Communal Relationality in the Post-Liberal Era / Komunalna relacyjność w epoce post-liberalnej

Communal Relationality in the Post-Liberal Era

"If one thinks about domination, (...) one can say that to the accumulation by dispossession happening today with the brutal expansion of the corporate mining and agrofuels production frontier, one has to add the fact that these processes constitute a clear attack on relational worlds; it is no coincidence that land grabbing and massive displacement hit particularly hard territories customarily inhabited by ethnic and peasant groups worldwide. Today, in other words, we are witnessing a renewed attack on anything collective (well beyond the collective demands and organizing of peasants and the working classes) and the destruction of nondualist worlds. As the indignados mobilizations in southern Europe evidence, even the middle classes are not immune to these pressures; their subjectivities, too, are territories to be conquered by the 'ratiogenic monster' (Plumwood) that is market-driven accumulation; and these middle classes have even fewer cultural and social resources at their disposal to resist the attack and to even consider seriously other ways of being, hence the wave of desperation, suicides, confusion, and of course protests witnessed over the past few years in many parts of the world, particularly led by youth and the unemployed.

(...) The unsettling of modern constructs points to the existence of nonliberal or postliberal social orders; these are worlds that go beyond the foundational liberal notions of the individual, private property, and representative democracy. Stated in anthropological and philosophical terms, these nonliberal worlds are place based and can be characterized as instances of relational worldviews or ontologies. As already stated, relational ontologies are those which eschew the divisions between nature and culture, between individual and community, and between us and them that are central to modern ontology. This is to say that some of the struggles in Ecuador and Bolivia, and in other parts of the continent, including struggles for autonomy in Chiapas and Oaxaca, as well as indigenous and Afro struggles and some peasant struggles in Colombia, Peru, and Guatemala, can be read as ontological struggles; they have the potential to denaturalize the hegemonic dualisms on which the liberal order is founded. The universal and homolingual thrust of modernity dictates that it should attempt to tame those dif­ferent worlds, that is, to efface the pluriverse. Bringing the pluriverse into visibility by focusing on ontological conflicts—that is, conflicts that arise from the unequal encounter between worlds, as in so many conflicts involving resource exploitation today—can be said to constitute a particular field of study, which Blaser refers to as political ontology. 

The emergence of relational ontologies challenges the epistemic foundation of modern politics. That identification of Nature with pachamama, and the fact that it is endowed with rights, goes beyond environmental political correctness given that pachamama cannot be easily fitted into the philosophical structure of a modern constitution, within which nature is seen as an inert object for humans to appropriate. Its inclusion in the Ecuadorian Constitution thus contributes to disrupting the modern political and epistemic space because it occurs outside such space . Something similar can be said of the notion of buen vivir. Both notions are based on ontological assumptions in which all beings exist always in relation and never as objects or individuals. At stake in many cultural-political mobilizations in Latin America at present, in this way, is the political activation of relational ontologies; these mobilizations thus refer to a dif­ferent way of imagining life, to another mode of existence (Quijano 2010); they point toward the pluriverse. In the successful formula of the Zapatistas, the pluriverse can be described as “a world where many worlds fit.” More abstractly perhaps, the pluriverse signals struggles for bringing about 'worlds and knowledges otherwise'—that is, worlds and knowledges constructed on the basis of dif­ferent ontological commitments, epistemic configurations, and practices of being, knowing, doing. 

The notions of nonliberal and noncapitalist practices are actively being developed in Latin America, particularly in relation to both rural and urban forms of popular mobilization in Oaxaca, Chiapas, Ecuador, Bolivia, and southwest Colombia. These are not just theoretical notions but the outcome of grounded political analyses, particularly in terms of the development of forms of autonomía that involve nonstate forms of power stemming from communal cultural, economic, and political practices. In some cases, such as the Zapatista communities of Chiapas or the indigenous communities in Oaxaca, contemporary autonomous forms of communal government are seen as rooted in several centuries of indigenous resistance. In other cases, such as the Aymara urban communities of El Alto, Bolivia, what takes place is a creative reconstitution of communal logics on the basis of novel forms of territoriality. Yet most cases of autonomous organization involve certain key practices, such as communal assemblies, the rotation of obligations, and horizontal, dispersed forms of power. Emerging from this interpretation is a fundamental question, that of 'being able to stabilize in time a mode of regulation outside of, against and beyond the social order imposed by capitalist production and the liberal state' (Gutiérrez Aguilar).

This proposal implies three basic points: the steady decentering and displacement of the capitalist economy with the concomitant expansion of diverse forms of economy, including communal and noncapitalist forms; the decentering of representative democracy and the setting into place of direct, autonomous, and communal forms of democracy; and the establishment of mechanisms of epistemic and cultural pluralism (interculturality) among various ontologies and cultural worlds. From a post-structuralist perspective, it is thus possible to speak of the emergence of postliberal and postcapitalist forms of social organization. It is important to make clear once again what the post means. Postdevelopment signaled the possibility of visualizing an era when development ceased to be a central organizing principle of social life; even more, it visualized such a displacement as happening in the present. The same is true for postliberalism, as a space-time under construction when social life is no longer so thoroughly determined by the constructs of economy, the individual, instrumental rationality, private property, and so forth. Postcapitalist similarly means looking at the economy as made up of a diversity of capitalist, alternative capitalist, and noncapitalist practices (Gibson-Graham). Post, succinctly, means a decentering of capitalism in the definition of the economy, of liberalism in the definition of society, and of state forms of power as the defining matrix of social organization. This does not mean that capitalism, liberalism, and state forms cease to exist; it means that their discursive and social centrality have been displaced somewhat, so that the range of existing social experiences that are considered valid and credible alternatives to what exist is significantly enlarged (Santos)".

A. Escobar, Transition Discourses and the Politics of Relationality: Towards Designs for the Pluriverse In B. Reiter (ed.), Constructing the Pluriverse: The Geopolitics of Knowledge, Durham and London 2018.

Komunalna relacyjność w epoce post-liberalnej

"Kiedy pomyśli się o dominacji, (...) można powiedzieć, że do akumulacji poprzez wywłaszczenie, jaka ma dzisiaj miejsce - wraz z brutalną ekspansją pograniczy korporacyjnego ekstraktywizmu i produkcji agropaliw - dodać trzeba to, że procesy te stanowią wyraźny atak na światy relacyjne; to nie przypadek, że zawłaszczanie ziemi i masowe wysiedlenia dotknęły szczególnie trudne do penetracji terytoria, zwyczajowo zamieszkane przez grupy etniczne i chłopskie na całym świecie. Innymi słowy, dzisiaj jesteśmy świadkami ponownego ataku na wszystko, co kolektywne (i co znacznie wykraczaja poza kolektywne żądania i organizowanie się chłopów i klasy robotniczej), oraz zniszczenia światów niezredukowanych do dualizmu [ontologicznego: przyrody/społeczeństwa, natury/człowieka, ciała/duszy, zacofania/rozwoju]. Jak dowodzą tego mobilizacje Oburzonych w Europie Południowej, nawet klasa średnia nie jest odporna na te naciski; także o jej podmiotowości stanowią terytoria, które mają zostać podbite przez 'racjogennego potwora' (Plumwood), czyli akumulację napędzaną poprzez rynki; a te klasy średnie mają do dyspozycji jeszcze mniej zasobów kulturowych i społecznych, by oprzeć się atakowi, a nawet, by poważnie rozważyć inne sposoby bycia, stąd fala desperacji, samobójstw, zagubienia i oczywiście protestów, których świadkami byliśmy w ciągu ostatnich kilku lat w wielu częściach świata, na czele których stała zwłaszcza młodzież i bezrobotni.

