The Borders of Europe: from precarity to mobile commons / Granice Europy: od prekarności do mobilnych dóbr wspólnych

The Borders of Europe: from precarity to mobile commons

"The notion that migrants, or other displaced persons will never become 'a new working class', as Papadopoulos and Tsianos maintain, must be taken up seriously, as part and parcel of struggles and efforts to suppress and repress, an ever-present spectre, 'one that is much more present though than any of the political ghosts summoned in the history of political thought and political struggle in order to fulfil the desire for securitisation or revolution alike'. 

This is the paradox here: displaced persons, such as asylum-seekers and others who are not recognised as refugees, with some other leave to remain (e.g. those with subsidiary and humanitarian protection) and in many contexts, refugees and migrants with temporary status, are potentially part of the working class, but they can be potentially excluded from being counted. In fact, large sections of these persons have different sets of rights: some are detained incarcerated in detention centres or prisons; others are hosted in reception centres, often very much apart from the rest of city, sometimes far away from the urban centres (Castells); other times, they are in industrial places, abandoned by the indigenous working class or abandoned altogether as derelict or old military camps in disuse; some may be denied access to work, or enjoy only partial access or are forced to work without permit; others are deferentially included, etc., in certain occasions some are used as ‘reserve army of labour’, as cheap exploitable and exploited labour; in other cases they are simply detained pending deportation; in other occasions, they are simply abandoned, marginalised and excluded. Such a variety, this is truly an infinite reproduction 'different forms existence of relative surplus population', in the ways originally Marx analysed. Mezzadra and Neilson, who insist on the ‘multiplication of labour’ in their ‘autonomy of migration work’, on cogent grounds, refuse to distinguish between different categories of migrants: they are seen simply as part of the process of the ‘multiplication of labour’ via the ‘method of borders’ and bordering the capitalist system.

It is essential that take a critical stance against the fragmentation logics further that may potentially deprive these people from solidarity, commonalities, and develop common consciousness and praxis of resistance. However, it is essential to also appreciate the specificity of asylum and forceful displacement. Moreover, we can extend the ideas of multiplication as forms of augmentation and reproduction in the spirit of Marx’s original idea of 'the progressive production of a relative surplus population', which led to 'different forms of existence of existence of the relative surplus population', understood of course in terms of 'the general law of capitalist accumulation'. Besides, the meaning of ‘refugee’ and ‘asylum’ in the beginning of the 20th century was rather different from the way it has been ‘instrumentalised’ since the 1950s in the current world-system, the EU and the international law system at the dawn of the 21st century. We are witnessing processes whereby the multiplication is not only about labour versus unemployed population, but extends to other modes of existence and subsistence and reproduction in the spheres of the symbolic, the cultural and social life that further fragmentations and division in multiple ways. Whilst labour remains crucial and the core of the accumulation processes, it would be misleading to subordinate everything to labour and deny other modes of subordination, exploitation, oppression and resistance and escape.

The treatment of populations, who are otherised, generates much greater social, political and legal outcomes and effects than simply as labour. First, the reality of precarity, for workers who have settlement rights, but more so for the unsettled, spreads throughout time and spaces of living, 'exploiting the continuum of everyday life, not simply the workforce'. Second, they are taking part in the broader social reproduction processes and are the prime targeted populations experiencing, by default or design the transformations of sovereignty, territoriality and citizenship and are experiencing the social and political consequences and long-term effects.

These are part of wider experimentation in the context of liminal and precarious spaces. Moreover, the encounters with local populations, some in conflict/contest, others in generating antipathy, indifference or sympathy, some by common action and solidarity is generating new transformation processes. We can thus speak of the potential for processes where the deemed as surplus population are at the centre for they produce as societal excess that pushes for transformations.

From the categories generated as apologetics for plunder and slavery, to classification and codification of difference, to the first category of people, deemed to be surplus people right through to slavery and rejected migrants, Sitas speaks of 'their dialectic of freedom' as 'one of withdrawal, abjection and exclusion'. It is essential however not to stop here as if it is the end. Sitas connects the struggle of 'the non-us and are therefore excluded', to bring matters to date: 'migrants and immigrants, refugees, unwanted minorities, colonial subjects in the colonial motherland (until 1974 in Britain) to the more contemporary forms from Filipino domestic workers and housekeepers to larger and larger refugee cohorts'. This is 'the process of articulation and praxis – in transforming material and symbolic conditions, in addressing the sources of suffering, fear and meaning' by collectively responding and insisting on re-imagining and re-creating the ‘we’ by articulating and locating 'the horizontal bond that binds us all'.

These is the theoretical analogy or schema to read what is happening in the context of the refugee and migration dissensus. This is a classic theme since Plato’s Laws who lists the sources of legitimate authority and relegates those with no qualifications, i.e. the demos to the last source from those who exercise power. This is where the notion of excess or surplus population is linked with dissensus. This last relegated people are subjectivised as follows: “Political subjects surplus subjects that inscribe the count of the uncounted as a surplus”. Contra the police counts which is based on categories of people, some of whom are counted, whilst others are excluded or ejected, Rancière offers a reading of politics as a process of supplementary added to the sum. The treatment of refugees and migrants at the borders is something much larger than what is assumed. To properly appreciate ‘border as a method’ (Mezzadra and Neilson 2013), we are called to theorise borders as entry/exist points, not only as physical spaces of entry and exist of the EU and the national territories, but also locate these as theoretical vantage points which allow us to rethink sovereignty, territory, rights and power over populations.

It is possible to read what is going on within national and transnational regimes as specific arrangements of EU member states in ways that may be less visible at other locations. Border regimes are therefore points which allow for visibility of possible gaps, cracks, contradictions and the weak spots of sovereignty over territory and beyond.

The constructions and dynamics of subaltern migrant subjectivities and solidarity struggles provide potentialities for alternative routes in theorising and practicing politics. These are processes where the will, agency and praxis of subaltern migrants in the context of social struggles are interwoven with precarious spaces. Whilst precarity is essentially a negative condition imposing insecurity and uncertainty, their daily existence, i.e. precarious labour, precarious stay and precarious lives, in spite of the bleak environment, their struggles constitute in instance of a politics of hope. The generation, maintenance and evolution described as ‘mobile commons’ are consequential of social processes and struggles driven by subaltern and precarious subjects, migrants and non-migrants alike.

With Tsianos and Parsanoglou we refer to as ‘mobile commons’ as claims that become entrenched rights-in-praxis emerging as a result of migrant and other precarious subjects struggles and solidarities, which generate new socialities that transform citizenship. This is an illustration of dissensus which contends that such perspectives from the borders of Europe, i.e. in and out of Europe, are not only crucial to understanding of what is happening in Europe, but it is an advanced glimpse into potentialities of the world ahead.

Studies of commons examine the processes that generate, develop, maintain and/or extinguish social spaces. Sometimes these are seen as somehow lying outside the private capitalistic world or as pockets, enclosures or cracks within the broader capitalistic frame. They are often perceived to somehow transcend and go beyond the scope of sovereignty of a single state. This peculiar transcendence is sometimes perceived a transformative potentiality for the spheres of power, territoriality and ownership via the fact they are shared by the multitude rather than belong or are controlled exclusively by a single subject.

Mobile commons are a special type of commons emerging in complex and diverse ways and take various shapes and forms, primarily as a result of the encounters, which are unpredictable and uncertain. One must avoid any naive or idealised conceptions of the commons, whilst one must be attentive to power and socioeconomic relations within the commons: class, gender, ethnicity, race, sexuality, age, disability and other issues must be considered. It is precisely via the processes of the encounters that mobility necessarily forces upon people on the move, and the various forms of necessary defiance, resistance and challenges to the sovereign order that generates the mobile commons. But this is a precarious and unsettling process. Encounters between migrants and others unleash processes which are uncharted, unrated and uncertain.

Balibar explains the loss of unrestricted power without exception or control as the dying paradigm of the Westphalian order. This slow but certain death is radically changing how human rights are to be addressed 'chaotically but irreversibly'. We agree with his basic idea that 'Europe forms a space within which borders multiply and move incessantly, chased from one spot to the other by an unreachable imperative of closure, which leads to its governance, resembling a permanent state of emergency'. Balibar questions those in power from the perspective of a more civil or civilised public policy, what he refers to as 'the more immediate and more urgent question':

‘What is the most effective and the most civil (not to say ‘civilized’) way to govern a permanent state of emergency in which borders that we inherited or added are either beginning to collapse unless they become continuously fortified and militarized?’.

From the point of view of the struggles of refugees and migrants, until the EU or the world sorts out what to do to address the question in a civil or an uncivil manner, the urgent and immediate issue is firstly survival to cross borders and seas and then somehow settle in. This urges the migrants to seek immediate solutions and their mobile commons is all they have: at the moment it is a struggle for survival; then they move on. The notion of mobile commons allows us to locate the trail, the marks or scratches punctuated on the global canvas of precarity of people constantly on the move, as precarity is deeply punctuated in their modus operandi. Labour in this sense is not confined to work or the work place; labour is a force or energy propelling us 'forward' or 'back and forth' that is derived from our vitality-as-existence (survival, pleasure and revolutionary imagination).

Some examples are required to illustrate how the notion of mobile commons is an actual frame of praxis that operates at the level of informality of everyday existence in the case of migrants living on the fringes. This can act as subverting official and unofficial borders and it is many times essential for daily survival, particularly if one is undocumented or illicit. It is a common, based on customary knowledge born out of the socialities of migrants themselves and others who support them. Such commons are of different significance, and operational scope; they may last or they may lose their significance as time goes by or as surveillance authorities learn how to extinguish it.

Making sense of the new socialities produced by the 'wretched of the earth' (Fanon) in the days of austerity and “structural reform” is made possible by listening to what Sitas called 'voices that reason' from the perspective of the 'ordinary lives'. Contrary to the neo-Schmittean and Neo-Platonist readings of politics as the exception, we require a method of reading how in ‘ordinary lives’ resistance is generated: the subaltern can and indeed do speak; they speak back, but most importantly they act and inscribe social struggles. In this sense, 'ordinary lives' are perceived as objects for gaze, categorisation and classification, no matter how well-intended, as machines reproducing the ways that 'the modern, waged and bureaucratic forms of domination have been thought to ‘interpellate’ and ‘socialise’ people as subjects'. The project is precisely to identify, study and theorise the 'contranomic instances of sociality' shaped by the migrant struggles of passage, which re-define spatially, and mentally the areas, which they have resided.

Far from assuming that precarity engenders inexorably rebellious conditions and possibilities, it is suggested however that it is the very liminal character of precarious labour and precarious space that encloses the potentialities for an ever-increasing need and desire for establishing and enhancing commoning processes.

For some time now, it is argued from different perspectives that we have witnessed a transformation from industrial to post-industrial capitalism which describes the appropriation of labour as the appropriation of the worker’s subjectivity in its entirety. it is necessary to break completely with the underlying contention that destroys the potential for labour resistance. The precarious regime of labour regulation recombines the working subject and exploits specific segments of his or her everyday existence on a caseby- case basis. Embodied capitalism does not actually exploit the totality of the worker’s experience; it dissects the subject and the entirety of his/her life and appropriates only certain parts of it. It is through these very means of dissecting, selecting, appropriating and discarding subjectivities that control is achieved in precarity. Regulation entails abandoning the subject as a whole and recombining it, or parts of it. The struggles of resistance by migrant subjects are not confined to labour, nor is space free from labour relations. Hence, the right to the city is no longer a claim that will reshape our lives in urban space; it is already an embodied experience that moves the boundaries of our praxis in a constant and relentless way”.

N. Trimikliniotis, Migration and the Refugee Dissensus in Europe. Borders, Security and Austerity, London and New York 2020.

Granice Europy: od prekarności do mobilnych dóbr wspólnych

"Pogląd, że migranci lub inne wysiedlone osoby nigdy nie staną się 'nową klasą robotniczą', musi zostać - jak utrzymują Papadopoulos i Tsianos - potraktowany poważnie, jako nieodłączna stawka walk i wysiłków zmierzających do stłumienia i zrepresjonowania wszechobecnego widma, 'tego, które jest o wiele bardziej obecne niż którykolwiek z duchów politycznych przywoływanych w historii myśli politycznej i walki politycznej, w celu zaspokojenia pragnienia zarówno udanej sekurytyzacji, jak i rewolucji'.

Oto paradoks: osoby przesiedlone, takie jak ubiegający się o status uchodźcy i inni, nieuznawani za uchodźców, dysponujący jakimś odmiennym powodem, by zostać na miejscu (np. z ochroną uzupełniającą i humanitarną) oraz w wielu kontekstach uchodźcy i migranci o statusie tymczasowym, są potencjalnie częścią klasy robotniczej, ale mogą nie być do niej wliczani. W rzeczywistości znaczna część tych osób ma różnorodne pakiety praw: niektórzy są przetrzymywani w ośrodkach detencyjnych lub więzieniach; inni są przyjmowani w ośrodkach recepcyjnych, często bardzo oddalonych od pozostałych części miasta, czasami z dala od ośrodków miejskich (Castells); jeszcze inni znajdują się w miejscach przemysłowych, opuszczonych przez rdzenną klasę robotniczą lub całkowicie opuszczonych jako opustoszałe lub stare, nieużywane obozy wojskowe; niektórym można odmówić dostępu do pracy lub dać im tylko dostęp częściowy, albo są oni zmuszani do pracy bez zezwolenia; inni są włączeni na podrzędnych zasadach itd., w niektórych przypadkach jest się wykorzystywanym jako 'rezerwowa armia pracy', jako tania, wyzyskiwalna i wyzyskiwana siła robocza; w innych przypadkach jest się po prostu przetrzymywanym w oczekiwaniu na deportację; jeszcze gdzie indziej, jest się po prostu porzucanym, marginalizowanym i wykluczanym. Taka różnorodność stanowi naprawdę nieskończoną reprodukcję 'odmiennych form nadwyżkowej populacji względnej', w sposób pierwotnie zanalizowany przez Marksa.

