ‘freegans’ and have observed the similarities as well as the differences between these groups. An abyss is often thought to exist between wastepickers in the Global South, driven by necessity, and those in the Global North, who are seen to have made a lifestyle choice. Yet these groups share more in common than we might imagine. Both are motivated by feelings of autonomy that sourcing at least part of one’s household subsistence for free entails. Both sustain networks of kin, friendship, and care through the recirculation and redistribution of discards. Both primarily rely on their senses to ascertain whether things are still what clasificadores call ‘sano’ or good to eat. Both are outraged by the scale of wasting that occurs and attempts to police access things that have often lost their exchange but not their use value.

Increasing dispossession

Latin America has in recent years seen increasing recognition, waste management contracts, and formal work granted to waste pickers, partly as a result of the impressive campaigning carried out by the waste picker movements and unions brought together in the Latin American and Caribbean Recyclers Movement (Red LACRE). Yet, as in Uruguay, there is a risk that privileging access to waste for the few contributes to the dispossession of a much larger group who value the autonomy of boss-less work, even in the often-exploitative conditions of the recycling industry.

The opportunity to rummage, to find sustenance in the trash, to use a horse and cart to collect waste in the city are all forms of waste work that have clashed with ideas of dignified labour and hygienic modernity. Whilst formal labour with social security can be beneficial to waste pickers, the possible installation of waste to energy plants and of being cut out of new circular economies poses a greater threat. For now, clasificadores in Montevideo and others worldwide continue to linger at the landfill commons; for how much longer they will resist, it is hard to say".

P. O'Hare, The Waste Commons, https://politicalquarterly.blog/2022/02/15/the-waste-commons/.

Śmieciowe dobra wspólne przeciwko higienicznym grodzeniom

„La basura es de los pobres [śmieci należą do biednych]! - krzyczeli zbieracze odpadków z Montevideo (znani jako clasificadores lub klasyfikatorzy) na blokadzie drogowej w historycznej dzielnicy robotniczej El Cerro w 2014 roku. Dawny matecznik anarchizmu i pakowaczy mięsa, El Cerro był domem dla nowej spalarni śmieci, ale także dla setek nieformalnych zbieraczy, z których wielu zabrało, że sobą konie i wózki, aby zaprotestować. Protestowali przeciwko nowym ograniczeniom w zakresie ich prawa do obrotu i zbierania odpadów w mieście, a także nowym hermetycznie zamykanym pojemnikom do recyklingu, które zostały specjalnie zaprojektowane w ten sposób, aby uniemożliwić dostęp do nich nieformalnym klasyfikatorom.

Odpady jako miejskie dobro wspólne

Śmieci mogą należeć do biednych, ponieważ ci przez dziesięciolecia mieli do nich zwyczajowy dostęp, jako sposób na utrzymanie się w często wrogim mieście - było to jedno z tych twierdzeń, które sprawiły, że po raz pierwszy pomyślałem o odpadach jako o możliwych miejskich dobrach wspólnych. W klasycznym przypadku angielskich dóbr wspólnych od XVIII do XX wieku prawa dostępu do owoców z tak różnorodnych terytoriów jak lasy, pola i bagna, często domagała się równie bezbronna biedota.

Innym czynnikiem, który doprowadził mnie do tej konceptualizacji, było zaobserwowanie różnorodności materiałów potrzebnych do życia, które zbieracze odpadów usuwali z największego składowiska odpadów w Urugwaju: palety do tworzenia ogrodzeń, materiały budowlane, drewno opałowe, ubrania, żywność do spożycia przez ludzi i zwierzęta, elektronika i meble. Według informatorów, którzy brali udział w moich badaniach, był to 'wielki darmowy sklep' - czy nawet częściej 'kamieniołom' - termin wskazujący na ekstrawagancki stosunek zbieraczy odpadów do przestrzeni.

Współczesne praktyki uwspólniania [commoning], od zarządzania gruntami po ruch okupacyjny, są często wyobrażane jako radykalnie oddzielone od form wymiany rynkowej. W związku z tym dla niektórych sam fakt, że zbieracze odpadów sięgają nie tylko po pospolite resztki, ale także komercjalizują odrzuty, uniemożliwiłby zakwalifikowanie składowiska jako dobra wspólnego. Jednak opcja całkowitego bojkotu rynkowych form wymiany nie jest dostępna dla większości z nas, a może nawet w mniejszym stopniu dla globalnej miejskiej biedoty. I chociaż historyczne angielskie dobra wspólne były głównie wykorzystywane do utrzymania, istnieją również dowody na to, że wspólne zasoby są wymieniane na lokalnych rynkach na inne towary, w tym także na pieniądze.