(...) Zachwianie nowoczesnych konstruktów wskazuje na istnienie nieliberalnych lub postliberalnych porządków społecznych; są to światy wykraczające poza fundamentalne dla liberalizmu pojęcia jednostki, własności prywatnej i demokracji przedstawicielskiej. Ujmując rzecz w kategoriach antropologicznych i filozoficznych, te nieliberalne światy opierają się na pewnym umiejscowieniu i można je scharakteryzować jako przykłady relacyjnych światopoglądów lub też ontologii. Jak już wspomniano, ontologie relacyjne to te, które unikają podziałów między naturą i kulturą, między jednostką a społecznością oraz między nami a nimi, - a więc tych wszystkich rozróżnień, które mają kluczowe znaczenie dla nowoczesnej ontologii. Oznacza to, że niektóre z walk toczonych w Ekwadorze i Boliwii oraz w innych częściach kontynentu, w tym walki o autonomię w Chiapas i Oaxaca, a także walki ludności tubylczej i afroamerykańskiej oraz niektóre walki chłopskie w Kolumbii, Peru i Gwatemali, można czytać jako zmagania ontologiczne; zawierają one potencjał denaturalizacji hegemonicznych dualizmów, na których opiera się porządek liberalny. Uniwersalny i homojęzyczny pęd nowoczesności dyktuje, że powinna ona podjąć próbę okiełznania tych różnych światów, to znaczy zatarcia wieloświata [pluriverse]. Uwidocznienie pluriwersu poprzez skupienie się na konfliktach ontologicznych – to znaczy konfliktach wynikających ze spotkania między światami rozgrywającego się na nierównej stopie, jak ma to miejsce w przypadku wielu współczesnych konfliktów związanych z eksploatacją zasobów – można uznać za szczególne pole badawcze, które Blaser określa mianem ontologii politycznej.

Pojawienie się ontologii relacyjnych podważa epistemiczne podstawy współczesnej polityki. Poprzez utożsamienie Natury z pachamamą [matką Ziemią] i fakt, że jest ona obdarzona prawami, wykracza się poza ekologiczną poprawność polityczną, zważywszy, że pachamamy nie da się łatwo wpasować w filozoficzną strukturę nowoczesnej konstytucji, w ramach której naturę postrzega się jako bezwładny przedmiot do dyspozycji człowieka. Włączenie jej do konstytucji Ekwadoru przyczynia się zatem do zakłócenia współczesnej przestrzeni politycznej i epistemicznej, ponieważ występuje ona poza taką przestrzenią. Coś podobnego można powiedzieć o pojęciu buen vivir [dobrego życia]. Obydwa pojęcia opierają się na założeniach ontologicznych, zgodnie z którymi wszystkie byty istnieją zawsze w relacji, a nigdy jako przedmioty lub jednostki. Stawką wielu kulturowo-politycznych mobilizacji w Ameryce Łacińskiej jest obecnie polityczna aktywacja ontologii relacyjnych; mobilizacje te odnoszą się więc do innego sposobu wyobrażania sobie życia, innego sposobu istnienia (Quijano); wskazują na wieloświat. W udanej formule Zapatystów wieloświat można opisać jako 'świat, w którym mieści się wiele światów'. Być może w bardziej abstrakcyjnym ujęciu, pluriwersum sygnalizuje walkę o stworzenie 'innych światów i wiedz' – to znaczy światów i wiedz skonstruowanych na podstawie różnych zobowiązań ontologicznych, konfiguracji epistemicznych i praktyk bycia, wiedzy i działania.

Pojęcia praktyk nieliberalnych i niekapitalistycznych są aktywnie rozwijane w Ameryce Łacińskiej, szczególnie w odniesieniu do wiejskich i miejskich form mobilizacji ludowej w Oaxaca, Chiapas, Ekwadorze, Boliwii i południowo-zachodniej Kolumbii. Nie są to tylko koncepcje teoretyczne, ale wynik ugruntowanych analiz politycznych, szczególnie pod kątem rozwoju form autonomii, które obejmują niepaństwowe formy władzy wywodzące się z komunalnych praktyk kulturowych, ekonomicznych i politycznych. W niektórych przypadkach, jak wśród społeczności Zapatystów w Chiapas czy społeczności tubylczych w Oaxaca, współczesne autonomiczne formy władz komunalnych są postrzegane jako zakorzenione w kilkusetletnim oporze tubylczym. W innych przypadkach, np. w społecznościach miejskich Aymara w El Alto w Boliwii, ma miejsce twórcza rekonstrukcja logiki wspólnotowej w oparciu o nowatorskie formy terytorialności. Jednak większość przypadków organizacji autonomicznych obejmuje pewne kluczowe praktyki, takie jak zgromadzenia komunalne, rotacyjne podejście do pełnienia obowiązków i horyzontalne, rozproszone formy władzy. Z tej interpretacji wyłania się fundamentalne pytanie o 'możliwość ustabilizowania w czasie sposobu regulacji na zewnątrz, przeciwko i poza porządkiem społecznym narzuconym przez produkcję kapitalistyczną i państwo liberalne'. (Gutiérrez Aguilar).

Propozycja ta implikuje trzy podstawowe punkty: stałą decentralizację i wypieranie gospodarki kapitalistycznej wraz z towarzyszącą mu ekspansją różnorodnych form gospodarowania, w tym form komunalnych i niekapitalistycznych; decentralizację demokracji przedstawicielskiej i wprowadzenie bezpośrednich, autonomicznych i wspólnotowych form demokracji; oraz ustanowienie mechanizmów pluralizmu epistemicznego i kulturowego (międzykulturowości) pomiędzy różnymi ontologiami i światami kulturowymi. Z perspektywy poststrukturalistycznej można zatem mówić o wyłonieniu się postliberalnych i postkapitalistycznych form organizacji społecznej. Ważne jest, aby jeszcze raz wyjaśnić, co oznacza tutaj przedrostek 'post'. Postrozwój zasygnalizował możliwość wyobrażenia sobie epoki, w której rozwój przestał być centralną zasadą organizującą życie społeczne; co więcej, zwizualizował tego rodzaju przemieszczenie w teraźniejszości. To samo dotyczy postliberalizmu, jako czasoprzestrzeni będącej w budowie, gdy życie społeczne nie jest już tak całkowicie zdeterminowane przez konstrukcje ekonomii, jednostki, racjonalności instrumentalnej, własności prywatnej i tak dalej. Postkapitalizm, podobnie, oznacza patrzenie na gospodarkę jako składającą się z różnorodności praktyk kapitalistycznych, alternatyw kapitalistycznych i niekapitalistycznych (Gibson-Graham). 'Post', w skrócie, oznacza decentrację kapitalizmu w definiowaniu gospodarki, liberalizmu w definiowaniu społeczeństwa i państwowych form władzy jako matrycy określającej organizację społeczną. Nie oznacza to, że kapitalizm, liberalizm i formy państwowe przestają istnieć; oznacza to, że zajmowane przez nie centrum dyskursywne i społeczne zostało nieco przesunięte, tak że zakres istniejących doświadczeń społecznych, uznawanych za uzasadnione i wiarygodne alternatywy dla tego, co istnieje, znacznie się powiększył (Santos)”.

A. Escobar, Transition Discourses and the Politics of Relationality: Towards Designs for the Pluriverse In B. Reiter (ed.), Constructing the Pluriverse: The Geopolitics of Knowledge, Durham and London 2018.

For they can't see forest for the property. On shadow commons / Bo nie widzą lasu spoza własności. O cienistych dobrach wspólnych

For they can't see forest for the property. On shadow commons

"We may be living through the end-days of late-stage capitalism, when David Harvey’s accumulation by dispossession nears its inexorable conclusion – and the final enclosure of our earthly commons looms. All around us the portents are ominous. Species extinction accelerates, one hottest summer on record is followed by another, mega-wildfires scorch the land, and so on. Meanwhile, the human institutions we rely on for collective action seem inadequate for the herculean task. Democracy is under stress, inequalities are further entrenched, truth is relative, even insurrection surreally stalks the corridors of the U.S. Capitol. However, these dire times also speak of other ways forward, of past societal moments when we were on different ‘edges’, and of their ‘shadow revolutions’ rich in promise, yet never fulfilled. Our book chronicles a critical history of property, protest and spatial justice – the stories of these ‘shadow revolutions’ and their social movements, and the faint hopes that their prefigurative, utopian-like imaginings of an other future offer for these grim times.

In particular, ours is a story of space and time. It tells of our relations with space, and how one particular spatial paradigm came to dominance over time. It is selective, in that the stories we proffer are simply representative, not exhaustive of what we see as a linear phenomenon – one where the enclosing tendencies of the few prevail against the communitarian instincts of the many, frequently through violence and theft. Yet while linear, this trajectory is neither preordained nor inevitable. Its proponents may argue otherwise, but our book highlights what we see as points of inflection, when this excessive linearity is vulnerable to disruption, and different trajectories, other paths forward, briefly materialise before dissipating. It is also an account of the legal mechanisms that regulate and maintain this spatial linearity, the laws and theories of property, and their unequal, exclusionary and alienating effects. And in telling property’s dominant narratives, this book also reminds us of property’s other laws and customs, subordinate, relational stories that, like the physical forest, have been pushed to the periphery, overlooked yet extant.