Niezbędne jest zajęcie krytycznego stanowiska przeciwko dalszej logice fragmentaryzacji, która może potencjalnie pozbawić tych ludzi solidarności, wspólnoty oraz perspektywy rozwijania wspólnej świadomości i praktyki oporu. Należy jednak również przyjąć do wiadomości specyfikę azylu i przymusowego wysiedlenia. Co więcej, możemy rozszerzyć idee multiplikacji [form pracy] jako namnożenia i reprodukcji w duchu oryginalnej Marksowskiej idei 'narastającego wytwarzania względnej populacji nadwyżkowej', które doprowadza do 'różnych form istnienia względnej populacji nadwyżkowej', rozumianej tutaj oczywiście w kategoriach 'ogólnego prawa akumulacji kapitalistycznej'. Poza tym znaczenie terminów 'uchodźca' i 'azyl' na początku XX wieku było dość odmienne od sposobu, w jaki były one 'instrumentalizowane' począwszy od lat 50. XX wieku w obecnym systemie-świecie, Unii Europejskiej i systemie prawa międzynarodowego na początku XXI wieku. Jesteśmy świadkami procesów, w których namnożenie się [form pracy] dotyczy nie tylko pracowników w porównaniu z populacją bezrobotną, ale rozciąga się na inne sposoby egzystencji, przetrwania i reprodukcji w sferach życia symbolicznego, kulturowego i społecznego, które na wiele sposobów pogłębiają fragmentację i podziały. Podczas gdy praca pozostaje kluczem i rdzeniem procesów akumulacji, byłoby czymś zwodniczym podporządkowywanie wszystkiego pracy i zaprzeczanie istnienia innych sposobów podporządkowania, wyzysku, ucisku i oporu czy ucieczki.

Postępowanie wobec populacji, które są poddawane egzotyzacji jako 'inne', generuje znacznie większe skutki i skutki społeczne, polityczne i prawne niż w przypadku samej pracy. Po pierwsze, rzeczywistość prekariatu rozprzestrzenia się w czasie i przestrzeni życiowej w odniesieniu do pracowników, którzy dysponują prawem do osiedlenia się, ale dzieje się tak jeszcze bardziej w przypadku osób nieosiedlonych, poprzez 'wykorzystanie kontinuum życia codziennego, a nie tylko siły roboczej'. Po drugie, biorą oni udział w szerszych procesach reprodukcji społecznej i są głównymi populacjami docelowymi doświadczającymi, mimowolnie lub w sposób zamierzony, przeobrażeń suwerenności, terytorialności i obywatelstwa oraz odczuwającymi ich społeczne i polityczne konsekwencje i długoterminowe skutki.

Procesy te stanowią część szerszych eksperymentów w obliczu liminalnych i prekarnych przestrzeni. Co więcej, spotkania z lokalnymi społecznościami, niektóre w warunkach konfliktu/rywalizacji, inne w generowaniu antypatii, obojętności lub sympatii, niektóre w formie wspólnego działania i solidarności generują nowe procesy przeobrażeń. Możemy zatem mówić o potencjalności procesów, w centrum których znajduje się populacja uznana za nadwyżkową, ponieważ wytwarza ona społeczny eksces, jaki wyzwala przekształcenia.

Od kategorii powstałych w celu apologetyki grabieży i niewolnictwa, poprzez klasyfikacje i kodyfikacje różnicy, do pierwszych kategorii ludzi uważanych za nadwyżkowych, aż do niewoli i odrzucenia migrantów, Sitas mówi o wyznaczanej przez nie 'dialektyce wolności' jako o 'tej, która opiera się na wycofaniu, odrzuceniu i wykluczeniu'. Istotne jest jednak, aby nie poprzestać na tym, tak jakby to miał być koniec. Sitas łączy walkę 'nie-nas i dlatego wykluczonych', aby zaktualizować tę historię: 'migranci i imigranci, uchodźcy, niechciane mniejszości, podmioty kolonialne w kolonialnej ojczyźnie (do 1974 roku w Wielkiej Brytanii) po bardziej współczesne formy w rodzaju filipińskich pracownic domowych i gospodyń, aż po coraz większe i większe kohorty uchodźców'. Jest to 'proces artykulacji i praktyki – w przekształcaniu warunków materialnych i symbolicznych, w uderzaniu w źródła cierpienia, strachu i znaczenia' poprzez zbiorowe reagowanie i naleganie na ponowne wyobrażenie sobie i odtworzenie kategorii 'my' za sprawą artykułowania i lokalizowania 'horyzontalnej więzi, która spaja nas wszystkich'. 

Na poziomie teoretycznym zachodzi pewna analogia lub schemat odczytywania tego, co dzieje się w kontekście dyssensu wokół uchodźstwa i migracji. To klasyczny temat od czasów Praw Platona, które wymieniają źródła prawowitej władzy i spychają tych bez kwalifikacji, czyli demos, do pozycji najbardziej podrzędnej instancji wśród tych, którzy sprawują władzę. To w tym miejscu pojęcie nadmiarowej czy też nadwyżkowej ludności łączy się z dyssensem. Ci ostatni ze zdegradowanych ludzi doświadczają upodmiotowienia w następujący sposób: 'Podmioty polityczne jako nadwyżkowe podmioty, których niezliczona ilość zapisana zostaje jako nadwyżka'. W kontrze do liczenia policyjnego, które opiera się na kategoryzowaniu ludzi, spośród których niektórzy są zliczani, podczas gdy inni są wykluczani lub wyrzucani, Rancière oferuje odczytanie polityki jako procesu nadwyżkowego dodawania do policzonej sumy. Postępowanie wobec uchodźców i migrantów na granicach jest czymś znacznie głębszym niż się zakłada. Aby właściwie ująć 'granicę jako metodę' (Mezzadra i Neilson), jesteśmy zmuszeni do teoretyzowania granic jako punktów wejścia/istnienia, nie tylko jako fizycznych przestrzeni wejścia i istnienia UE i terytoriów narodowych, ale także do lokalizowania ich jako teoretycznych punktów obserwacyjnych, które pozwalają na nowo przemyśleć suwerenność, terytorium, prawa i władzę nad populacjami.

To, co dzieje się w ramach krajowych i transnarodowych reżimów, można odczytać jako specyficzne układy państw członkowskich UE w sposób, które mogą być mniej zauważalne w innych lokalizacjach. Reżimy graniczne są zatem punktami, które pozwalają na dostrzeżenie ewentualnych luk, pęknięć, sprzeczności i słabych punktów suwerenności nad terytorium i poza nim.

Konstrukcje i dynamika podporządkowanych podmiotowości migracyjnych oraz walki solidarnościowe dostarczają możliwości alternatywnych dróg teoretyzowania i praktykowania polityki. Są to procesy, w których wola, sprawczość i praktyka podporządkowanych migrantów w kontekście walk społecznych przeplata się z prekaryjnymi przestrzeniami. Podczas gdy prekarność jest zasadniczo stanem negatywności, narzucającym niepewność i kruchość, to codzienna egzystencja migrantów, tj. prekarna praca, prekarny pobyt i prekarne życie, pomimo dojmującego otoczenia, konstytuuje poprzez walki politykę nadziei. Tworzenie, utrzymywanie i ewolucja 'mobilnych dóbr wspólnych' są konsekwencją procesów społecznych i walk napędzanych przez podporządkowane i prekarne podmioty, zarówno migrantów, jak i nie-migrantów.

Za Tsianosem i Parsanoglou odnosimy się do 'mobilnych dóbr wspólnych' jako roszczeń, które stają się prawami utrwalanymi w praktyce, wyłaniającymi się w wyniku walk i solidarności migrantów i innych prekarnych podmiotów tworzących nowe społeczności, które przekształcają obywatelstwo. Stanowi to ilustrację dyssensu, wedle którego perspektywa z granic Europy, tj. w Europie i poza nią, jest nie tylko kluczowa dla zrozumienia tego, co dzieje się w Europie, ale daje zaawansowany wgląd w możliwości wyłaniania się przyszłego świata.

Studia nad dobrami wspólnymi badają procesy, które generują, rozwijają, podtrzymują i/lub wygaszają przestrzenie społeczne. Czasami są one postrzegane jako leżące w jakiś sposób poza sprywatyzowanym kapitalistycznym światem lub jako siedliska, wyrwy lub pęknięcia w szerszych ramach kapitalistycznych. Często postrzega się je jako transcendujące i wykraczające poza zakres suwerenności jednego państwa. Ta osobliwa transcendencja jest czasami postrzegana jako transformacyjna potencjalność sfer władzy, terytorialności i własności poprzez fakt, że dobra wspólne są współdzielone przez wielość, a nie należą, ani nie są kontrolowane wyłącznie przez jednolity podmiot.

Mobilne dobra wspólne są szczególnym rodzajem dóbr wspólnych, które powstają w złożony i różnorodny sposób i przybierają różne kształty i formy, głównie w wyniku spotkań, które są nieprzewidywalne i niepewne. Należy unikać wszelkich naiwnych lub wyidealizowanych koncepcji dobra wspólnego i trzeba zwracać uwagę na władzę i stosunki społeczno-ekonomiczne w obrębie tego dobra wspólnego: ze względu na klasę, płeć, pochodzenie etniczne, rasę, seksualność, wiek, niepełnosprawność i inne kwestie. To właśnie poprzez procesy spotkań mobilność siłą rzeczy odkształca się na ludziach będących w ruchu, a także wytwarza w mobilnych dobrach wspólnych różne formy nieuniknionego sprzeciwu, oporu i wyzwań wobec suwerennego porządku. Ale jest to prekarny i niepokojący proces. Spotkania między migrantami i innymi wyzwalają procesy, które są niezbadane, niezmierzone i niepewne.

Balibar tłumaczy zmierzch nieograniczonej władzy jako wymieranie paradygmatu porządku westfalskiego. Ta powolna, ale pewna śmierć radykalnie zmienia sposób, w jaki prawa człowieka będą traktowane: 'chaotycznie, ale nieodwracalnie'. Zgadzamy się z jego podstawową ideą, że 'Europa tworzy przestrzeń, w której granice mnożą się i przesuwają nieustannie, ściągane z jednego miejsca w drugie przez nieosiągalny imperatyw zamknięcia, co prowadzi do rządzenia przypominającego permanentny stan wyjątkowy'. Balibar poddaje kwestionowaniu tych u władzy z perspektywy bardziej obywatelskiej lub cywilizowanej polityki publicznej, co określa jako 'bardzo palącą i naglącą kwestię':

'Jaki jest najskuteczniejszy i najbardziej obywatelski (by nie powiedzieć: cywilizowany) sposób rządzenia permanentnym stanem wyjątkowym, w którym granice, jakie odziedziczyliśmy lub utworzyliśmy, zaczynają się załamywać, chyba że będą stale fortyfikowane i militaryzowane?'.

Z punktu widzenia zmagań uchodźców i migrantów, dopóki UE lub świat nie zdecydują, co zrobić, aby odpowiedzieć na tę kwestię w sposób obywatelski lub nieobywatelski, palącą i naglącą kwestią jest przede wszystkim przeżycie przeprawy przez granice i morza, a następnie jakiegoś rodzaju aklimatyzacja. To skłania migrantów do szukania natychmiastowych rozwiązań, a ich mobilne dobra wspólne to wszystko, co mają: w tej chwili jest to walka o przetrwanie; potem idą dalej. Pojęcie mobilnych dóbr wspólnych pozwala nam zlokalizować ślady, znamiona lub zadrapania na globalnym płótnie prekariatu, ludzi będących stale w ruchu, ponieważ prekarność jest głęboko odkształcona w ich modus operandi. Praca w tym sensie nie ogranicza się do zarobkowania lub miejsca pracy; praca jest siłą lub energią popychającą nas 'do przodu' lub 'w przód i w tył' - taką, która pochodzi z naszej egzystencji jako witalności (przetrwania, przyjemności i rewolucyjnej wyobraźni).

Aby zilustrować to, w jaki sposób pojęcie mobilnych dóbr wspólnych jest faktyczną ramą dla praktyki, która działa na poziomie nieformalności życia codziennego w przypadku migrantów żyjących na marginesie, potrzeba przykładów. Może to odbywać się poprzez podważanie oficjalnych i nieoficjalnych granic i często jest to niezbędne do codziennego przetrwania, szczególnie jeśli ktoś jest nieudokumentowany lub nielegalny. Jest to dobro wspólne, oparte na zwyczajowej wiedzy, zrodzone ze społeczności samych migrantów i tych, którzy ich wspierają. Takie dobra wspólne mają różne znaczenie i zakres operacyjny; mogą trwać lub mogą stracić na znaczeniu w miarę upływu czasu albo gdy organy nadzoru nauczą się je wygaszać.