Grodzenie

Podobnie jak historyczne angielskie the commons, składowisko w Montevideo również zostało poddane procesowi grodzenia. Dawno minęły czasy cantera libre (darmowego wysypiska), kiedy niedawni imigranci przybywający do miasta, samotne matki i wdowy mogli znaleźć jedzenie, schronienie i pożywienie na czymś, co nazywali madre cantera (wysypisko-matce) . Od lat 80. XX wieku, w procesie, który rozpoczął się podczas dyktatury w Urugwaju, na wysypisku stacjonowała policja i wzniesiono ogrodzenia. Od tamtej pory clasificadores toczą bitwy typu 'wet za wet', aby utrzymać dla siebie dostęp, cierpiąc represje z rąk budzącej postrach policji konnej.

W mojej książce teoretyzuję to zjawisko jako proces 'higienicznego grodzenia', uzasadniany względami zdrowia publicznego, który nie ma sensu dla zbieraczy odpadów, którzy cenią dumną autonomię i godne życie, jakie można zapewnić sobie na wysypisku. Nie wspominając oczywiście o środowiskowej i ekonomicznej roli, jaką odgrywają w oszczędzaniu materiałów z wysypiska i ponownym wprowadzaniu ich do gospodarek krajowych i międzynarodowych.

Od 2010 roku prowadzę regularne badania z urugwajskimi zbieraczami odpadów, mieszkając obok ich składowiska i spędzając czas na pracy w zakładach recyklingu, wysypiskach śmieci i rodzinnych podwórkach. Ale przeszukiwałem również kosze w supermarketach w Szkocji wraz z anarchistycznymi aktywistami i 'freeganami' i zaobserwowałem podobieństwa, a także różnice między tymi grupami. Często uważa się, że istnieje otchłań między zbieraczami odpadów na globalnym Południu, kierującymi się koniecznością, a tymi z globalnej Północy, którzy dokonali wyboru pewnego stylu życia. Jednak te grupy mają ze sobą więcej wspólnego, niż możemy sobie wyobrazić. Obydwie motywowane są poczuciem autonomii, które pociąga za sobą bezpłatne pozyskiwanie przynajmniej części środków do życia w gospodarstwie domowym. Obydwie podtrzymują sieci krewnych, przyjaźni i opieki poprzez recyrkulację i redystrybucję odrzutów. Obie polegają przede wszystkim na swoich zmysłach, aby ustalić, czy rzeczy nadal są tym, co clasificadores nazywają sano, czyli dobrym do jedzenia. Obie są oburzone skalą marnotrawstwa i próbami policyjnego ograniczania dostępu do rzeczy, które często straciły swoją wartość, ale nie swoją wartość użytkową.

Rosnące wywłaszczenie

W ostatnich latach w Ameryce Łacińskiej rośnie uznanie dla zbieraczy odpadów, liczba zawieranych z nimi kontraktów na gospodarowanie odpadami i trend ku formalizacji w ich pracy, częściowo w wyniku imponującej kampanii prowadzonej przez ruchy zbieraczy odpadów i związki zrzeszone w Ruchu Recyklerów Ameryki Łacińskiej i Karaibów (Czerwony LAKRE). Jednak, podobnie jak w Urugwaju, istnieje ryzyko, że uprzywilejowanie dostępu do marnotrawstwa dla nielicznych przyczyni się do wywłaszczenia znacznie większej grupy, która ceni sobie autonomię pracy bez szefa, nawet w często wyzyskowych warunkach przemysłu recyklingu.

Możliwość grzebania, szukania pożywienia na śmietniku, korzystania z konia i wozu do zbierania śmieci w mieście to formy śmieciowej pracy, które zderzyły się z ideami godnej pracy i higienicznej nowoczesności. Podczas gdy formalna praca z ubezpieczeniami społecznymi może być korzystna dla zbieraczy odpadów, to już możliwość instalacji do przetwarzania odpadów w elektrowniach i wykluczenia z nowych gospodarek o obiegu zamkniętym, stanowi dla nich większe zagrożenie. Na razie clasificadores w Montevideo i innych miejscach na całym świecie nadal przebywają na wysypiskach śmieci; jak długo jeszcze będą stawiać opór, trudno powiedzieć".

P. O'Hare, The Waste Commons, https://politicalquarterly.blog/2022/02/15/the-waste-commons/.