(...) So, in telling this story of space and time, our book focuses on these disruptive moments, when the linear trajectory wavered, and how the imagining of different spatial paradigms may have alleviated our current existential crisis. Its title speaks of forests that are lawful, of histories that are critical, and of the conjunction of property and protest. Each element of this title merits unpacking. First, we employ the forest as metaphor, a figurative expression that is both fact and signifier. Our forest is at once physical and metaphysical, a literal space of trees, woods and greenery, and a brooding metaphysical presence of forests that once were. The metaphor the forest represents is a certain relational understanding of people and space, an ancient spatial ordering with consequences for community, the society it emplaces and informs, and its environmental context. For most of us, the forest as fact has disappeared from mainstream view, long felled to the margins, surviving as outlier enclaves of national parks, federal forests, or remnant woods. Yet the metaphysical forest continues to linger, the imagining of an other way of ordering spatial relations, an aspirational, deep-seated yearning for something other than the dominant paradigm on offer. It represents, if you like, an unconsummated desire to once again make the ‘forest’ central to our lives. Of course, the metaphysical forest does not remain in permanent abstraction. From time to time, it takes material shape, diverse enactments of ‘new ways of doing’ that perform the ideal in all its utopian flaws. Community gardens, edible street verges, or food forests are contemporary examples of this yearning, green shoots that appear in the sidewalk cracks of our ‘business as usual’ urban landscapes. Michel Foucault employs the term ‘heterotopias’ to describe heterogeneous spaces, ‘real places’ not ‘fundamentally unreal spaces’. Similarly, Davina Cooper identifies ‘everyday utopias’, real-world sites of conceptual potency and innovation with an extraordinary potential to ‘revitalize progressive and radical politics [and put] everyday concepts into practice in counter-normative ways’. Such everyday utopias and their like illustrate how the marginalised spaces and places of the metaphysical lawful forest take intermittent form, imperfect utopias that, in their flawed practices and ideals, provide a glimpse of an other way forward.

Second, our forest is lawful. While this book engages widely with history, geography, politics and other disciplinary insights, at its core it remains a scholarly legal monograph. Its tales are rooted in the common law, reflective of the institution’s unremarked, overlooked plurality and the importance of social context. Hence, its lessons and narratives are of the law. Its lawful-ness also stems from the residue of ancient forest laws, and their related communitarian practices and customs that continue to ‘haunt’ the lawscape. Lawful-ness also reflects these laws’ collective legitimacy, derived from the ‘forest floor’ and validated by the ground-up actions of the many, not the prerogative top-down diktat of the few. In their diversity and plurality, these lawful narratives run counter to modern legal orthodoxy, where legal practice prefers a unitary, detached, politically neutral turn. Again, this messy heterogeneity renders our forest lawful, its many voices powerful in their groundswell of authenticity.

Over the last forty years of neoliberalism, this modern ‘orthodoxy’ has been kicked into overdrive by those who those seek to profit from its dominance. Under neoliberalism’s hegemonic discourse, alternative economic theories and systems of spatial ordering have been rendered implausible. This has been partly achieved by erasing the history and law that came before. One of the central tasks of this book is to disrupt this hegemony by unearthing a richer history of property’s lawfulness, and all its pluralist, quirky, ancient and intriguing possibilities.

Lawful also reminds us of the need to engage with the law beyond its narrow black letter. Legal forests flourish and grow in their self-contained, self-referential worlds of statute, regulation and case law. This worldview makes it tempting to dismiss this shallow layer of black-letter doctrine as ‘the law’. Yet the law is more ‘depthy’, more engrained in its stories than its black-letter thinness presupposes. In this book, we engage with critical property theory and critical history to explain and contextualise the lawful forest as a fuller picture of our legal relationships with land. Theory is especially resonant since, in the words of Margaret Davies, ‘theory has an important role in reimagining the world and prefiguring the future’. Property theory is singled out because (again channelling Davies) ‘property is a particularly expansive practice of dominance [central to] present forms of global ordering and its potential to be constructively rethought’. And property is, of course, central to this book’s focus on space. Meanwhile, a critical perspective of history interrogates the supposed linearity of spatial ‘progress’ and identifies times of disruption that run counter to the straight line. These were the social movements whose varied resistances to the enclosure of space, and the social control that often accompanied it, revealed patterns of commonality. So, in later chapters, our book visits Thomas More’s fictional Utopia, the Diggers’ camps of seventeenth-century England, the Paris Commune, and the ecological communes of 1970s Australia, amongst others, to exemplify this alt-historical record. Their different yet shared resistances show how subordinate histories are marginalised. But they also underscore the potential of taking other paths, of following alternate forks in the road. In 1975, in the era of Aquarian counter-culture, emerging environmental protest, and the ongoing fallout of Paris 1968, Australia’s first Minister of the Environment observed presciently that ‘something is rotten at the core of conventional human existence’. He encouraged a generation of young, mostly university-educated idealists to ‘return to the land’ and follow a ‘new way forward’. Nearly fifty years on from these prophetic remarks, as the precipice nears ever closer, it is well past time to heed the lessons of these marginalised spatial realities and their counter-normative practices, theories and histories.

Finally, ours is a tale of protest and spatial justice. This again reflects the grounded truth that law is a creature of politics and power. No more so is this evident than in the laws of property. The ownership of land and its attendant rules and doctrines have long reinforced an unequal power dynamic, entrenching a spatial privilege for those of a particular race, class, or social status. As the English historian E P Thompson remarked of the eighteenth century, arguably the apogee of the enclosure period, ‘land remained the index of influence, the plinth on which power was erected’. For this book, land is central to this ‘plinth of power’, its stories exposing Jeremy Waldron’s pithy truth that ‘[e]verything that is done has to be done somewhere. No one is free to perform an action unless there is somewhere he [sic] is free to perform it. Since we are embodied beings, we always have a location.’ Waldron’s logic makes it plain that legal entitlements to space, whether on the rural commons of the 1700s or the urban commons of today, deeply implicate and impact on our capacity to do and to be. Property law’s lines of exclusion and alienation formalise this truth. What has been lost to plain sight, however, are the ways in which space can be ‘constructively rethought’, where spatial access is not just the good fortune of political power or the happenstance of fate, but an expectation of spatial justice for all. Lucy Finchett-Maddock writes of ‘a proprietorial right of resistance’, whereby citizens engage in a ‘taking back’ to reclaim ‘previously shared resources divided up by private property rights’. This ‘taking back’ against the physical and metaphoric violence of enclosure is the gravamen of our interrogation of spatial protest, one that draws heavily on its ancient provenance. As Finchett-Maddock likewise elaborates, ‘[t]hese movements of resistance all desire to affect the taking of land, echoing the cries from histories past . . . premised on the right to land as part of an historical and continual fight against dispossession.’ Or more eloquently, ‘from the common fields of the fifteenth century, through to the abandoned spaces of the twenty-first, there is this collective mourning, a sense of loss, a ghost, forming an historical continuum from one epochal scene to the next’.

(...) It seems unthinkable that prior to the eighteenth century, there was ‘no clear and unqualified definition of private property in any legal dictionary or the works of any legal writer’. Yet, today, property and private property appear synonymous. How did this happen? And, why have we forgotten what came before? Why has our ‘memory of the commons’, our understanding of this earlier, relational understanding of people, property and space, been relegated to the margins, lost to plain sight? Through diverse examples set across history and geography, The Lawful Forest identifies the ways in which this residual memory may be unearthed and, in so doing, imagines the radical implications that such an unearthing may invoke.