Zrozumienie nowych form towarzyskości tworzonych przez 'wyklęty lud ziemi' (Fanon) w czasach polityki cięć i 'reform strukturalnych' jest możliwe dzięki wsłuchaniu się w to, co Sitas nazwał 'głosami, które są znaczące' z perspektywy 'zwyczajnego życia'. W przeciwieństwie do neo-schmittiańskich i neoplatońskich odczytań polityki jako sfery wyjątku, potrzebujemy metody czytania tego, jak w 'zwyczajnym życiu' generowany jest opór: podporządkowany może przemówić; odpowiedzieć, ale przede wszystkim działać i zapisywać transmitować społeczne. W tym sensie 'zwyczajne życia' są postrzegane jako przedmioty spojrzenia, kategoryzacji i klasyfikacji - bez względu na to, jak dobre przyświecają im intencje - jako maszyny odtwarzające sposoby, na jakie 'współczesne, opłacane i biurokratyczne formy dominacji' mają 'interpelować' i 'socjalizować' ludzi jako podmioty. Celem byłaby właśnie identyfikacja, badanie i teoretyzowanie 'kontr-anomicznych przykładów uspołecznienia' ukształtowanych przez zmagania migrantów o przejście, które na nowo definiują przestrzennie i mentalnie obszary przez nich zamieszkiwane.

Będąc dalekim od zakładania, że prekarność rodzi nieubłaganie buntownicze warunki i możliwości, sugeruję jednak, że to właśnie graniczny charakter prekarnej pracy i prekarnej przestrzeni zawiera w sobie potencjał dla stale rosnącej potrzeby i pragnienia ustanowienia i wzmocnienia procesów uwspólniania [commoning].

Od pewnego czasu argumentuje się z różnych perspektyw, że byliśmy świadkami transformacji od kapitalizmu przemysłowego do postindustrialnego, którą opisuje się jako zawłaszczenie pracy jako zawłaszczenie całości podmiotowości robotnika. Konieczne jest całkowite zerwanie z tym podstawowym twierdzeniem, które niszczy potencjał oporu w pracy. Prekarny reżim regulacji pracy rekonstytuuje podmiot pracujący i każdorazowo wykorzystuje określone segmenty jego codziennej egzystencji. Kapitalizm ucieleśniony w rzeczywistości nie wykorzystuje całości doświadczenia robotnika; dokonuje wnikliwej analizy podmiotu i całości jego/jej życia i zawłaszcza tylko niektóre części. To właśnie za pomocą tych środków rozdzielania, wybierania, zawłaszczania i odrzucania podmiotowości osiąga się kontrolę w warunkach prekariatu. Regulacja oznacza porzucenie podmiotu jako całości i ponowne podłączenie do jego lub jej części. Walki o opór podmiotów migrujących nie ograniczają się do świata pracy, a przestrzeń nie jest wolna od stosunków pracy. Stąd prawo do miasta nie jest już roszczeniem, które zmieni nasze życie wyłącznie w przestrzeni miejskiej; to już ucieleśnione doświadczenie, które przesuwa granice naszej praktyki w sposób ciągły i nieubłagany".

N. Trimikliniotis, Migration and the Refugee Dissensus in Europe. Borders, Security and Austerity, London and New York 2020.

Queer, arabski chłopak i zakryta muzułmanka - odrzuty republiki

"Zahra Ali jasno wskazuje, że silnie identyfikuje się z koncepcją dekolonizowania feminizmu. W artykule Des Féminismes décoloniaux uwspólnia koncepcję dekolonizowania feminizmu z działaczkami i intelektualistkami czarnoskórymi, południowo-amerykańskimi, i wskazuje, że mają za zadanie obalić koncept popularnego globalnego feminizmu 'białego' jako idei filozoficznej i politycznej, która nie uwzględnia zagadnień rasy i grupy etnicznej, oddziaływania lokalnych tradycji, często łączonych z religiami, przez co sam tak rozumiany feminizm staje się narzędziem neoimperializmu i podtrzymuje postawy rasistowskie. W konsekwencji nie da się mówić o jednym feminizmie ogólnoświatowym, który reprezentowałby interesy i potrzeby wszystkich, a feminizm kolorowy, trzecioświatowy czy religijny winien zrzucić z siebie ciężar tego globalnego, 'białego', aspirującego do uniwersalności, unifikując wszystkie feminizmy do potrzeb i warunków zachodnich. 'Zadanie polega na tym, by utrwalić przekonanie, że zagadnień płci nie da się rozpatrywać w oderwaniu od kontekstu postrzegania ras, różnic klasowych, seksualności i że dzierżący przywództwo zachodni liberalny feminizm, zwany też 'białym', pogrywa, wykorzystując rasizm, nierówności klasowe i prymat heteronormatywności, ograniczając feminizm wyłącznie do dychotomii pomiędzy płcią kulturową i biologiczną'.

Autorka podejmuje dyskusje dyskusję z zarzutami 'białego' feminizmu wobec tradycji i koncepcji muzułmańskich, które bywają wręcz przyczyną zarzucania zdrady wobec feminizmu przez niezachodnie ruchy równościowe. Przywołuje między innymi poglądy Frantza Fanona, który wyjaśniał, że odpowiedzią na kolonializm w Algierii było umocnienie wartości rodziny i jej tradycyjnego kształtu, wraz z zachowaniem patriarchalnego porządku, by zachować tożsamość algierską w obliczu jej zagrożenia. Tym samym nierówności społeczne, kolonializm czy rasizm umacniały lokalne struktury patriarchalne, gdyż patriarchat był i pozostaje do tej pory rodzajem 'mniejszego zła' w obliczu nierówności i wykluczenia, które dotyczą całych wspólnot. Z drugiej strony, feminizm biały/zachodni jako jeden z istotnych elementów tożsamościotwórczych przyjął opozycję wobec np. czarnego etosu macierzyństwa. Obecnie zaś w laickiej Francji feminizm buduje się w opozycji do kobiety w chuście, a synonimem dla zagrożenia dla owego narodowego feminizmu staje się Arab.

(...) By wyjaśnić negatywne konsekwencje podobnej postawy, odsyła do sztandarowego już saidowskiego orientalizmu, zgodnie z którym świat islamu czyni się archaicznym, zacofanym i barbarzyńskim, a na tym tle Zachód staje się postępowy, nowoczesny i egalitarystyczny. Kontrast ten od zawsze pozwalał usprawiedliwiać zachodnią dominację, a wręcz kolonializm, i czynić z niego 'misję cywilizacyjną'. Szczególnie dobitnym przykładem jest podejście tzw. cywilizowanego i wolnościowego Zachodu do kwestii chusty, jaką nosi część muzułmanek. Zahra Ali przywołuje bulwersujące historie praktyki publicznego, pokazowego ściągania kobietom chust na placach miejskich, przy zgromadzonej widowni (np. w Algierze w 1958 roku). W zamierzeniu były to działania dowodzące 'cywilizowania' muzułmanów, zwalczania zacofanego patriarchatu. Podobnie Brytyjczycy przedstawiali sprawę w Egipcie. W wyniku takiego podejścia chusta, z tradycyjnego elementu stroju, czerpiącego też z religii, stała się symbolem walki narodowowyzwoleńczej, buntu przeciw kolonizacji czy protektoratowi, a z czasem, aż po dzień dzisiejszy, nabrała znaczenia manifestu politycznego, jest narzędziem służącym do wyrażania sprzeciwu wobec dominacji Zachodu i natarczywej ingerencji w obyczajowość i moralność inną niż oswojona na Zachodzie.

(...) Laicki feminizm systemowy we Francji pod pretekstem 'uwalniania' muzułmanek od chusty powiela schemat kolonialnego podejścia do ludności innej niż przynależąca do białej klasy średniej. (...) Zagadnienie chusty na chwilę znów połączyło społeczeństwo, które zgodnie - jak rzadko - od prawej do lewej krawędzi sceny politycznej zjednoczyło się przeciwko 'opresyjnej' chuście młodej, zniewolonej kobiety i prześladującego jej Araba. (...) 'Ten >>arabski chłopak<< jest skonstruowany jako potrójnie obcy nowoczesności. Obcy laickiej nowoczesności - racjonalnej i indywidualistycznej, obcy nowoczesności republikańskiej, jakobińskiej, etnicznie francuskiej, obcy nowoczesności feministycznej, równościowej i kobiecej w sensie postfeministycznym' (Guénif-Souilamas, Macé). Z jednej strony nowoczesność, postęp, równość, Republika, z drugiej: tradycja, zacofanie, nierówność, komunotaryzm, czyli prosta symetria - 'oś dobra przeciw osi zła'.

(...) Autorzy [Guénif-Souilamas i Macé] trafnie wskazują, że pokrętna logika wyższości wykorzystuje różnice klasowe, rasowe, religijne, i w imię poprawnego politycznie, równościowego feminizmu republikańskiego pogłębia różnice, a zamiast doceniać i szanować podmiotowość i różnorodność, wtłacza muzułmanki w poczucie niższości, niezrozumienia i rolę ofiary. W konsekwencji musi to doprowadzić do odwrócenia się muzułmanek od tak rozumianego feminizmu, który perfekcyjnie wyklucza. Many tu do czynienia z modelem najskuteczniejszego antyfeminizmu, takim, który 'sprawia, że same kobiety ponoszą konsekwencje działań w imię feminizmu'. W tym wypadku najbardziej oczywistą konsekwencją jest wykluczenie dziewcząt z systemu szkolnego, pod pretekstem uwalniania ich od opresyjnego systemu religijnego.

Niewątpliwie warto też wskazać, na co uwagę zwraca Guénif-Souilamas, że o ile feminizm wywalczył równość praw, wolność seksualną wyswobodzoną od patriarchatu i formalną niezależność kobiet, o tyle nie uporał się z nierównościami faktycznymi, dominującymi w życiu codziennym. Ponadto normą pozostaje heteronormatywność. Wskazuje też, że obecna 'nowoczesność' jest przestarzała, nieadekwatna do rzeczywistości i dlatego wyklucza niepasujące elementy, czyli 'queer', 'arabskiego chłopaka' i 'zakrytą muzułmanką'. Ci zaś są produktem państwa obywatelskiego, ale wyłamującym się procesowi asymilacji. To oni właśnie ukształtują 'nową' nowoczesność, która będzie bazować na postfeminizmie, rozumianym jako odrzucenie unifikacyjnego modelu feminizmu realizującego potrzeby jednej grupy, aspirującego jednocześnie do reprezentowania wartości uniwersalnych, jedynych, obiektywnie słusznych i deklasujących wszystkie inne.

Chętnie podejmowanym wątkiem w publikacjach Naciry Guénif-Souilamas jest wątek młodych kobiet, nazywanych często 'beurette'. Określenie to wywodzi się z początku lat 80. XX wieku, kiedy dzieci imigrantów z Maghrebu zaczęły dostrzegać swoją inność wobec społeczeństwa przyjmującego, reagować na dyskryminację, tworzyć własną tożsamość. Z czasem termin nabrał znaczenia pejoratywnego, a do języka potocznego trafiło nawet powiedzenie 'beur du service', czyli usłuży beur, potrzebny, by swoją obecnością legitymizować działania skierowane ku tej grupie lub dowodzić wielokulturowości przedsięwzięcia".

M. Widy-Behiesse, Feministki muzułmańskie na Zachodzie, Warszawa 2021.

Nomadism - between vagrants and the state / Nomadyzm - pomiędzy koczownikami a państwem

Nomadism - between vagrants and the state

"Moving beyond the opposition of absolutes towards an analysis as to the underlying nature of nomadism is made easier through a recognition that Deleuze and Guattari themselves spend much time complexifying and overcoming their dualistic ontology of nomad/State, smooth/striated, etc. While the early sections of Deleuze and Guattari’s ‘Nomadology’ plateau focuses on clearly distinguishing the pure forms of the nomad and the State, immediately following the completion of this task Deleuze and Guattari begin to unpick and problematise this relation.

(...) Not only do the smooth and the striated meld and alternate into one another, but they even do so while remaining the same in nature. To explain this Deleuze and Guattari borrow an example from Paul Virilio: the fleet in being. The purpose of this example is to illustrate how one can spread oneself across the entirety of a smooth space, in this case a vector of sea, at once. Tactically speaking, a fleet of warships can have the effect of extending itself across an expanse of water, simultaneously occupying every crevice of the vector from its ability to appear at any point without prior notice. This capacity is best epitomised by the nuclear submarine, whose power to strike extends across the globe. By doing so, however, the State navy does not convert the sea – the archetypal smooth space – into a striated space. Rather, the State harnesses the power of the smooth for the purposes of State control. In other words, the smooth is employed by the State as smooth for the promotion of striation. The smooth characteristics of the sea are thus maintained, but they are redirected by State powers to achieve a level of control that the State on its own would be incapable of. Here we have an excellent reason for why Deleuze and Guattari would say: ‘Never believe that a smooth space will suffice to save us’.

As we can see, in some cases it clearly will not, and might even aid in the repression of nomadic tendencies, even when its nature remains unchanged. Nomadism and smooth space are thus not always easy bedfellows – a fact rarely commented on within Deleuze studies. For the point Deleuze and Guattari are trying to make here is not only that reality is constantly undergoing processes of striation and smoothing, but furthermore that it is not always so easy to tell which is which. The earlier suggestion that a space was either smooth-nomos or striated-polis was therefore somewhat misleading: it is both, as one becomes the other. In one direction, striated spaces are undone from within as urban nomads redeploy the very constructs of the city to a smoothing. And in the other direction, the power of smooth spaces is harnessed for the purposes of control. Articulating the pure and fixed dualisms of nomad/State and smooth/striated is thus only the beginning.

(...) The majority of Deleuze’s pragmatic and prescriptive moments support this reading. Invariably, every call made by Deleuze for ‘revolutionary becoming’ is tempered with a precautionary reminder. To demonstrate, witness the conclusion to the Many Politics essay (which is then replicated and developed further in the ‘Micropolitics’ plateau). First, dissolution of the State and the line of rigid segmentarity is not the point in itself. As Deleuze says:

'Even if we had the power to blow it up, could we succeed in doing so without destroying ourselves, since it is so much a part of the conditions of life, including our organism and our very reason? The prudence with which we must manipulate that line, the precautions we must take to soften it, to suspend it, to divert it, to undermine it, testify to a long labour which is not merely aimed against the State and the powers that be, but directly at ourselves'.

Second, to those who are too sure of their calling, Deleuze has the following to say: ‘You have not taken enough precautions’.  ‘Precaution’, ‘prudence’ – not exactly the words that would support a Deleuzian politics founded on the celebration of absolute deterritorialisation. In fact, in a direct response to those readers who would overly glorify (or attack) his analysis of becoming and deterritorialisation, Deleuze remarks:

'Some have said that we see the schizophrenic as the true revolutionary. We believe, rather, that schizophrenia is the descent of a molecular process into a black hole. Marginals have always inspired fear in us, and a slight horror. They are not clandestine enough'.

Such ‘marginals’, in other words, are a bit too obvious. One should not be able to identify a nomad from their haircut. If it were that easy then genuine creation would not need encouraging or protecting. This is why the question of the revolution is so problematic: 

'The question of a revolution has never been utopian spontaneity versus State organization. When we challenge the model of the State apparatus or of the party organization which is modelled on the conquest of that apparatus, we do not, however, fall into the grotesque alternatives: either that of appealing to a state of nature, to a spontaneous dynamic, or that of becoming the selfstyled lucid thinker of an impossible revolution, whose very impossibility is such a source of pleasure'.

We can thus see from these passages precisely who is not a true revolutionary for Deleuze: both acolytes of pure flux and ‘marginals’ will be incapable of thinking, let alone bringing about, a ‘new type of revolution’. This new type of revolution is not entirely sure of the way forward; it is not even always sure where the impediments are or who are the nomads. But it could not be otherwise, since 'we can’t be sure in advance how things will go. We can define different kinds of line, but that won’t tell us one’s good and another bad. We can’t assume that lines of flight are necessarily creative, that smooth spaces are always better than segmented or striated ones'.

A tempered position marked by prudence is therefore the most appealing. It is also the most difficult, and in a certain sense, the most radical: as the molecular barbarians know, there is arguably nothing harder than charting one’s own path between a binary of oppositional lines. It is no doubt true that Deleuze often partakes in dualistic decisions, especially when it comes to the ontologies of becoming and being. But in the end, Deleuze always hopes to go beyond these, to itinerate between so that he can both become and defend against its dangers at the same time. This is why it is important to remember that what Deleuze calls ‘the crack’ (originally taken from F. Scott Fitzgerald’s autobiographical essay The Crack-Up) in fact refers to the molecular or rhizomatic line in-between the lines of rigid segmentary that ‘proceed by oversignificant breaks’ and the line of rupture: ‘Break line, crack line, rupture line’. Only then can we understand the following guideline: 

'Well then, are we to speak always about Bousquet’s wound, about Fitzgerald’s and Lowry’s alcoholism, Nietzsche’s and Artaud’s madness while remaining on the shore? . . . Or should we go a short way further to see for ourselves, be a little alcoholic, a little crazy, a little suicidal, a little of a guerrilla – just enough to extend the crack, but not enough to deepen it irremedially?'

Become a little bit, but not too much. Leave the shore, certainly, but do so in order that you may find a new land – do not hope to become irrevocably lost at sea. In other words, extend the crack and connect the rhizome, but do not become the rupture. When you do so, a line will be drawn that is distinguishable from both the inexpressive and the expressions of State segmentarity: a nomadic line that is invested with abstraction and connects with a matter-flow (that moves through it); a developmental line of becoming that is not enslaved to the incorporeal surface or corporeal depth, but is the progressive movement between them. That this line is distinct from the line of flight, yet also distinct from the striae that express and organise in an entirely different way, once again reaffirms the middle status of the nomad.

What, then, does it mean to be a real nomad or true revolutionary according to Deleuze’s political ontology? As we can now see, it is questionable whether an absolute nomad placed in binary opposition to the State is capable of living up to the real nature of Deleuze’s nomadism. This is because bringing down a State apparatus is insufficient on its own in responding to ‘the revolutionary problem’, since there is every chance (as history well shows us) that a revolutionary force will become despotic. Revolutionary forces and becomings thus cannot be simply ascribed to those who call for the Revolution and devote their waking lives to its fulfilment, for not only is it difficult to determine who is a nomad or what is a smooth space by appearance, but the nomad and the smooth are themselves susceptible to appropriation by the State and the striated. These appropriations can occur, furthermore, not simply through the transformation of what was once nomadic-smooth into something statist-striated, but even more worryingly through a maintenance of its nature redirected towards other ends. As Deleuze and Guattari warn: 

'We say this as a reminder that smooth space and the form of exteriority do not have an irresistible revolutionary calling but change meaning drastically depending on the interactions they are part of and the concrete conditions of their exercise of establishment'.

As for who are our nomads today, our true revolutionaries . . . ? Ultimately, this is a question to which Deleuze’s practice of thought brings us rather than answers – or perhaps more specifically, rephrases and reapproaches as follows: where are your lines, your breaks, cracks and ruptures? Do you recognise these lines in yourself or the various organisations you are a part of? Chances are you will – if Deleuze is correct, then there is a little bit of each in all of us. And chances are that this evaluation can aid in avoiding formations that slide dangerously to one side. If we are thus unable to name names in our search for nomads and revolutionaries, what I think we can safely say is that to be a real nomad or revolutionary in the Deleuzian sense, one must be attuned to the different lines that we are composed of, maintain an appropriate respect for each of them (without collapsing one onto the other), and pursue any engagement and experimentation between them with a healthy dose of ‘prudence’ and ‘precaution’. For it is only through such a practice that creativity and transformation can not only be embarked upon, but concretely realised in a strata of organisation that facilitates life".

C. Lundy, Who Are Our Nomads Today?: Deleuze's Political Ontology and the Revolutionary Problematic, "Deleuze Studies" Vol. 7, No. 2, 2013.

Nomadyzm - pomiędzy koczownikami a państwem

"Wyjście poza opozycję skrajności w kierunku analizy zasadniczej natury nomadyzmu jest łatwiejsze dzięki rozpoznaniu, że to sami Deleuze i Guattari poświęcają dużo czasu na komplikowanie i przezwyciężanie swojej dualistycznej ontologii nomada/państwo, gładkie/żłobione itd. Wczesne sekcje 'nomadologii' Deleuze'a i Guattariego skupiają się na wyraźnym rozróżnieniu czystych form nomady i państwa, ale zaraz po wykonaniu tego zadania Deleuze i Guattari zaczynają rozszyfrowywać i problematyzować tę relację.

(...) Nie tylko gładkie i żłobione stapiają się i łączą ze sobą naprzemiennie, ale nawet robią to zachowując swój stan naturalny. Aby to wyjaśnić Deleuze i Guattari zapożyczyli przykład od Paula Virilio: floty w przepływie. Celem tego przykładu jest zilustrowanie, w jaki sposób można jednocześnie rozłożyć się na całej gładkiej przestrzeni, w tym przypadku na wektorze morza. Mówiąc taktycznie, flota okrętów wojennych może rozciągnąć się na bezmiar wody, jednocześnie zajmując każdą szczelinę wektora ze względu na możliwość pojawienia się w dowolnym miejscu bez wcześniejszego powiadomienia. Tę zdolność najlepiej uosabia atomowy okręt podwodny, którego siła uderzeniowa rozciąga się na cały świat. W ten sposób jednak marynarka wojenna państwa nie przekształca morza – archetypowej gładkiej przestrzeni – w przestrzeń żłobioną. Państwo raczej wykorzystuje gładką siłę do celów sprawowania kontroli państwowej. Innymi słowy, to, co gładkie jest używane przez państwo jako gładkie dla wzmacniania tego, co żłobione. Gładkie właściwości morza zostają w ten sposób zachowane, ale są one przekierowywane przez władze państwowe w celu osiągnięcia poziomu kontroli, do którego samo państwo nie byłoby w stanie dojść. Tutaj mamy doskonały powód, dla którego Deleuze i Guattari powiedzieli: 'Nigdy nie należy wierzyć, że sama gładka przestrzeń wystarczy, aby nas ocalić'.

Jak widać, to, co gładkie w niektórych przypadkach wyraźnie nie ocali nas, a nawet może pomóc w stłumieniu tendencji nomadycznych, nawet jeśli jego natura pozostanie niezmieniona. Nomadyzm i gładka przestrzeń nie zawsze są więc łatwymi towarzyszami – to fakt rzadko komentowany w studiach nad Deleuze'm. Deleuze i Guattari starają się tu wskazać nie tylko na to, że rzeczywistość podlega ciągłym procesom żłobienia i wygładzania, ale co więcej, nie zawsze łatwo jest stwierdzić, która jest która. Wcześniejsza sugestia, że przestrzeń była albo gładkim nomos, albo żłobionym polis, okazała się zatem nieco myląca: jest ona jednym i drugim, ponieważ jedno staje się drugim. Patrząc w jednym kierunku, żłobione przestrzenie są podcinane od wewnątrz, gdy miejscy nomadzi ponownie rozmieszczają konstrukcje w mieście w celu jego wygładzenia. I w drugą stronę, siła gładkich przestrzeni zostaje ujarzmiona dla celów kontrolnych. Wyartykułowanie czystych i stałych dualizmów nomada/państwo i gładkie/żłobione jest więc dopiero początkiem.

(…) Większość pragmatycznych i preskryptywnych fragmentów u Deleuze’a potwierdza tę lekturę. Niezmiennie każde wezwanie Deleuze'a do 'rewolucyjnego stawania-się' jest łagodzone zapobiegawczym przypomnieniem. Aby to zademonstrować, zapoznajcie się z zakończeniem eseju Many Politics (który został następnie powielony i rozwinięty w plateau o mikropolityce). Po pierwsze, rozwiązanie państwa i linia sztywnej segmentacji nie są celem samym w sobie. Jak mówi Deleuze:

'Nawet gdybyśmy mieli moc wysadzenia go [państwa] w powietrze, to czy udałoby nam się to zrobić bez niszczenia siebie, skoro tak bardzo jest ono częścią warunków życia, w Roztropność, z jaką musimy manipulować tą linią, środki ostrożności, jakie musimy podjąć, aby ją złagodzić, zawiesić, zmienić jej kierunek, podważyć ją, świadczą o konieczności wykonania długiej pracy, która nie jest wymierzona jedynie przeciwko państwu i istniejącym władzom, ale bezpośrednio w nas samych'.

Po drugie, tym, którzy są zbyt pewni swojego powołania, Deleuze ma do powiedzenia: 'nie podjąłeś wystarczających środków ostrożności'. 'Ostrożność', 'roztropność' – to nie do końca te słowa, które wspierałyby deleuzjańską politykę opartą na celebracji absolutnej deterytorializacji. W rzeczywistości, stanowiąc bezpośrednią odpowiedź tym czytelnikom, którzy nadmiernie gloryfikują (lub atakują) jego analizę stawania-się i deterytorializacji, Deleuze zauważa:

'Niektórzy mówią, że postrzegamy schizofrenika jako prawdziwego rewolucjonistę. Uważamy raczej, że schizofrenia jest zejściem procesu molekularnego ku czarnej dziurze. Marginesy zawsze budziły w nas strach i lekki horror. Nie są wystarczająco utajone'.

Innymi słowy, 'ci z marginesu' są nieco zbyt oczywistymi kandydatami. Nikt nie powinien być w stanie zidentyfikować nomady po jego fryzurze. Gdyby to było takie proste, prawdziwe tworzenie nie wymagałoby zachęty ani ochrony. Oto dlaczego kwestia rewolucji jest tak problematyczna:

'Kwestia rewolucji nigdy nie polegała na utopijnej spontaniczności przeciw organizacji państwowej. Gdy kwestionujemy model aparatu państwowego lub organizacji partyjnej wzorowanej na podboju tego aparatu, nie popadamy jednocześnie w groteskowe alternatywy: ani w odwołania do stanu natury, ani do spontanicznej dynamiki, czy też do bycia samozwańczym oświeconym myślicielem niemożliwej rewolucji, w przypadku której sama jej niemożliwość jest tak dużym źródłem przyjemności'.