Property’s orthodoxy has been a project centuries in the making, a dis-embedded edifice built on a skewed – and partisan – historical record, a collusion of capital and power. Moreover, this orthodoxy is domineering, relegating non-conforming spatial relationships, such as the commons, to the periphery. As Blomley explains, private property is so ‘universalizing and totalizing’ that it renders other forms of ownership ‘invisible’. Blomley’s 1994 book, Law, Space, and the Geographies of Power, is foundational to (what was then) the unnamed field of legal geography. Blomley drew on two parallel yet converging narratives to explain how law and geography became increasingly homogenised from the seventeenth century onwards. One tale is of cartography, how an increasingly sophisticated (and abstract) survey dephysicalised the cadaster from context. The other involves the rise of jurist Edward Coke (1552–1634), who ‘constructed a powerful historical geography of the common law’. Coke’s mission was to systemise the common law and centralise its judicial administration. The concomitant of this process was the subordination and delegitimisation of place-based custom. Coke wanted to create a unitary legal knowledge throughout England, a universal and ‘rational’ common law removed from ‘the vagaries of social contingency’ and ‘the multiple legal sites in which the law acquires meaning’.

Blomley argues that Coke crafted ‘[a] centralized common law [that] was made, and made quite recently’ – in the process ‘effac[ing] an older imagining’ and ‘shift[ing] the spatiality of legal knowledge’ from the ‘fragmented and localized’ to the ‘unitary and centralized’. Of course, Coke’s legal geographies were also contested. While his ‘appeal to the essential birth-rights and liberties of the free Englishman struck a chord with the propertied’, others saw a very different historical geography. As later chapters will canvass, the institutionalisation of a unitary common law defied what Blomley terms the ‘folk memories of localized justice’, memories held by radical groups such as the Diggers, who disputed the a-contextuality of property and its removal from the commons.

(...) Private property thrives on this detached, outside-in perspective, a mindset that removes the inconvenience of context, carves space into alienable parcels, and delivers up what it portrays as an unpropertied void ripe for the taking. Blomley counsels that if certain spaces ‘do not look like property to us, we have tended to ignore them’. Yet they are not overlooked for their gainful potential. In centuries past, these were the pejorative ‘wastes’ of the English manorial landscape, easy pickings for later enclosure. In the settler colonial state, designated ‘empty’ hinterlands were preordained for homesteading, white settlement and nation building. Today, they include Solnit’s ‘spaces left over’, res nullius emptied of their propertiness – and their propertied alt-potential. Yet they remain spaces and places rich in their monetised opportunity, new frontiers to encroach upon, enclose, appropriate, privatise, gentrify, and so on.

This not seeing but seeing is perverse, since despite the disregard, there is always a clear eye to profit. As Blomley highlights, this ‘very conscious project’ always has and always will turn on monetised gain. Reducing the ‘empty wastes’ to discrete cadastral parcels is a ceaseless one-way funnel whereby wealth (and power) is transferred from the poor to the rich, the landless to the landed, or the indigene to the coloniser. It is not so much that these ‘wastes’ are empty, but rather they are progressively emptied of the rival other. In efficiently shifting resources and power, both the practices and politics of spatial theft rely on two core strengths of private property, its powers to exclude and alienate. Exclusion is said to be property’s gatekeeper right. As Thomas Merrill proclaims, ‘give me a right to exclude others from a resource and you give me property’. Exclusion is seen through fences, hedges, high walls and CCTV cameras.

(...) Flip the perspective, however, and a very different spatial relationship emerges into plain sight. One of ‘wide-open synergies’, of ancient relational practices, and a common-wealth that expands exponentially in proportion to the public acreage preserved. Seeing the danger of ‘fences multiplying across the land’ – as Henry David Thoreau warns in his 1862 The Atlantic essay on ‘Walking’ – is to recognise the risks of unchecked enclosure, the implicationsnof a spatial monopolisation that this book traces from the swine pastures of pre-Norman England to the urban forests of the twenty-first century. This is our critical history of (private) property, (the ground-up resistance) of protest, and the imperatives of spatial and environmental justice. In theorising the lawful forest, the milieu of critical space and place is where these other landed relationships subsist – and consistently flourish. These are the ‘simultaneity of stories-so-far’, which from time to time, and across space and place, recur. Enlivened by the many, not the few, they ‘occur across the grain’ – lateral traversals characterised by shared common features, the likes of communitarian sociability, a ground-up legitimacy, the crucible of context, and so on. This intersection is the theoretical premise of the lawful forest, a space and place where the imaginings of the other are periodically performed and enacted. Their stories run counter to dominant narratives. Their lessons we are exhorted to ignore or overlook, lest the hidden lawful forest be seen for what it is amidst its individual trees.

(...) We may not share a temporal dimension with the good and lawful men of the thirteenth-century forest, but we do inhabit the same (albeit dramatically altered) space, a legal geography of forest commons we can trace to the edge of legal memory. As Keenan eloquently explains, ‘[h]aunting is a way of thinking about how “now” is connected to “then”’, of ‘maintaining a relation of belonging with the place [the ghost] haunts’. This relation of belonging with place has been performed and replayed repeatedly over the centuries. Today, such ghostly apparitions materialise as infinitely diverse claims to place: resurgent celebrations of the winter solstice, Maypole dancing under the harsh Australian sun, foraging in public forests, or the protests of the Occupy movement. The power or legitimacy of these communal claims to place is drawn deep from the past – they are hauntings from the ghosts of the forest, from Flach’s fond des bois. Sometimes these ghostly enactments ‘hit you in the eye’, like the spontaneous infrastructure of Occupy with its tent cities, camp kitchens, yoga classes and libraries. Mostly, however, these hauntings are subtle, nuanced – primarily registered in our subconscious minds, often brought to the fore through enactments of communal solidarity, or semi-meditative activities such as walking. The literature of walking, for example, hints at how certain pedestrians become absorbed in an ‘eternity of consonance’, an ethereal-like capacity to glimpse present sightings of the past.

(...) These haunting memories speak to an otherness that is closer than it appears, a ghostly groundswell from the bottom of the woods – itchy, palpable and intermittently springing to performative life. (...) One way is to recognise, and to learn the lessons of these other ways of relating to land and space – what we call the places of the lawful forest. These are places replete in communal luxury, an ideal espoused in early articulations of the common-weal and given explicit name in the Paris Commune. (...) To describe the lawful forest is to accept its innate incommensurability, a simultaneity-of-stories-so-far that dwells in the physical and metaphysical, the grounded and the utopian. To expand public-wealth or communal luxury, property must reject the excesses of its private trappings; the hubris and artifice of exclusion, commodification and alienation. Looking backwards to prefigure a hopeful future, the template is there for all of us to see, if only we lift our line of sight. In this ancient yet modern iteration, property reflects its relational and pluralist origins, laws true to context, and in the colonial state, laws willing to learn from Indigenous worldviews. Of course, we do not have to uproot our lives and become modern-day Diggers or 1970s hippies to follow these alternate spatial paths. What is required, however, is a critical reappraisal of the dominant spatial hegemony and its structural inequities, and an openness to take greater heed of those analogous contexts and continuities from which the lawful forest springs."

C. Clark, J. Page, The Lawful Forest: A Critical History of Property, Protest and Spatial Justice, Edinburgh 2022.

Bo nie widzą lasu spoza własności. O cienistych dobrach wspólnych

"Być może żyjemy w schyłkowych czasach późnego kapitalizmu, kiedy to opisana przez Davida Harveya akumulacja przez wywłaszczenie zbliża się do nieubłaganego końca – i nadchodzi ostateczne grodzenie naszych ziemskich dóbr wspólnych. Wszędzie wokół nas znaki są złowieszcze. Wymieranie gatunków przyspiesza, po jednym najgorętszym w historii lecie następuje kolejne, ogromne pożary trawią ziemię i tak dalej. Tymczasem instytucje ludzkie, na których polegamy, gdy idzie o organizację zbiorowego działania, wydają się nieadekwatne do sprostania temu herkulesowemu zadaniu. Demokracja znajduje się pod presją, nierówności pogłębiają się, prawda jest względna, nawet korytarze Kapitolu Stanów Zjednoczonych przemierza surrealistycznie insurekcja. Jednak te tragiczne czasy mówią nam także o innych drogach rozwoju, o przeszłych momentach społecznych, kiedy znajdowaliśmy się na rozmaitych 'krawędziach', oraz o ich 'cienistych rewolucjach', które obfitowały w obietnice, ale nigdy się nie spełniły. Nasza książka stanowi kronikę krytycznej historii własności, protestu i sprawiedliwości przestrzennej – historii tych 'cienistych rewolucji' i ich ruchów społecznych, a także wątłych nadziei, jakie ich prefiguratywne, utopijne wyobrażenia o innej przyszłości oferują nam na te ponure czasy.

W szczególności, nasza opowieść mówi o przestrzeni i czasie. Opowiada o naszych relacjach z przestrzenią i o tym, jak z czasem zdominował je jeden konkretny paradygmat przestrzenny. Jest ona wybiórcza, ponieważ przedstawiane przez nas historie są po prostu reprezentatywne, a nie wyczerpujące dla tego, co widzimy jako fenomen linearny – taki, w którym tendencje ku grodzeniom, dokonywane przez i dla nielicznych, przeważają nad wspólnotowymi instynktami licznych, często w wyniku przemocy i kradzieży. Jednak choć jest to trajektoria liniowa, nie jest ona ani z góry przesądzona, ani nieunikniona. Jej zwolennicy mogą argumentować inaczej, ale nasza książka podkreśla to, co uważamy za punkty pęknięcia, kiedy to ta ekscesywna linearność okazuje się podatna na zakłócenia, a różne trajektorie, inne ścieżki biegnące naprzód, na krótko materializują się, zanim ulegną rozproszeniu. Jest to także opis mechanizmów prawnych regulujących i utrzymujących tę przestrzenną linearność - praw i teorii własności oraz ich nierównościowych, wykluczających i alienujących skutków. Przytaczając dominujące narracje dotyczące własności, książka ta przypomina nam także o innych prawach i zwyczajach związanych z własnością - podrzędnych, relacyjnych historiach, które podobnie jak fizyczny las zostały zepchnięte na peryferie, przeoczone, a mimo to istnieją.

(...) Tak więc, opowiadając tę historię o przestrzeni i czasie, nasza książka skupia się na tych przełomowych momentach, kiedy trajektoria liniowa się załamała, i na tym, jak wyobrażanie sobie różnych paradygmatów przestrzennych mogłoby złagodzić nasz obecny egzystencjalny kryzys. Tytuł mówi o lasach, które są prawowite, o krytycznych historiach oraz o połączeniu między własnością i protestem. Każdy element tego tytułu zasługuje na odpakowanie. Po pierwsze, używamy lasu jako metafory, przenośnego wyrażenia, które jest zarówno faktem, jak i znaczącym. Nasz las jest jednocześnie fizyczny i metafizyczny, jest dosłowną przestrzenią drzew, gęstwin i zieleni oraz wydumaną, metafizyczną obecnością lasów, które niegdyś istniały. Metaforą, która reprezentuje las, jest pewne relacyjne rozumienie ludzi i przestrzeni, starodawny porządek przestrzenny mający konsekwencje dla społeczności, która go zamieszkuje i którą kształtuje, oraz jego kontekstu środowiskowego. Dla większości z nas las jako fakt zniknął z głównego pola widoku, dawno temu został usunięty na margines, przetrwał jako odległe enklawy parków narodowych, lasów federalnych lub resztek. Jednak metafizyczny las pozostaje żywy - to wyobrażenie sobie innego sposobu uporządkowania relacji przestrzennych, aspiracyjna, głęboko zakorzeniona tęsknota za czymś innym niż oferowany dominujący paradygmat. Reprezentuje on, jeśli wolisz, niespełnione pragnienie ponownego uczynienia 'lasu' centralnym miejscem naszego życia. Las metafizyczny nie pozostaje oczywiście w trwałej abstrakcji. Od czasu do czasu przybiera materialny kształt, pod wpływem różnorodnego wdrażanie 'nowych sposobów działania', które urzeczywistniają ideał ze wszystkimi jego utopijnymi wadami. Ogrody społecznościowe, jadalne pasy zieleni czy lasy spożywcze to współczesne przykłady tej tęsknoty, zielonych pędów, które pojawiają się w pęknięciach chodników naszych miejskich krajobrazów, w których panuje business as usual. Michel Foucault używa terminu 'heterotopie' na opisanie heterogenicznych przestrzeni, 'miejsc realnych', a nie 'przestrzeni zasadniczo nierzeczywistych'. Podobnie Davina Cooper identyfikuje 'utopie dnia codziennego', miejsca w świecie rzeczywistym o potencjale pojęciowym i innowacjach o niezwykłej zdolności do 'ożywienia postępowej i radykalnej polityki [oraz wprowadzenia] codziennych konceptów w życie w sposób sprzeczny z normami'. Takie codzienne utopie i im podobne zjawiska ilustrują, jak marginalizowane przestrzenie i miejsca metafizycznego, prawowitego lasu sporadycznie przybierają formę, stają się niedoskonałymi utopiami, które dzięki swoim wadliwym praktykom i ideałom dają przebłysk innej drodze naprzód.

Po drugie, nasz las jest prawowity. Choć książka ta szeroko omawia historię, geografię, politykę i inne zagadnienia przynależne do określonych dyscyplin, to w swej istocie pozostaje naukową monografią z zakresu prawa. Jej opowieści są zakorzenione w prawie zwyczajowym i odzwierciedlają zwykle niezauważany i pomijany pluralizm prawny i znaczenie kontekstu społecznego. Dlatego też zawarte w niej lekcje i narracje dotyczą prawa. Termin 'prawowitość' wynika również z istnienia pozostałości po dawnych prawach leśnych oraz związanych z nimi praktykach i zwyczajach wspólnotowych, które w dalszym ciągu 'nawiedzają' pejzaż prawny. Prawowitość odnosi się także do zbiorowej legitymizacji dla tych praw, wywodzącej się z 'leśnego podłoża' i potwierdzonej oddolnymi działaniami wielu, a nie prerogatywnym odgórnym dyktatem nielicznych. W swojej różnorodności i mnogości, te prawowite narracje stoją w sprzeczności ze współczesną ortodoksją prawną, gdzie praktyka prawnicza preferuje zuniformizowane, oderwane od realiów i apolityczne podejście. Raz jeszcze, ta chaotyczna heterogeniczność sprawia, że nasz las jest prawowity, a jego liczne głosy są potężne w swej autentyczności.

W ciągu ostatnich czterdziestu lat trwania neoliberalizmu ta nowoczesna 'ortodoksja' została napędzona przez tych, którzy chcą czerpać korzyści z jej dominacji. W hegemonicznym dyskursie neoliberalizmu alternatywne teorie ekonomiczne i systemy porządku przestrzennego uznano za nieprawdopodobne. Częściowo osiągnięto to poprzez wymazanie historii i praw, które istniały wcześniej. Jednym z głównych zadań tej książki jest zakłócenie tej hegemonii poprzez odkrycie bogatszej historii prawowitości własności i wszystkich przynależnych jej pluralistycznych, dziwacznych, starodawnych i intrygujących możliwości.

Prawowitość przypomina nam również o konieczności zajęcia się prawem wykraczającym poza jego wąsko pojmowaną, drukowaną literę. Lasy dokumentacji prawnej rozkwitają i rosną w swoich samodzielnych, odnoszących się do siebie światach ustaw, przepisów i orzecznictwa. Ten światopogląd funkcjonuje tak, że kuszące jest odrzucenie tej płytkiej warstwy doktryny zapisanej czarną literą jako 'prawa'. Jednak w rzeczywistości prawo jest bardziej 'głębokie', bardziej zakorzenione w swoich historiach, niż sugeruje to jego cienkie ujęcie. W tej książce odwołujemy się do krytycznej teorii własności i krytycznej historii, aby omówić i skontekstualizować prawowity las jako pełniejszy obraz naszych relacji prawnych z gruntami. Teoria ta ma szczególny oddźwięk, ponieważ, jak stwierdziła Margaret Davies, 'teoria odgrywa ważną rolę w ponownym wyobrażaniu sobie świata i przewidywaniu przyszłości'. Wyróżniono tu teorię własności, ponieważ (znowu za Davies) 'własność jest szczególnie ekspansywną praktyką dominacji, [centralną dla] obecnych form globalnego zarządzania i jej potencjału, by obmyślić ją na nowo'. Własność jest oczywiście kluczowym powodem, dla którego ta książka skupia się na przestrzeni. Tymczasem perspektywa historiografii krytycznej kwestionuje rzekomą liniowość przestrzennego 'postępu' i identyfikuje momenty zakłóceń, które przebiegają wbrew linii prostej. Były to ruchy społeczne, których zróżnicowany opór wobec grodzenia przestrzeni i towarzysząca mu często kontrola społeczna, wykazują wzorce podobieństwa. Dlatego w późniejszych rozdziałach nasza książka zahacza między innymi o literacką utopię Thomasa More’a, obozy kopaczy w XVII-wiecznej Anglii, Komunę Paryską i komuny ekologiczne w Australii lat 70. XX wieku, aby zilustrować tę alternatywną ścieżkę dziejową. Te różne, a jednak wspólne ogniska oporu pokazują, jak zmarginalizowane zostały historie podporządkowanych. Podkreślają jednak również potencjał obierania innych ścieżek, podążania alternatywnymi rozwidleniami dróg. W 1975 r., w epoce kontrkultury Wodnika, pojawiających się protestów ekologicznych i trwających następstw Paryża 1968 r., pierwszy australijski Minister Środowiska proroczo zauważył, że 'coś jest zepsute w samym rdzeniu konwencjonalnej ludzkiej egzystencji'. Zachęcał pokolenie młodych idealistów, głównie z wyższym wykształceniem, do 'powrotu do ziemi' i podążania 'nową drogą naprzód'. Prawie pięćdziesiąt lat po tych proroczych uwagach, w miarę jak przepaść zbliża się coraz bardziej, nadszedł czas, aby zwrócić uwagę na lekcje płynące z tych marginalizowanych rzeczywistości przestrzennych oraz ich kontrnormatywnych praktyk, teorii i historii.