Wyczytujemy zatem z tych fragmentów, kto dla Deleuze'a nie jest prawdziwym rewolucjonistą: zarówno akolici czystego przepływu, jak i 'ci z marginesu' nie będą zdolni do myślenia, nie mówiąc już o wywołaniu 'rewolucji nowego typu'. Ten nowy rodzaj rewolucji nie do końca wie, gdzie znajduje się droga na przód; nie zawsze jest nawet pewny, gdzie lokują się przeszkody lub kim są nomadzi. Ale nie mogło być inaczej, ponieważ 'nie możemy być pewni z góry, jak się sprawy potoczą. Możemy zdefiniować różnego rodzaje linie, ale to nie powie nam, czy jedna jest dobra, a druga zła. Nie możemy zakładać, że linie ujścia są koniecznie twórcze, że gładkie przestrzenie są zawsze lepsze niż te podlegające segmentacji czy też żłobione'.

Dlatego najbardziej pociągająca jest temperamentna pozycja nacechowana rozwagą. Jest ona również najtrudniejsza i w pewnym sensie najbardziej radykalna: jak dobrze wiedzą molekularni barbarzyńcy, prawdopodobnie nie ma nic trudniejszego niż wytyczenie własnej ścieżki między binarnymi liniami opozycji. Niewątpliwie prawdą jest, że Deleuze często uczestniczy w podejmowaniu dualistycznych decyzji, zwłaszcza jeśli chodzi o ontologie stawania-się i bycia. Ale w końcu Deleuze zawsze ma nadzieję wyjść poza nie, przejść pomiędzy nimi, aby jednocześnie stawać-się i bronić przed niebezpieczeństwami. Dlatego ważne jest, aby pamiętać, że to, co Deleuze nazywa 'pęknięciem' (pierwotnie zaczerpnięte z autobiograficznego eseju Scotta F. Fitzgeralda The Crack-Up) w rzeczywistości odnosi się do molekularnej lub kłączastej linii pomiędzy liniami sztywnej segmentacji, które 'postępują przez nazbyt znaczące cięcia' i liniami pęknięcia: 'linia przecięcia, linia pęknięcia, linia zerwania'. Dopiero wtedy możemy zrozumieć następującą wskazówkę:

'Czy wciąż rozprawiać o głębokiej ranie Bousqueta, o alkoholizmie Fitzgeralda i Lowry'ego, o szaleństwie Nietzschego i Artauda, samemu pozostając na brzegu? (...) A może popróbować trochę samemu, stać się trochę alkoholikiem, trochę szaleńcem, trochę samobójcą, albo bojownikiem - tylko na tyle, żeby trochę rozciągnąć pękniecie, ale nie za bardzo, by nie stało się nieodwracalne?'.

Stawać-się po trosze, ale nie za bardzo. Opuścić brzeg, oczywiście, ale zrobić to tak, aby znaleźć nowy ląd – nie liczyć na to, że zgubisz się bezpowrotnie na morzu. Innymi słowy, rozwidlić pęknięcie i połączyć kłącze, ale nie stać się tym pęknięciem. Kiedy to zrobisz, zostanie narysowana granica, którą można odróżnić zarówno od tego, co niewyrażalne, jak i od przejawów osiadłości państwa: linia nomadów, która jest obdarzona abstrakcją i łączy się z przepływem materii (który przez nią przechodzi); rozwojowa linia stawania-się, która nie jest zniewolona w bezcielesnej powierzchni lub cielesnej głębi, ale stanowi wzbierający ruch pomiędzy nimi. To, że ta linia różni się od linii ujścia, ale także różni się od żłobień, które wyrażają i organizują się w zupełnie inny sposób, po raz kolejny potwierdza pośredni status nomady.

Co zatem oznacza bycie prawdziwym nomadą lub prawdziwym rewolucjonistą według ontologii politycznej Deleuze'a? Jak teraz widzimy, wątpliwe jest, czy absolutny nomada postawiony w binarnej opozycji do państwa jest w stanie żyć zgodnie z prawdziwą naturą nomadyzmu Deleuze'a. Dzieje się tak, ponieważ obalenie aparatu państwowego samo w sobie nie wystarczy, by odpowiedzieć na 'rewolucyjny problem', ponieważ istnieje wszelka szansa (jak dobrze pokazuje nam historia), że siła rewolucyjna stanie się despotyczna. Siły i postawy rewolucyjne nie mogą być zatem po prostu przypisane tym, którzy wzywają do Rewolucji i poświęcają swoje jawne życie jej spełnieniu, ponieważ nie tylko trudno jest określić, kto jest nomadą lub co jest gładką przestrzenią na podstawie samego wyglądu, a nomada i to, co gładkie sami są podatni na zawłaszczenie przez państwo i żłobienie. Co więcej, te przywłaszczenia mogą nastąpić nie tylko poprzez przekształcenie tego, co kiedyś było nomadyczno-gładkie w coś etatystyczno-żłobionego, ale - jeszcze bardziej niepokojąco - poprzez zachowanie jego natury i skierowanie jej na inne cele. Jak ostrzegają Deleuze i Guattari:

'Chodzi o przypomnienie, że przestrzeń gładka i forma zewnętrzności nie są bynajmniej z konieczności powołane do rewolucji; zmieniają raczej radykalnie swe znaczenie w wyniku działań, w których współuczestniczą oraz w konkretnych warunkach, w których funkcjonują lub są ustanawiane'.

Kim są nasi dzisiejsi nomadzi, nasi prawdziwi rewolucjoniści… . . ? Ostatecznie jest to pytanie, na które Deleuzjańska praktyka myślenia przynosi nam raczej pytania niż odpowiedzi – a może, mówiąc bardziej konkretnie, przeformułowuje pytania i podchodzi do nich w następujący sposób: gdzie są twoje linie, twoje przerwy, pęknięcia i uskoki? Czy rozpoznajesz te linie w sobie lub w różnych organizacjach, których jesteś częścią? Jeśli Deleuze ma rację, są szanse na to, że w każdym z nas jest po trochu z każdej z nich. I są szanse na to, że ta ocena może pomóc w uniknięciu formacji, które niebezpiecznie przesuwają się w jedną stronę. Jeśli w ten sposób nie jesteśmy w stanie wymienić nazwisk w naszych poszukiwaniach nomadów i rewolucjonistów, myślę, że możemy śmiało powiedzieć, że aby być prawdziwym nomadą lub rewolucjonistą w sensie założonym przez Deleuze'a, trzeba być dostrojonym do różnych linii, z których się składamy, zachowywać odpowiedni szacunek dla każdej z nich (bez załamywania jednej w drugą) i kontynuować każdego rodzaju zaangażowanie i eksperymentowanie między nimi przy zdrowej dawce 'roztropności' i 'środków ostrożności'. Bowiem tylko poprzez taką praktykę można nie tylko uruchomić kreatywność i transformację, ale też konkretnie zrealizować je w łonie organizacji, która podtrzymuje życie."

C. Lundy, Who Are Our Nomads Today?: Deleuze's Political Ontology and the Revolutionary Problematic, "Deleuze Studies" Vol. 7, No. 2, 2013.

A Savage Marx / Zdziczały Marks

Savage Marx

"Marx-Struggle

To revive Bertolt Brecht without also criticizing him, Heiner Müller used to say, would be to betray him. Our purpose here is to introduce Marx into spaces, times, outlooks and practices different from the habitual ones, to investigate his affinities, tensions, confluences, and dialogues-disputes with a particular set of Amerindian cosmologies: the Indigenous America that lies beneath Latin America – beneath it, and part of it – that precedes it in time and exceeds it in space.

A glimpse of an 'other Marx': how will his thought be transformed when confronted with these other lives-struggles? Following Oswald de Andrade, this will be a Marxism 'opposed to the copy, on the side of invention and surprise. A new perspective'. As artist and thinker Rogério Duarte reminds us: “We know that the Marxist movement was tropicalista and in its beginnings it embraced all the avant-gardes: constructivism, surrealism, Dadaism, cubism, the left embraced them all alike”. This then will be a materialist dialogue, one born of struggle, like those indigenous mobilizations of which Marx had read, fascinated, in Lewis Morgan’s Ancient Society.

2018 marked the bicentenary of Marx. There is an obsession nowadays with announcing the end of Marx (and Marxism). In a phrase that would be oft-repeated throughout history, the liberal Italian philosopher Benedetto Croce declared in 1907 that Marx was dead to all humanity. Hardly had thirty years passed since his death and the dominant classes were scrambling to exorcise the 'spectre' heralded by Marx and Friedrich Engels: the spectre of revolution. Today, we too are commemorating the hundred years since the German Revolution, fifty years since the 1968 'global revolution', and five years since the 'Brazilian June' [the Free Pass Movement]. In what way do these explosions remain alive among us today? Many have attempted to belittle these events, claiming that they belong to the past and did not change anything, that they were defeated. However, attempts to downplay their importance are rooted in fear.

Which Marx are we summoning and invoking here? The internationalist militant. The resourceful investigator. The passionate researcher whose preferred motto was doubt everything [De omnibus dubitandum] and who, approaching sixty years of age, could dedicate himself to the study of Russian in order to better understand as specific a question as agrarian property, which would prove so important in the third volume of Capital. The philosopher who constantly revised and inspected his previously formulated ideas, and who, for two principal reasons, left behind an unfinished body of work: one, because a series of material difficulties had prevented him from finishing the better part of his books (along with his companion Jenny, they suffered the unimaginable pain of having to bury four children and a grandson), and moreover, the ambitious nature of his works was such that they were ultimately interminable. On the other hand, those unfinished works were in a sense constitutive of the link between theory and struggle. The power, specificity and transformative capacity of Marx’s thought arose from its being in permanent contact with diverse struggles. The shifts in his theoretical production coincide with particular ones: anticolonial mobilizations, the Russian rural communes, the political organization of the Iroquois; through all these encounters we can observe Marx shedding his Eurocentric trappings. Just as powerful were the events of 1848 and 1871, and his successive periods of exile. Marx, then, is the thinker of struggle. His is a form of thought-struggle. Failing to grasp Marx from this angle, his subversive character and methodology are annulled.

Marxism – to think with Marx our current dilemmas – is not a given but something in motion, similar to how Marx and Engels defined communism: the real movement that tends to abolish the present state of things. Marxism thus maintains a potent connection with the volatility of new forms of knowledge, new techniques, and new political conjunctures. The author of Capital drew a contrast between, on the one hand, external knowledge and critique (be it rationalist or utopian), and an imminent critique of the present. Dissatisfied with the philosophers’ inability to understand praxis, Marx proposed an inversion of theory and practice that questioned philosophy’s self-granted autonomy and transcendence. So it was, he set himself the task of elaborating a theory that was connected to the critical practices and revolutionary actions of the French, English and German workers.

Out of the Wreckage

The Peruvian José Carlos Mariátegui, arguably Latin America’s leading Marxist, wrote the following in his article Man and Myth:

'Myth is that which most clearly and plainly differentiates the bourgeoisie from the proletariat in this epoch. The bourgeoisie no longer has a myth. It has turned incredulous, sceptical, nihilist. […]The proletariat has a myth: the social revolution. It moves toward that myth with a fervent, active faith. The bourgeoisie negates; the proletariat affirms. Bourgeois intelligence occupies itself with the rationalist critique of the revolutionaries’ method, their theory and technique. What great incomprehension! The power of the revolutionaries lies not in their science; it is in their faith, their passion, their will. It is a religious, a mystical, a spiritual power. The power of Myth. Revolutionary emotion'.

In the mid-19thcentury there were five principal actors in international (European) relations: Prussia, England, France, Russia, and the Austro-Hungarian Empire. As Marx pointed out, all five of these were obsessed with a “sixth power” threatening Europe: the movement, the spectre, revolution, communism. We can now say that this idea, the momentum and faith in the profound transformation of existing social relations, managed to expand and permeate a considerable part of humanity, giving way to important conquests: social, political, cultural, and economic rights, the defeat of Nazi-fascism, and so on. However, these victories brought their own set of tragedies, as none of the left’s three main political strategies (social democracy, so-called 'real socialism', national liberation) could fulfil the dreams on which they were inspired.

But this did not only affect the left. We are living through a period where the diverse “ends of the world” tend to overlap and our hopes have failed to materialize. Few still believe that capitalism that can coexist with representative democracy, the welfare state and equal opportunities. The eclipse of 'capitalism with a human face' is connected to another fundamental issue: 'from 1750 to the present, modern rights and liberties were expanded through the use of fossil fuels. Our liberties are thus concentrated around energy'. For centuries there was a powerful consensus that Earth’s natural processes were so strong that no human action could truly transform them. But we have managed it. We did so by destroying forests and burning fossil fuels, turning ourselves into geological agents: our era is the Anthropocene. Or better still, our mode of production has become a geological agent: our era is the Capitalocene.

As Marx said in the Communist Manifesto – albeit in a different context – our present situation recalls the image of a sorcerer who has lost control of his own spell. Thinking with Marx today defies us to work within our surroundings, amidst the wreckage and ruins that threaten our very lives. The indigenous peoples are all too familiar with this sensation, the 'end of the world', being specialists on the topic since the end of the 15thcentury. For that same reason it is worth consulting with these other scientists, the indigenous, and begin to consider their findings. Doing so will oblige us to separate ourselves from the rationalist outlook that divides between those who know ('us') and those who believe ('them'). To learn from collective, situated and embodied knowledge. As Donna Haraway suggests, only a partial perspective gives us the objective viewpoint, hence the central importance of localized politics.To revive Marxism (and Marx) will mean to repopulate it with determinate peoples, thus enriching the meaning of words like 'world', 'politics', 'nature', 'humanity', 'relations' and 'culture'.