Wreszcie, trzeba wspomnieć o tym, dlaczego nasza opowieść jest o proteście i sprawiedliwości przestrzennej. Raz jeszcze wyraża ona ugruntowaną prawdę, że prawo jest tworem polityki i władzy. Jest to nie mniej oczywiste w przypadku prawa własności. Własność ziemi oraz związane z nią zasady i doktryny od dawna wzmacniają nierówną dynamikę władzy, utrwalając przywileje przestrzenne dla osób należących do określonej rasy, klasy lub statusu społecznego. Jak zauważył angielski historyk E.P. Thompson, odnośnie XVIII wieku, będącego prawdopodobnie apogeum okresu grodzeń, 'ziemia pozostała wskaźnikiem wpływów, cokołem, na którym wzniesiono władzę'. W tej książce ziemia zajmuje centralne miejsce na 'cokole władzy', a jej historie obnażają zwięzłą prawdę Jeremy’ego Waldrona, że 'wszystko, co się robi, musi być gdzieś zrobione'. Nikt nie może swobodnie wykonać jakiejś czynności, jeśli nie ma miejsca, w którym może ją wykonać swobodnie. Ponieważ jesteśmy istotami wcielonymi, zawsze mamy lokalizację'. Logika Waldrona jasno pokazuje, że prawne uprawnienia do przestrzeni, czy to na wiejskich terenach wspólnych w XVIII wieku, czy na współczesnych miejskich terenach wspólnych, głęboko implikują i wpływają na naszą zdolność do bycia i działania. Granice wykluczenia i alienacji zawarte w prawie własności formalizują tę prawdę. Jednakże to, co zostało utracone z pola widzenia, to sposoby, w jakie można 'konstruktywnie przemyśleć przestrzeń'; dostęp do przestrzeni zależy nie tylko łut szczęścia dotyczący władzy politycznej czy zbiegu okoliczności - zależy on także od oczekiwania sprawiedliwości przestrzennej dla wszystkich. Lucy Finchett-Maddock pisze o 'posiadanym prawie do oporu', zgodnie z którym obywatele angażują się w 'odzyskiwanie wcześniej współdzielonych zasobów podzielone według praw własności prywatnej'. To 'odzyskiwanie'. wymierzone przeciwko fizycznej i metaforycznej przemocy grodzeń jest głównym tematem naszego badania protestu przestrzennego, który w dużej mierze czerpie ze swojego dawnego pochodzenia. Jak również wyjaśnia Finchett-Maddock, 'wszystkie te ruchy oporu pragną wpłynąć na zajmowanie ziemi, powtarzając krzyki z przeszłości, opierając się na prawie do ziemi jako części historycznej i ciągłej walki z wywłaszczeniem'. Lub bardziej wymownie: 'od wspólnych pól w XV wieku aż po opuszczone przestrzenie XXI wieku trwa ta zbiorowa żałoba, poczucie straty, duch, tworzący historyczne kontinuum od jednej epoki do następnej'.

(...) Wydaje się nie do pomyślenia, aby przed XVIII wiekiem 'w jakimkolwiek słowniku prawniczym, czy w jakichkolwiek pracach pisarza na tematy prawne, istniała jasna i przyjmowana bez zastrzeżeń definicja własności prywatnej'. Jednak dzisiaj własność i własność prywatna wydają się być synonimami. Jak to się stało? I dlaczego zapomnieliśmy o tym, co było wcześniej? Dlaczego nasza 'pamięć o dobrach wspólne', nasze wcześniejsze, relacyjne rozumienie ludzi, własności i przestrzeni, zostało zepchnięte na margines, utracone z pola widoku? Na podstawie różnorodnych przykładów zaczerpniętych z historii i geografii, The Lawful Forest identyfikuje sposoby, na jakie można odkopać tę szczątkową pamięć, a czyniąc to, wyobraża sobie radykalne implikacje, do jakich takie odkopanie może doprowadzić.

Ortodoksja własności była projektem powstającym przez stulecia, gmachem wzniesionym na wypaczonym – i stronniczym – materiale historycznym, zmowie kapitału i władzy. Co więcej, ta ortodoksja ma charakter dominujący, spychając na peryferie nieprzystające do niej relacje przestrzenne, takie jak dobra wspólne. Jak wyjaśnia Blomley, własność prywatna jest tak 'uniwersalizująca i totalizująca', że sprawia, że inne formy własności stają się 'niewidzialne'. Książka Blomleya z 1994 r., Law, Space, and the Geographies of Power, stanowi fundament (wówczas) nienazwanej dziedziny geografii prawnej. Blomley oparł się na dwóch równoległych, ale zbieżnych narracjach, aby wyjaśnić, w jaki sposób prawo i geografia stawały się coraz bardziej homogeniczne, począwszy od XVII wieku. Jedna z opowieści dotyczy kartografii - tego jak coraz bardziej wyrafinowane (i abstrakcyjne) badania odfizykalizowały kataster z wszelkiego kontekstu. Druga dotyczy dojścia do władzy prawnika Edwarda Coke’a (1552–1634), który 'skonstruował geografię historyczną prawa zwyczajowego o wielkim znaczeniu'. Misją Coke'a było usystematyzowanie prawa zwyczajowego i centralizacja jego administracji sądowej. Towarzyszyło temu procesowi podporządkowanie i delegitymizacja zwyczaju lokalnego. Coke chciał stworzyć jednolitą wiedzę prawną w całej Anglii, uniwersalne i 'racjonalne' prawo zwyczajowe, wolne od 'kaprysów przypadkowości społecznej' i 'rozmaitych porządków, w których ustalane było znaczenie prawa'.

Blomley argumentuje, że Coke odpowiadał za '[scentralizowane] prawo zwyczajowe, [które] zostało wytworzone i to wytworzone całkiem niedawno' – w procesie 'usuwania starszych wyobrażeń' i 'przesuwania znaczenia przestrzenności wiedzy prawniczej' od 'rozdrobnienia i terytorialnego rozproszenia' do 'jednolitego i scentralizowanego' porządku. Oczywiście, kwestionowano także prawniczą geografię Coke'a. Podczas gdy jego 'apel do podstawowych praw wynikających z urodzenia i wolności wolnego Anglika trafiał w gust posiadaczy', inni widzieli zupełnie inną geografię historyczną. Jak wykażemy w dalszych rozdziałach, instytucjonalizacja jednolitego prawa zwyczajowego przeciwstawiła się temu, co Blomley nazywa 'ludową pamięcią o zlokalizowanej sprawiedliwości', wspomnieniami utrzymywanymi przez radykalne grupy, takie jak kopacze, które kwestionowały akontekstualność własności i jej usunięcie z dóbr wspólnych.

(...) Własność prywatna rozwija się dzięki tej oderwanej, zewnętrznej perspektywie i sposobie myślenia, który usuwa niedogodności związane z kontekstem, dzieli przestrzeń na zbywalne działki i dostarcza to, co przedstawia się jako niezawłaszczone pustkowie, gotową do zagarnięcia. Blomley zauważa, że jeśli pewne przestrzenie 'nie wyglądają nam na własność, to mamy tendencję do ich ignorowania'. Nie zapomina się jednak o ich potencjale zarobkowym. W minionych stuleciach były to pejoratywne 'odpady' angielskiego krajobrazu dworskiego, łatwe do zdobycia w celu późniejszego grodzenia. W osadniczym państwie kolonialnym wyznaczone 'puste' zaplecze zostało z góry przeznaczone pod zasiedlenie, białe osadnictwo i budowanie narodu. Dziś obejmują one 'przestrzenie pozostałości' opisane przez [Rebeccę] Solnit, res nullius opróżnione z ich właściwości – i posiadanego alternatywnego potencjału. Jednak pozostają one przestrzeniami i miejscami bogatymi w możliwości pieniężne, nowymi pograniczami, w które można wkraczać, grodzić je, zawłaszczać, prywatyzować, gentryfikować i tak dalej.

To nie widzenie, ale widzenie perwersyjne, ponieważ mimo, że charakteryzuje się ono lekceważeniem, to zawsze ma oko otwarte na zysk. Jak podkreśla Blomley, ten 'bardzo świadomy projekt' zawsze przynosił i zawsze będzie przynosił zyski pieniężne. Redukcja 'pustych odpadów' do odrębnych działek katastralnych to nieustanny lejek jednokierunkowy, za pomocą którego bogactwo (i władza) jest przekazywane od biednych do bogatych, od bezrolnych do ziemian lub od rdzennych mieszkańców do kolonizatorów. Nie chodzi o to, że te 'odpady' są puste, ale raczej o to, że są one stopniowo opróżniane przez konkurentów. W skutecznym przenoszeniu zasobów i władzy zarówno praktyki, jak i polityka kradzieży przestrzennej opierają się na dwóch podstawowych, mocnych stronach własności prywatnej: jej mocy do wykluczania i alienacji. Mówi się, że wykluczenie jest prawem stróża własności. Jak głosi Thomas Merrill: 'daj mi prawo do wykluczenia innych z zasobu, a dasz mi własność'. Wykluczenie widać poprzez płoty, żywopłoty, wysokie mury i kamery CCTV.

(…) Odwróćmy jednak perspektywę, a naszym oczom ukaże się zupełnie inna relacja przestrzenna. Oparta na 'szerokich synergiach' dawnych praktyk relacyjnych i wspólnego bogactwa [common-wealth], które rośnie wykładniczo proporcjonalnie do zachowanego obszaru publicznego. Dostrzeżenie niebezpieczeństwa 'mnożenia się płotów na całym lądzie' – jak ostrzega Henry David Thoreau w swoim eseju Walking, opublikowanym w 1862 r. w "The Atlantic" – oznacza rozpoznanie ryzyka niekontrolowanego grodzenia i konsekwencji monopolizacji przestrzennej, którą ta książka śledzi od pastwisk świń w przednormańskiej Anglii po lasy miejskie XXI wieku. To jest nasza krytyczna historia własności (prywatnej), (oddolnego oporowego) protestu oraz imperatywów sprawiedliwości przestrzennej i środowiskowej. Teoretyzując na temat prawowitego lasu, dochodzimy do środowiska przestrzeni i miejsca o krytycznym znaczeniu, w których te inne ziemskie relacje trwają – i konsekwentnie rozkwitają. To 'jednoczesność dotychczasowych historii', które od czasu do czasu, w przestrzeni i miejscu, powracają. Ożywiane przez wielu, a nie przez nielicznych, 'dokonują się one pod włos' – to boczne przejścia charakteryzujące się wspólnymi cechami, takimi jak wspólnotowa towarzyskość, legitymizacja od podstaw, tygiel kontekstów i tak dalej. Ta intersekcja jest teoretyczną przesłanką prawowitego lasu, przestrzeni i miejsca, w którym okresowo realizują się i odgrywają wyobrażenia czegoś innego. Ich historie są sprzeczne z dominującymi narracjami. Nawołuje się nas, abyśmy ignorowali lub przeoczali ich lekcje, aby ukryty, prawowity las nie został zauważony takim, jakim jest, pośród poszczególnych drzew.

(...) Możemy nie dzielić wymiaru doczesnego z dobrymi i prawowitymi ludźmi z trzynastowiecznego lasu, ale zamieszujemy tę samą (choć dramatycznie zmienioną) przestrzeń, prawną geografię leśnych dóbr wspólnych, którą możemy prześledzić aż do krańców pamięci prawnej. Jak elokwentnie wyjaśnia [Vince] Keenan, 'nawiedzenie to sposób myślenia o tym, jak >>teraz<< łączy się z >>wtedy<<', 'utrzymywania relacji przynależności z miejscem, które nawiedza [duch]'. Ta relacja przynależności do miejsca była realizowana i odtwarzana wielokrotnie na przestrzeni wieków. Dziś takie upiorne zjawy materializują się jako nieskończenie różnorodne roszczenia do miejsca: odradzające się obchody przesilenia zimowego, tańce wokół słupa majowego w ostrym australijskim słońcu, żerowanie w publicznych lasach lub protesty ruchu Occupy. Siła i zasadność tych wspólnych roszczeń do miejsca jest zaczerpnięta głęboko z przeszłości – są one nawiedzane przez duchy lasu, jak zakładał Flach, pisząc, że 'być może prawdą jest stwierdzenie, że wolność pochodzi z głębi lasu'. Czasami te upiorne inscenizacje 'kłują w oczy', jak spontaniczna infrastruktura Occupy z miasteczkami namiotowymi, kuchniami obozowymi, zajęciami jogi i bibliotekami. Przeważnie jednak te nawiedzenia są subtelne, zniuansowane – rejestrowane przede wszystkim w naszych podświadomych umysłach, często wysuwane na pierwszy plan poprzez odgrywanie społecznej solidarności lub czynności półmedytacyjne, takie jak spacery. Na przykład literatura poświęcona przechadzkom wskazuje, jak niektórzy piesi zostają pochłonięci 'wiecznością współbrzmienia', eteryczną zdolnością dostrzeżenia przeszłości w obserwacjach teraźniejszych.

(...) Te nawiedzające wspomnienia mówią o inności, która jest bliższa, niż się wydaje, upiornej fali z dna lasu – swędzącej, namacalnej i od czasu do czasu ożywającej w performatywnym życiu. (...) Jednym z podejść jest rozpoznanie i wyciągnięcie wniosków z innych sposobów odnoszenia się do ziemi i przestrzeni – tego, co nazywamy miejscami prawowitego lasu. Są to miejsca przepełnione komunalnym luksusem, ideałem propagowanym we wczesnych artykułach poświęconych wspólnemu dobru [commonweal] i któremu nadano wyraźną nazwę w Komunie Paryskiej. (...) Opisanie prawowitego lasu oznacza zaakceptowanie jego wrodzonej niewspółmierności, jednoczesności dotychczasowych historii, która tkwi w tym, co fizyczne i metafizyczne, ugruntowane i utopijne. Aby poszerzyć bogactwo publiczne lub komunalny luksus, własność musi odrzucić ekscesy swoich prywatnych pułapek; pychę i sztuczność wykluczenia, utowarowienia i alienacji. Spoglądając wstecz i wyobrażając sobie pełną nadziei przyszłość, szablon jest dostępny dla nas wszystkich, jeśli tylko podniesiemy wzrok. W tym pradawnym, choć nowoczesnym wydaniu, własność odzwierciedla swoje relacyjne i pluralistyczne pochodzenie, prawa zgodne z kontekstem, a w państwie kolonialnym – prawa chcące uczyć się od światopoglądów rdzennych mieszkańców. Oczywiście, nie musimy wykorzeniać naszego życia i stać się współczesnymi kopaczami lub hippisami z lat 70., aby podążać alternatywnymi ścieżkami przestrzennymi. Wymagana jest jednak ponowna krytyczna ocena dominującej hegemonii przestrzennej i jej strukturalnych nierówności oraz otwartość na zwrócenie większej uwagi na analogiczne konteksty i ciągłości, z których wyrasta prawowity las".