What Marx will emerge from his encounter with the Yanomami resistance?

The People of Merchandise

Active since 1992, the struggle for the demarcation of the Yanomami land is bound up with the environmentalist discourse of forest protection. The term urihi –Yanomami land – has a juridical dimension in the sense that it guarantees that demarcation, and it has a separate environmentalist meaning that involves the protection of the forest. This struggle is inextricably bound up with a metaphysical perspective (the forest is seen as a living thing inhabited by spirits) that includes a mesh of social coordinates and cosmological exchanges that guarantee the struggle’s very existence. Nature is not inert; quite the contrary, 'the forest is what animates us'. In that sense, nature as an isolated domain exterior to humanity does not exist: humans and non-humans interact and form collectives. The Yanomamis, like the Amerindian peoples in general, reject the nature-culture dualism and instead think in terms of subjectivities and 'social relations' (communication, barter, aggression, seduction) that make everything 'ontologically associated and distributed within a single economy of metamorphosis'.

Davi Kopenawa speaks of two antagonistic forms of life: one linked to a shamanic vision that perceives the forest’s essential image (utupë), its breath (wixia) and its fertility principle, and a second – that of the whites – which is limited to a form of thought 'rooted in merchandise'. Kopenawa’s cosmopolitics (where 'politics' and 'nature' are indivisible) therefore seeks to denounce the ignorant thought-practice of the 'earth eaters', the white cannibals with their thirst for riches and commodities. In the Yanomami tradition it is the shamanic spirits, guardians of the forest, that guide the individual, and their thoughts are fixed not in words but in the forest itself.

Kopenawa distinguishes between a white knowledge associated with commodities [merchandise] and a Yanomami knowledge. White people say: 'We are the cleverest! We are the people of merchandise! We shall be ever more numerous without ever suffering hardships!' And thus is born the expansionary drive: 'Their thought was filled with smoke and invaded by night. It closed itself to other things. It was with these words of merchandise that the white people started cutting all the trees, mistreating the land, and soiling the watercourses'. They are clever, but ignorant of the forest. They 'draw their words' in 'paper skins' (books). 'White people’s elders drew what they call their laws on paper skins, but to them they are only lies! They only pay attention to the words of merchandise!'. These words recall Marx’s critique of the philosophy of right (law), a critique of the constitution of private property insofar as the 'first birthright of capital is equal exploitation of labour-power by all capitalists'. For Kopenawa, 'the people of merchandise' is just this, and so it is 'they destroyed their forest and soiled their rivers […] and it was then they lost all wisdom. First they destroyed their own land, then they went to work on the land of others so as to endlessly add to their merchandise'.

According to Kopenawa’s conception of capitalism, modes of producing and thinking are bound together: 'the whites never think about the things that shamans know, and so they have no fear. Their thought is filled with forgetfulness. They insist on putting all their thought into merchandise'. With the white people, human predatory powers reach a point of excess that is reinforced by the pursuit of gold. Similar images appear in Marx’s Capital when he asserts that capital is 'dead labour, that, vampire-like, only lives by sucking living labour, and lives the more, the more labour it sucks'. Capital displays a 'vampire thirst for the living blood of labour. To appropriate labour during all the 24 hours of the day is, therefore, the inherent tendency of capitalist production'.

Kopenawa’s critique is related to the Marxist critique of commodity fetishism. On first glance, Marx says in volume I of Capital, the commodity appears to be an obvious enough thing, trivial even, but analysing it more closely we see that it is 'a very queer thing, abounding in metaphysical subtleties and theological niceties'. Taken as use-value, the mystery goes unnoticed, and the only thing one perceives is its nature as the fruit of labour or something to satisfy human needs. However, Marx continues, hardly does the commodity character come into focus and the thing becomes 'sensible supersensible'.

That mystery is based in the fact that the commodity reveals to human beings the social character of their labour 'as objective characteristics of the products of labour themselves, as the socio-natural properties of these things', providing them with an image of the social relation mediating between producers and labour as a social relation between objects, separate from producers ('Through this quid pro quo the products of labour become commodities and natural supernatural or social things'). Marx relates this back to the 'mist-enveloped regions of the religious world', where human products also appear as autonomous figures endowed with a life of their own. He proposes the name fetishism for the phenomenon in which human products enter the world market, a fetishism of the products of labour, i.e. commodities.

Value converts 'every product into a social hieroglyphic'.  This is a social relation of production, no matter if it presents itself in the guise of 'natural objects with strange social properties'. Marx tries to adopt the commodity’s point of view: 'Could commodities themselves speak, they would say: Our use value may be a thing that interests men. It is no part of us as objects. What, however, does belong to us as objects, is our value. Our natural intercourse as commodities proves it.'

Exchange is decisive, since it is there the value of the products of labour are consummated. Marx appeals to the language of theatre to describe the appearance of commodities as a stage entrance. As Jacques Derrida would say: 'The autonomy lent to commodities corresponds to an anthropomorphic projection. The latter inspires the commodities, it breathes the spirit into them, a human spirit, the spirit of a speech and the spirit of a will'. Capitalism as the production of phantasms, illusions, simulacra, apparitions. Marx appeals to a whole spectral vocabulary – the word spectre already appeared three times in the first paragraphs of the Manifesto – and he describes money 'in the figure of appearance or simulacrum, more exactly of the ghost'. In Capital, the printing of money by the state is seen as 'magic of money', the state appears as an apparition and exchange-value as 'a hallucination, a properlyspectral apparition'. Derrida reads The German Ideology as the greatest phantasmagoria in the history of philosophy.

Bewitched Capitalism (Breaking the Spell)

According to Philippe Pignarre and Isabelle Stengers, modern concepts fail to capture the true nature of capitalism, since 'modernity has imprisoned us in categories that are much too poor, oriented as they are around knowledge, error and illusion'. How then can subjection be combined with liberty? For Pignarre and Stengers, the capacity to do so 'is something whose frightening power and the need to cultivate appropriate means of protection against is known by the most diverse of peoples, except us moderns. Its name is sorcery'. Capitalism is configured to be a magical system without sorcerers, operating 'in a world which judges that sorcery is only a simple 'belief’, a superstition that therefore doesn't necessitate any adequate means of protection'; a world with a careful division between those who believe (barbarians, savages) and those who know (moderns). However, to think that protection is unnecessary is 'the most frightening naivety'. Classic colonialism may no longer exist, but coloniality is just as present as ever.

In Marx’s approach to capitalism, the world is 'bewitched'; the 'sorcerer hypothesis' may seem less strange if we consider that Marx’s objective was to demonstrate the falsity of bourgeois categories, veiled as they were by abstractions, consensus, free opinion, a world supposedly without slavery where workers are free sell their labour power, which is remunerated according to a (fair) market price. A system that in actual fact involves the opposite: less 'a pseudo-contract - that of your time at work against your salary - but of a capture 'body and soul'. Marx’s critique questions the categories that are taken for normal and rational, like his repudiation of capitalist abstractions, all of them fictions that 'bewitch thought'. A critique and practice inspired by Marx’s example will thus lead to a 'diagnosis of what paralyses and poisons thinking and renders us vulnerable to capture'. Capitalism turns out to be a master illusionist, and Marx’s objective becomes then to make explicit its processes and to show us how to combat it. If capitalism is a bewitched system, the struggle against it can be seen as a counter-spell, a fight to break the spell.

That being said, how to imagine such a process of 'spell-unbinding' (a process of both struggle and thought)? By taking critique as a movement towards thinking and feeling differently, by refusing normality as a weapon against the sorcerer’s advances? Evidently, Marx did no believe in spells, but the categories he proposed proved decisive in the disenchantment of the capitalist armoury and its production of consensus – his categories remain “a protection against the operation of capitalist capture'. As the key instrument, struggle – 'the subject of historical cognition is the battling, oppressed class itself', wrote Walter Benjamin in his On the Concept of History – creates new relations, new dimensions, opens spaces, tackles new issues (some of which were hitherto prohibited), forges instruments and angles from which they may be applied. That is, revolution is spell-unbinding. And in order to implement it, to ritualize it, to resist and protect it, the first step is to learn from cosmopolitical struggle. Kopenawa offers a powerful cosmopolitical critique of the people of merchandise: after consuming yãkoãna and entering into a visionary trance, the shamans are capable of making the acquired xapiripë image-spirits descend and dance, to maintain the flow of life alongside the spirits of the forest (images of the trees, the leaves, the bejuco, but also the fish, the bees, the turtles, in sum, the population of that space).

Historically speaking, Marx and Marxism baptized the revolutionary subject as the industrial worker (male, white, European). As subject, this proletariat showed considerable strength, but that perspective was highly limited and passed over a number of rich struggles. It ignored the nexus between capitalism and patriarchy (capitalism’s beginnings in witch hunts and through its control over the female body), or between capitalism and slavery, or capitalism and racism (the constitutive relations between race and class). It thus never took seriously the possibility that resistance to capitalism would assume multiple subjects (peasants, women, POC, the colonized, LGBTQI and others), each one insubordinate in its way against the destruction and appropriation of life forms and collective intelligence that came with capitalist expansion: powers of life against the forces of death.

For Marx, class is not an abstraction but rather a concrete collectivity that comes into existence through the movement of struggle. It is constituted through struggle. Class itself asserts the question of different struggles (and the struggles for difference). Each epoch experiences the possibility of liberating its own as well as its others. In that sense, Benjamin thought of the role of the proletariat as “the last enslaved class, as the avenger that completes the task of liberation in the name of generations of the downtrodden”. Marxism has tended to be guided by a determinate universal (class), but we can counter that tendency with the commons, built from below out of our shared vulnerabilities and precarities. For the Brazilian context, anthropologist Eduardo Viveiros de Castro has this to say:

'If you look at the ethnic and cultural composition of Brazilian poverty you will see who is poor. Basically, Indians and POC. And when I say Indians I include Africans. Also, I include the hapless immigrant. They are all a mixture: Indian, black, poor immigrant, free Brazilian, caboclo [of mixed indigenous-European ancestry], mestizo, the son of the boss’ housemaid, the son of his slave. The cultural unconscious of all poor Brazilians is largely Indian'.

Like the Algerian psychiatrist and militant Frantz Fanon used to say, '[i]n the colonies the economic infrastructure is also a superstructure. The cause is effect: you are rich because you are white, you are white because you are rich. This is why a Marxist analysis should always be slightly stretched when it comes to addressing the colonial issue'. In a different context, albeit presenting Marxism with a similar challenge, Marisol de la Cadena has shown the lack of understanding between Mariátegui and the indigenous peoples: while Mariátegui saw in the ayllu [the traditional communities at the base of the Incan social pyramid] a fundamental element, he regarded them more as a territory than a people (which for him represented the foundation of 'Incan communism'), whereas according to the indigenous vision of the earth the two – people and earth – are inseparable sociocosmological coordinates, as we saw in the words of Kopenawa.

A Vital Marx

In his previously cited article, Mariátegui also states 'professionals of Intelligence will never find the path of faith; the masses will. Later, it will fall to the philosophers to codify the thought that emerges from the feats of the masses'. If once it was the insuperable horizon or our time, some part of Marxism’s present weakness is due to its domestication. Paradoxically, part of the movements and their Marxist elaborations placed their faith in the bourgeoisie, in bourgeois science and knowledge production, as well as that class’ conception of an external nature and its idea of a pristine universal subject. Rather than thinking of class struggle by starting with the witches, they opted to embrace the witch hunters… And so the spectre was domesticated, bringing with it an enormous loss in revolutionary potential.

A living Marxism must be open to contamination and the materiality of struggles (as well as other materialisms). Curious to note, in his Ethnological Notebooks, Marx transcribed in great detail the ceremonies and council rituals of the Iroquois. Let us imagine Marx in the forest taking yãkoãna, connecting with ancestral healing wisdom. Something that would be much more relevant in a capitalist universe like ours, where people are made to suffer (amidst an epidemic of depression and other contemporary illnesses) along with the planet. Struggles heal, especially cosmopolitical struggles. Let us imagine Marx in a terreirode candomblé [Afro-Brazilian religious ceremony]. In the epigraph to this text, the conservative writer and dramaturge Nelson Rodrigues satirizes the idea that there could exist such ties between macumba and Marxism, but I think his joke should be taken seriously. Marx and Eshú, the Yoruba god. A Marx undomesticated, fuel for struggles. A black, feminist, indigenous, worker, peasant, transgender Marx. A savage Marx".

J. Tible, A Savage Marx, https://www.versobooks.com/blogs/4233-a-savage-marx

Zdziczały Marks

"Marks-Walka

Heiner Müller zwykł mawiać, że wskrzeszenie Bertolta Brechta bez poddania go krytyce, byłoby zdradą. Naszym celem tutaj jest wprowadzenie Marksa w przestrzenie, czasy, światopoglądy i praktyki inne niż te zazwyczaj przyjmowane, aby zbadać jego powinowactwa, napięcia, konfluencje i dialogi-dysputy z konkretnym zestawem kosmologii indiańskich: z rdzenną Ameryką leżącą pod Ameryką Łacińską – pod nią i stanowiącą jej część – która wyprzedza ją w czasie i przekracza ją w przestrzeni.

Przebłysk tego 'innego Marksa': jak jego myśl zmieni się w konfrontacji z tymi życiodajnymi walkami? Za Oswaldem de Andrade przyjmiemy, że będzie to marksizm 'przeciwstawiony kopii, znajdujący się po stronie inwencji i niespodzianki. Nowa perspektywa'. Jak przypomina nam artysta i myśliciel Rogério Duarte: 'Wiemy, że ruch marksistowski był tropicalista [tropikalny] i w swoich początkach obejmował wszystkie awangardy: konstruktywizm, surrealizm, dadaizm, kubizm - lewica przyjęła je wszystkie jednakowo przychylnie'. Będzie to więc dialog materialistyczny, zrodzony z walk, jak te rdzenne mobilizacje, o których Marks czytał, będąc nimi zafascynowany, w Społeczeństwie pierwotnym Lewisa Morgana.

Na rok 2018 wypadała dwusetna rocznica urodzin Marksa. Obecnie zachodzi obsesja na punkcie ogłoszenia końca Marksa (i marksizmu). W zdaniu, które będzie często powtarzane w historii, włoski liberalny filozof Benedetto Croce oświadczył w 1907 roku, że Marks jest martwy dla całej ludzkości. Od jego śmierci minęło wtedy zaledwie trzydzieści lat, a klasy panujące już usiłowały wypędzić 'widmo' zwiastowane przez Marksa i Fryderyka Engelsa: widmo rewolucji. Dziś my również świętujemy obchody stu lat od rewolucji niemieckiej, pięćdziesiąt lat od 'rewolucji światowej' z 1968 roku i pięć lat od 'brazylijskiego czerwca' [ruchu Free Pass]. W jaki sposób te eksplozje pozostają wśród nas żywe jeszcze dziś? Wielu próbowało bagatelizować te wydarzenia, twierdząc, że należą one do przeszłości i niczego nie zmieniły, że zostały pokonane. Jednak próby bagatelizowania ich znaczenia są oparte na strachu.

Którego z Marksów tutaj przywołujemy i wzywamy? Internacjonalistycznego bojownika. Umiejętnego analityka. Namiętnego badacza, którego preferowaną dewizą było wątpić we wszystko [De omnibus dubitandum] i który, zbliżając się do sześćdziesiątego roku życia, mógł poświęcić się nauce języka rosyjskiego, aby lepiej zrozumieć tak konkretną kwestię jak własność rolna, która okazałaby się tak ważna w trzecim tomie Kapitału. Filozofa, który stale rewidował i sprawdzał swoje wcześniej sformułowane idee, i który z dwóch zasadniczych powodów pozostawił po sobie niedokończony dorobek: po pierwsze, ponieważ szereg trudności materialnych uniemożliwił mu ukończenie większej części jego książek (wraz ze swoją towarzyszką Jenny cierpieli niewyobrażalny ból, gdy musieli pochować czwórkę dzieci i wnuka), a ponadto charakter jego prac był tak ambitny, że ostatecznie nie miały końca. Z drugiej strony, te niedokończone prace były w pewnym sensie konstytutywnym ogniwem łączącym teorię z walką. Siła, specyfika i zdolność transformacyjna myśli Marksa wynikały z jej nieustannego kontaktu z różnorodnymi walkami. Zmiany w jego twórczości teoretycznej zbiegają się z partykularnymi mobilizacjami: antykolonialnymi, z rosyjskimi komunami wiejskimi, organizacją polityczną Irokezów; we wszystkich tych spotkaniach możemy zaobserwować, jak Marks porzuca swoje eurocentryczne ograniczenia. Równie znaczące były wydarzenia z lat 1848 i 1871 oraz kolejne okresy wygnania. Marks jest zatem myślicielem walki. Jego formą jest walka-myśl. Nie oglądając Marksa pod tym kątem, jego wywrotowy charakter i metodologia zostaną unieważnione.

Marksizm – aby móc myśleć z Marksem o naszych obecnych dylematach – nie jest czymś danym, ale czymś w ruchu, podobnym do tego, jak Marks i Engels zdefiniowali komunizm: rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny. Marksizm utrzymuje zatem silny związek z niestabilnością nowych form wiedzy, nowych technik i nowych koniunktur politycznych. Autor Kapitału rozrysował kontrast między, z jednej strony, zewnętrzną wiedzą i krytyką (czy to racjonalistyczną, czy utopijną), a immanentną krytyką teraźniejszości z drugiej. Niezadowolony z niezdolności filozofów do zrozumienia praktyki, Marks zaproponował odwrócenie teorii i praktyki, które kwestionowało autonomię i transcendencję, którą filozofia sama sobie przyznała. Aby tak się stało, postawił sobie za zadanie opracowanie teorii, która była związana z krytycznymi praktykami i rewolucyjnymi działaniami robotników francuskich, angielskich i niemieckich.

A teraz, co to znaczy dzisiaj myśleć i walczyć z Marksem? Prowadzić badania, rozumieć, walczyć, uprawiać naukę opartą na (i wraz z) walkami i formami nieposłuszeństwa, bez opierania się na gwarancjach władzy i burżuazyjnej nauki?

Prosto z wraku

Peruwiańczyk José Carlos Mariátegui, prawdopodobnie najważniejszy marksista Ameryki Łacińskiej, napisał w swoim artykule Człowiek i mit:

'Mit jest tym, co najbardziej jasno i wyraźnie odróżnia burżuazję od proletariatu w naszej epoce. Burżuazja nie ma już mitu. Stała się niedowierzająca, sceptyczna, nihilistyczna. […] Proletariat ma mit: rewolucję społeczną. Z gorącą, aktywną wiarą zbliża się do tego mitu. Burżuazja go neguje; proletariat go potwierdza. Inteligencja burżuazyjna zajmuje się racjonalistyczną krytyką metody rewolucjonistów, ich teorii i techniki. Co za niezrozumienie! Siła rewolucjonistów nie leży w ich nauce; ona jest w ich wierze, ich pasji, ich woli. Jest to siła religijna, mistyczna, duchowa. Moc mitu. Rewolucyjna emocja'.

W połowie XIX wieku w (europejskich) stosunkach międzynarodowych było pięciu głównych aktorów: Prusy, Anglia, Francja, Rosja i Cesarstwo Austro-Węgier. Jak zauważył Marks, cała piątka miała obsesję na punkcie 'szóstej potęgi' zagrażającej Europie: ruchu, widma, rewolucji, komunizmu. Możemy teraz powiedzieć, że ta idea, rozmach i wiara w głęboką przemianę istniejących stosunków społecznych, zdołała poszerzyć się i przeniknąć znaczną część ludzkości, dając miejsce ważnym zdobyczom: prawom społecznym, politycznym, kulturowym i ekonomicznym, klęsce faszyzmu i tak dalej. Zwycięstwa te przyniosły jednak własny zestaw tragedii, ponieważ żadna z trzech głównych strategii politycznych lewicy (socjaldemokracja; tzw. 'realny socjalizm'; wyzwolenie narodowe) nie mogła spełnić marzeń, którymi się inspirowała.

Ale to wpłynęło nie tylko na lewicę. Żyjemy w okresie, w którym różne 'końce świata' mają tendencję do nakładania się na siebie, a nasze nadzieje nie spełniły się. Niewielu nadal wierzy, że kapitalizm może współistnieć z demokracją przedstawicielską, państwem opiekuńczym i równymi szansami. Zmierzch 'kapitalizmu z ludzką twarzą' wiąże się z inną fundamentalną kwestią: 'od 1750 r. do chwili obecnej rozszerzono nowoczesne prawa i wolności dzięki wykorzystaniu paliw kopalnych. W ten sposób nasze wolności koncentrują się wokół energii'. Przez wieki obowiązywał mocny konsensus, że ​​naturalne procesy na Ziemi były tak prężne, że żadne ludzkie działanie nie mogło ich tak naprawdę zmienić. Ale nam się to udało. Zrobiliśmy to, niszcząc lasy i spalając paliwa kopalne, zamieniając się w aktorów geologicznych: nasza era to antropocen. Albo jeszcze lepiej, to nasz sposób produkcji stał się czynnikiem geologicznym: naszą erą jest kapitałocen.

Jak powiedział Marks w Manifeście Komunistycznym – choć w innym kontekście – nasza obecna sytuacja przypomina obraz czarnoksiężnika, który stracił kontrolę nad własnym urokiem. Myślenie wraz z Marksem dzisiaj prowokuje nas do prac w obrębie naszego otoczenia, pośród szczątków i ruin, które zagrażają naszemu życiu. Ludy tubylcze aż za dobrze znają to poczucie 'końca świata', będąc specjalistami w tej dziedzinie od końca XV wieku. Z tego samego powodu warto skonsultować się z tymi innymi naukowcami, tubylcami, i zacząć rozważać ich odkrycia. Takie postępowanie zmusi nas do zdystansowania się od racjonalistycznego poglądu, który oddziela tych, którzy wiedzą ('nas') i tych, którzy wierzą ('ich'). Pozwoli uczyć się ze zbiorowej, usytuowanej i ucieleśnionej wiedzy. Jak sugeruje Donna Haraway, tylko częściowa perspektywa daje nam obiektywny punkt widzenia, stąd centralne znaczenie lokalnej polityki. Odrodzenie marksizmu (i Marksa) będzie oznaczało ponowne zapełnienie go określonymi ludami, wzbogacając w ten sposób znaczenie słów takich jak 'świat', 'polityka', 'natura', 'ludzkość', 'relacje' i 'kultura'.

Jakiego rodzaju Marks wyłoni się ze zderzenia z oporem ludu Yanomami?

Ludzie towarów

Trwająca od 1992 roku walka o demarkację ziemi Yanomami związana jest z ekologicznym dyskursem o ochronie lasów. Termin urihi – ziemia Yanomami – ma wymiar prawny w tym sensie, że określa ramy terenu i ma odrębne znaczenie ekologiczne, które wiąże się z ochroną lasu. Ta walka jest nierozerwalnie związana z perspektywą metafizyczną (las jest postrzegany jako żywa istota zamieszkiwana przez duchy), która obejmuje sieć społecznych relacji i wymiany kosmologicznej, które gwarantują samo trwanie walki. Natura nie jest martwa; wręcz przeciwnie, 'las jest tym, co nas ożywia'. W tym sensie natura jako wyizolowana domena leżąca poza ludzkością nie istnieje: ludzie i nie-ludzie wchodzą w interakcje i tworzą kolektywy. Yanomami, podobnie jak ludy indiańskie w ogóle, odrzucają dualizm natura-kultura i zamiast tego myślą w kategoriach podmiotowości i 'stosunków społecznych' (komunikacja, handel wymienny, agresja, uwodzenie), które sprawiają, że wszystko jest 'ontologicznie powiązane i rozdzielone w ramach jednej ekonomii metamorfoz'.

Davi Kopenawa mówi o dwóch antagonistycznych formach życia: jednej związanej z szamańską wizją, która dostrzega w lesie jego fundamentalny obraz (utupë), jego oddech (wixia) i jego zasadę płodności, oraz drugiej wizji – białej – która jest ograniczona do formy myślenia 'zakorzenionej w towarach'. Kosmopolityka Kopenawy (gdzie 'polityka' i 'natura' są niepodzielne) usiłuje zatem potępić ignorancką praktykę myślową 'ziemiożerców', białych kanibali z ich pragnieniem bogactw i towarów. W tradycji Yanomami to szamańskie duchy, strażnicy lasu, kierują jednostką, a ich myśli są skupione nie w słowach, lecz w samym lesie.

Kopenawa odróżnia białą wiedzę związaną z towarami [merchandise] od wiedzy Yanomami. Biali mówią: 'Jesteśmy najmądrzejsi! Jesteśmy ludźmi towaru! Będziemy coraz liczniejsi i nigdy nie będziemy cierpieć!' I tak rodzi się ekspansywny pęd: 'Ich myśl została wypełniona dymem i najechana nocą. Zamknęła się na inne rzeczy. To właśnie tymi słowami o towarze biali ludzie zaczęli wycinać wszystkie drzewa, maltretować ziemię i zanieczyszczać cieki wodne'. Są sprytni, ale nie znają lasu. 'Narysują swoje słowa' na 'papierowych skórach' (w książkach). 'Starszyzna białych ludzi narysowała na papierowych skórach to, co nazywają swoimi prawami, ale dla nich to tylko kłamstwa! Zwracają uwagę tylko na słowa towaru!'. Słowa te przywołują krytykę filozofii prawa Marksa, krytykę konstytucji własności prywatnej, jako że 'równość w wyzyskiwaniu siły roboczej jest dla kapitału pierwszym prawem człowieka'. Dla Kopenawy 'ludzie towarów' znają tylko ją, a więc 'zniszczyli swój las i zabrudzili swoje rzeki […] i wtedy stracili wszelką mądrość. Najpierw niszczyli własną ziemię, potem szli pracować na cudzych, aby bez końca dodawać do swojego dorobku'.

Zgodnie z koncepcją kapitalizmu Kopenawy, sposoby produkcji i sposoby myślenia są ze sobą powiązane: 'biali nigdy nie myślą o rzeczach, które znają szamani, więc nie boją się ich. Ich myśl jest pełna zapomnienia. Upierają się, aby całą swoją myśl włożyć w towar'. W przypadku białych ludzkie drapieżne moce osiągają punkt nadmiaru, który jest wzmacniany przez pogoń za złotem. Podobne obrazy pojawiają się w Kapitale Marksa, gdy twierdzi on, że kapitał jest 'pracą umarłą, która jak wampir ożywia się tylko wtedy, gdy wysysa żywa pracę'. Kapitał przejawia 'pragnienie wampira łaknącego żywej krwi pracy. Dążenie do przywłaszczania pracy w ciągu całych 24 dni godzin doby staje się więc immanentną tendencją produkcji kapitalistycznej'.

Krytyka Kopenawy wiąże się z marksistowską krytyką fetyszyzmu towarowego. Na pierwszy rzut oka, jak pisze Marks w tomie I Kapitału, towar wydaje się rzeczą dość oczywistą, wręcz trywialną, ale przy bliższej analizie widzimy, że jest 'rzeczą diabelnie zawikłaną, pełną metafizycznych subtelności i kruczków teologicznych'. Gdy ująć towar jak wartość użytkowa, jego tajemnica pozostanie niezauważona, a jedyną rzeczą, którą zauważy się, będzie jej istota jako owocu pracy lub czegoś dla zaspokojenia ludzkich potrzeb. Jednak, ciągnie Marks, rzadko kiedy zwraca się uwagę na towarowy charakter, a rzecz staje się wtedy 'zmysłowo nadzmysłowa'.

Wartość przeobraża 'każdy produkt pracy w społeczny hieroglif'. Jest to społeczny stosunek produkcji, bez względu na to, czy jawi się on pod postacią 'rzeczy naturalnych, o osobliwych własnościach społecznych'. Marks próbuje przyjąć punkt widzenia towaru: 'Gdy towary mogły przemawiać powiedziałyby: nasza wartość użytkowa interesuje zapewne człowieka, nie dotyczy jednak nas jako rzeczy. Jako rzeczy posiadamy natomiast wartość. Odnosimy się do siebie nawzajem tylko jako wartości wymienne, jak to widać z naszego ruchu jako rzeczy-towarów'.

Wymiana jest decydująca, ponieważ to w niej następuje skonsumowanie wartości produktów pracy. Marks odwołuje się do języka teatru, by opisać pojawienie się towaru w kategoriach wejścia na scenę. Jak powiedziałby Jacques Derrida: 'Autonomia nadana towarom odpowiada antropomorficznej projekcji. Ta ostatnia inspiruje towary, potrafi tchnąć w nie ducha, ducha ludzkiego, ducha mowy i ducha woli'. Kapitalizm jako wytwór fantazmatów, iluzji, symulakrów, zjaw. Marks odwołuje się do całego spektralnego słownika – słowo widmo pojawiło się już trzykrotnie w pierwszych akapitach Manifestu – i opisuje pieniądze 'w postaci pozoru lub symulakrum, a dokładniej - ducha'. W Kapitale drukowanie pieniędzy przez państwo jest postrzegane jako 'magia pieniądza', państwo jawi się jako zjawa, a wartość wymienna jako 'halucynacja, właściwie widmowe przedstawienie'. Derrida odczytuje Ideologię niemiecką jako największą fantasmagorię w historii filozofii.

Zaczarowany kapitalizm (zdjęcie zaklęcia)

Według Philippe'a Pignarre i Isabelle Stengers nowoczesne pojęcia nie oddają prawdziwej natury kapitalizmu, ponieważ 'nowoczesność uwięziła nas w kategoriach zbyt ubogich, zorientowanych na wiedzę, błąd i iluzję'. Jak więc można ujarzmienie może współistnieć z wolnością? Według Pignarre'a i Stengers zdolność do tego połączenia 'jest czymś, czego przerażająca moc i potrzeba pielęgnowania odpowiednich środków ochrony wobec tego czegoś, są znane najbardziej różnorodnym ludom, z wyjątkiem nas, współczesnych. Nazywa się ona - czary'. Kapitalizm jest skonfigurowany jako magiczny system bez czarowników, działający 'w świecie, w którym czary są tylko prostym >>wierzeniem<<, przesądem i dlatego nie wymaga on żadnych adekwatnych środków ochronnych'; to świat ze starannym podziałem na tych, którzy wierzą (barbarzyńcy, dzicy) i tych, którzy wiedzą (współcześni). Jednak myślenie, że ochrona jest niepotrzebna, jest 'najbardziej przerażającą naiwnością'. Klasyczny kolonializm może już nie istnieć, ale kolonialność jest tak samo obecna jak zawsze.

W podejściu Marksa do kapitalizmu świat jest 'zaczarowany'; 'hipoteza czarnoksiężnika' wyda się mniej dziwna, jeśli weźmiemy pod uwagę, że celem Marksa było wykazanie fałszywości kategorii burżuazyjnych, przesłoniętych abstrakcjami, konsensusem, wolną opinią, światem rzekomo bez niewolnictwa, gdzie robotnicy mogą swobodnie sprzedawać swoją siłę roboczą, która jest wynagradzana według (godziwej) ceny rynkowej. To system, który w rzeczywistości znaczy coś przeciwnego: w mniejszym stopniu 'pseudo-kontrakt – czas pracy w zamian za wynagrodzenie – a raczej przechwycenie duszy i ciała'. Marksowska krytyka kwestionuje kategorie, które są uważane za normalne i racjonalne, takie jak jego odrzucenie kapitalistycznych abstrakcji, z których wszystkie są fikcjami, które 'zaczarowują myśl'. Krytyka i praktyka inspirowana przykładem Marksa doprowadza zatem do 'diagnozy tego, co paraliżuje i zatruwa myślenie i czyni nas podatnymi na schwytanie'. Kapitalizm okazuje się mistrzowskim iluzjonistą, a celem Marksa staje się wówczas wyeksponowanie jego procesów i pokazanie nam, jak z nim walczyć. Jeśli kapitalizm jest zaczarowanym systemem, walka z nim może być postrzegana jako przeciwzaklęcie, walka o odczarowanie.

Mając to na uwadze, jak wyobrazić sobie taki proces 'zdejmowania czarów' (proces walki i myślenia)? Traktować krytykę jako ruch w kierunku innego myślenia i odczuwania, odrzucić normalność - wszystko to jako broń przeciwko zalotom czarownika? Marks najwyraźniej nie wierzył w zaklęcia, ale zaproponowane przez niego kategorie okazały się decydujące w odczarowaniu kapitalistycznej zbrojowni i wytwarzaniu przez nią konsensusu – jego kategorie pozostają 'ochroną przed operacją kapitalistycznego schwytania'. Jako kluczowy instrument walka – 'podmiotem poznania historycznego jest sama walcząca uciskana klasa – pisał Walter Benjamin w O pojęciu historii – tworzy nowe relacje, nowe wymiary, otwiera przestrzenie, podejmuje nowe zagadnienia (niektóre z nich były do ​​tej pory zabronione), wykuwa instrumenty i kąty, pod którymi można je stosować. Oznacza to, że rewolucja zdejmuje czary. A żeby ją wdrożyć, zrytualizować, stawić opór i obronić, pierwszym krokiem jest nauka kosmopolitycznej walki. Kopenawa oferuje potężną kosmopolityczną krytykę ludzi handlu: po skonsumowaniu yãkoãny i wejściu w wizjonerski trans, szamani są w stanie sprawić, by nabyte duchy-obrazy xapiripë zstąpiły i zatańczyły, aby utrzymać przepływ życia wraz z duchami lasu (obrazy drzew, liści, bejuco, ale także ryb, pszczół, żółwi, całej populacji tej przestrzeni).

Historycznie rzecz biorąc, Marks i marksizm ochrzcili mianem rewolucyjnego podmiotu robotnika przemysłowego (mężczyzna, biały, Europejczyk). Jako podmiot ten proletariat wykazał znaczną siłę, ale ta perspektywa była bardzo ograniczona i pominęła wiele walk z całym ich bogactwem. Ignorowała związek między kapitalizmem a patriarchatem (początki kapitalizmu w polowaniach na czarownice i kontroli nad kobiecym ciałem) czy też między kapitalizmem a niewolnictwem albo kapitalizmem i rasizmem (konstytutywne relacje między rasą a klasą). Dlatego nigdy nie brała poważnie możliwości, że opór wobec kapitalizmu stawiać będzie wiele podmiotów (chłopi, kobiety, kolorowi, skolonizowani, LGBTQI i inni), z których każdy jest na swój sposób niesubordynowany wobec niszczenia i zawłaszczania form życia i zbiorowej inteligencji, co dzieje się wraz z kapitalistyczną ekspansją: siły życia przeciw siłom śmierci.

Dla Marksa klasa nie jest abstrakcją, ale raczej konkretną zbiorowością, która powstaje poprzez ruch walki. Powstaje poprzez walkę. Sama klasa stawia na porządku dziennym kwestię różnych walk (i walk o różnicę). Każda epoka doświadcza możliwości wyzwolenia siebie i innych. W tym sensie Benjamin myślał o roli proletariatu jako 'ostatniej klasy uciemiężonej i jako klasy mścicieli, która w imieniu wielu generacji pokonanych doprowadza do końca dzieło wyzwolenia'. Marksizm miał tendencję do kierowania się zdeterminowanym uniwersalizmem (klasą), ale możemy przeciwstawić się tej tendencji za pomocą dobra wspólnego, zbudowanego oddolnie z naszych wspólnych słabości i prekarności. W kontekście brazylijski antropolog Eduardo Viveiros de Castro ma do powiedzenia coś następującego:

'Jeżeli spojrzysz na etniczny i kulturowy skład brazylijskiej biedoty, zobaczysz, kto jest biedny. Zasadniczo Indianie i ludzie kolorowi. A kiedy mówię Indianie, to włączam w to Afrykanów. Wliczam też nieszczęsnego imigranta. Wszyscy oni są mieszanką: Indianin, czarny, biedny imigrant, wolny Brazylijczyk, caboclo [o mieszanym rdzenno-europejskim pochodzeniu], metys, syn pokojówki szefa, syn jego niewolnika. Nieświadomość kulturowa wszystkich biednych Brazylijczyków jest w dużej mierze indiańska'.

Jak mawiał algierski psychiatra i bojownik Frantz Fanon, 'w koloniach infrastruktura gospodarcza jest także nadbudową. Przyczyna jest skutkiem: jesteś bogaty, ponieważ jesteś biały; jesteś biały, ponieważ jesteś bogaty. Dlatego analiza marksistowska zawsze powinna być nieco naciągnięta, jeśli chodzi o zajmowanie się kwestią kolonialną'. W innym kontekście, choć stawiającym marksizmowi podobne wyzwanie, Marisol de la Cadena pokazała brak zrozumienia między Mariátegui a rdzennymi ludami: podczas gdy Mariátegui widział w ayllu [tradycyjnej społeczności leżącej u podstawy inkaskiej piramidy społecznej] element fundamentalny i uważał je bardziej za terytorium niż lud (co stanowiło dla niego fundament 'komunizmu inkaskiego'), to zgodnie z rdzenną wizją ziemi ta dwójka – ludzie i ziemia – są nierozłącznymi współrzędnymi socjokosmologicznymi, jak widzieliśmy to w słowach Kopenawy.

Witalny Marks

W cytowanym wcześniej artykule Mariátegui stwierdza również, że 'specjaliści z inteligencji nigdy nie odnajdą ścieżki wiary; a masy tak. Później to filozofom przypadnie skodyfikowanie myśli, która wyłoni się z wyczynów mas'. Jeśli kiedyś był to nieprzezwyciężalny horyzont lub to, co wyznaczało nasze czasy, to jakaś część obecnej słabości marksizmu wynika z jego udomowienia. Paradoksalnie, część ruchów i ich marksistowskich opracowań pokładała wiarę w burżuazję, w burżuazyjną naukę i produkcję wiedzy, jak również w tę klasową koncepcję leżącej na zewnątrz natury i ideę danego, uniwersalnego podmiotu. Zamiast myśleć o walce klasowej, zaczynając od czarownic, zdecydowali się wziąć stronę łowców czarownic… I tak upiór został udomowiony, niosąc ze sobą ogromną utratę potencjału rewolucyjnego.

Żywy marksizm musi być otwarty na skażenie i materialność walk (jak również na inne materializmy). Co ciekawe, w swoich Zeszytach etnologicznych Marks szczegółowo opisał ceremonie i rytuały wspólnotowe Irokezów. Wyobraźmy sobie, że Marks w lesie zażywa yãkoana, łącząc się z uzdrawiającą mądrością przodków. To coś, co byłoby o wiele bardziej istotne w kapitalistycznym wszechświecie, takim jak nasz, gdzie ludzie muszą cierpieć (wśród epidemii depresji i innych współczesnych chorób) razem z planetą. Walki leczą, zwłaszcza kosmopolityczne. Wyobraźmy sobie Marksa w terreirode candomblé [afro-brazylijska ceremonia religijna]. W epigrafie do tego tekstu konserwatywny pisarz i dramaturg Nelson Rodrigues wyśmiewa myśl, że mogą istnieć powiązania między macumbą a marksizmem, ale myślę, że jego żart należy potraktować poważnie. Marks i Eshú, bóg Jorubów. Marks nieudomowiony, paliwo do walk. Czarny, feministyczny, autochtoniczny, robotniczy, chłopski, transpłciowy Marks. Zdziczały Marks”.

J. Tible, A Savage Marx, https://www.versobooks.com/blogs/4233-a-savage-marx