C. Clark, J. Page, The Lawful Forest: A Critical History of Property, Protest and Spatial Justice, Edinburgh 2022.

You'll never be moral like common people do / Nigdy nie będziesz tak moralny, jak pospólstwo

You'll never be moral like common people do

"In The Making of the English Working Class, the wool and worsted weavers of the West Riding are one of three groups through whom Thompson advances his arguments about the effects of industrialization on working people. By the early 1960s, debate about whether standards of living improved or deteriorated during the Industrial Revolution had been drawn out over decades. In a controversy first stirred by J. L. & B. Hammond’s Labourer trilogy, “optimists” led by J. H. Clapham argued that increases in real wages across the period 1780–1860 indexed material enrichment, refuting evidence compiled by the Hammonds and later “pessimists” documenting profound proletarian immiseration. In Maurice Dobb’s CPHG [Communist Party Historians Group], the pessimist case was recapitulated on new grounds. Instead of conceding that available statistics indicated improved material outcomes, Eric Hobsbawm and others applied new statistical rigor to challenge the optimist case on narrow economic grounds. There were material improvements, but not until late in the day. The “catastrophist” view articulated in Friedrich Engels’s Condition of the Working Class in England in 1844 was thus upheld.

Thompson had no wish to re-litigate this whole argument. He conceded that there had been some material improvements. But he insisted with the Hammonds that these improvements had been attended by profound “discontent,” and that the “explanation” for this unrest “must be sought outside the sphere of strictly economic conditions.” Thompson focused on the formation of an “exploitive relationship” between “working people” and a rising “master-class.” And he focused more specifically on one particular characteristic of this exploitive relationship as it obtained in the context of the Industrial Revolution. It was the depersonalized nature of relations between worker and employer that for Thompson accounted for the demoralization of the “working people” during this “classic” phase of industrialization. “[N]o lingering obligations of mutuality—or paternalism or deference, or of the interests of ‘the Trade’—are admitted.” “There is no whisper of the ‘just’ price, or of a wage justified in relation to social or moral sanctions, as opposed to the operation of free market forces.”

Antagonism is accepted as intrinsic to the relations of production. Managerial or supervisory functions demand the repression of all attributes except those which further the expropriation of the maximum surplus value from labour. This is the political economy which Marx anatomised in Das Kapital. The worker has become an “instrument,” or an entry among other items of cost.

To see this relationship looming, it was necessary to look—Thompson insisted—beyond the cotton mills about which the Hammonds had written in The Village Labourer. No “complex industrial enterprise” could be conducted on such terms; in the cotton mills, the “new managerial technique” developed by Andrew Ure—forerunner of Frederick Winslow Taylor—was already in operation by 1830. It was among outworkers—field laborers, artisans, and weavers—that the new economic reality was thrown into sharp relief: “Here, as old customs were eroded, and the old paternalism was set aside, the exploitive relationship emerged supreme.”

Across three chapters treating field laborers, London artisans and Yorkshire weavers in turn, Thompson chronicled this erosion of “old customs” and supersession of the “old paternalism.” For laborers, enclosure of commons involved “a rupture of the traditional integument of village custom and of right” through the “drastic, total imposition” of capitalist conceptions of property. For artisans, cheap unskilled labor flowing into cities from rural areas made the dignity and status of their trades all but impossible to preserve: guild organizations which had regulated trades since Elizabethan times were dissolved, craftsmen found their income and their status dramatically diminished, leaving them by 1850 “among the most pitiful figures” in Henry Mayhew’s London. Weavers in Lancashire who had welcomed the advent of machine looms for the brief “golden age” they brought in the 1790s were by 1810 finding work hard to come by. Laborers driven off the land by enclosure took up weaving for work, and the weavers soon found the currency of their skills debased. Yorkshire—where weavers worked not with cotton but with wool—fared better initially. Wool combers regulated access to their trade more successfully, but by the 1820s they too had been reduced to “indescribable” difficulty by newcomers. In each instance, Thompson argued, it was less the replacement of manpower by machines than surplus labor that occasioned distress. In each particular, Thompson focused less on the depression of wages than on the re-description of workers as “instruments,” on their “depersonalisation” into “entries among other items of cost.

(...) '[I]f one looks at the scene again from the standpoint of the villager, one finds a dense cluster of claims and usages, which stretch from the common to the market-place and which, taken together, made up the economic and cultural universe of the rural poor.' (Thompson)

Taking this perspective “from below,” new historical realities materialized. Capitalist conceptions of property “had been encroaching” for centuries prior to enclosure, but they had “co-existed” with “self-governing and customary elements” which had “persisted with remarkable vigour in many places.” “Customary notions of craftsmanship,” “together with vestigial notions of a ‘fair’ price and a ‘just’ wage,” making “social and moral criteria” central to what would later be reduced to “strictly ‘economic’ arguments,” survived in Thompson’s account into the early nineteenth century and in some places into the early twentieth century.

Indeed, even while dissolving some customary practices, capitalism generated other new concentrations of skill and power. “We must always bear in mind,” Thompson insisted, “this overlap between the extinction of old skills and the rise of new.”

One after another, as the nineteenth century ran its course, old domestic crafts were displaced in the textile industries—the “shearmen” or “croppers,” the hand calico-printers, the hand wool combers, the fustian-cutters. And yet there are contrary instances of laborious and ill-paid domestic tasks, sometimes performed by children, which were transformed by technical innovation into jealously defended crafts.

Card-setting in wool, the work of children in the 1820s, became the work of complex machinery overseen by skilled workmen by the 1850s. What was true of craft industries was also true of communities: if destruction and dissolution was the predominating effect of capitalism on communities, it was also the case that in periods of prosperity brought on by economic reform, new norms and customs and a stronger sense of social solidarity sometimes formed. Thompson was particularly attentive to this process as it had happened in Lancashire and in Yorkshire beginning in the 1790s. In addition to a sense of status and self-respect in their work, the northern weavers through this period developed new “solidarities.” Unlike city artisans, the provincial weavers were bound together by a common fate.

As their way of life, in the better years, had been shared by the community, so their sufferings were those of the whole community; and they were reduced so low that there was no class of unskilled or casual labourers below them against which they had erected economic or social protective walls. This gave a particular moral resonance to their protest … they appealed to essential rights and elementary notions of human fellowship.

What this new sense of social solidarity “brought to the early working-class movement” could “scarcely be overestimated.”

Thompson’s claims about the survival of customary practices and “vestigial notions of a ‘fair’ price and a ‘just’ wage” defied the conventional supposition that the rise of capitalism and the attendant dissolution of all these older inhibitions was accomplished during the seventeenth century. (...) Customs and traditions—of the “just wage” and the “fair price”—survived across all walks of economic life: in agriculture; among urban craftsmen; in weaving communities in Lancashire and Yorkshire. Where Polanyi had put his surviving moral considerations into the minds of “old-fashioned JPs” and “Tory paternalists,” Thompson discovered them at work among “the people,” “in popular tradition,” informing and explaining the activities of the “sophisticated” urban “crowd.”

(...) To describe the norms and sentiments affecting and limiting conduct in economic life that had fallen into disuse in the seventeenth century, Tawney recalled the mellow rhythms of Elizabethan England. He talked of tradition and custom and lore. Polanyi kept that terminology while trying to project the same limiting qualities intact into an epoch of technological revolution. In both men’s work the sense of reverence for a distant past was misleading. What they were trying to describe was not a recoverable past but an emergent present. The power of tradition and custom to stabilize social life in medieval England was the best analogy Tawney could find for the forms of solidarity he had discovered in north-west England, for the forms of life closer than individualism admitted but freer than collectivism allowed he had encountered when he moved to Manchester to teach in Rochdale and Chesterfield and Longton. Polanyi followed Tawney’s lead by retaining this terminology even as he sought to bridge the gap between remote past and quickening present by making dissolution and regeneration simultaneous—in the conjecture of the “double movement.”

But in both Tawney’s hands and Polanyi’s the antique terminology of tradition and custom and convention obscured the modernity of their message. Tawney had faced questions about how a “bridge” between the “two societies” intimated in his books could be built. For Polanyi the problem became acute. What difference did tradition make in the time of Napoleon? Was not the appeal to tradition the instrument of reaction? These are among the questions that informed the historians’ incredulous reception of The Great Transformation. These were questions Thompson never faced. Inspired in a similar way by the social norms he discovered in Halifax, Thompson perfected their common project by finding new words to articulate what his precursors had been trying to describe. The idea of the moral economy made the tradition and custom and lore which Tawney and after him Polanyi had contemplated less readily dismissed as anachronistic, more obviously relevant to the social and economic problems of the twentieth century. Here was a means of making the dissolution of older non-economic norms and the advent of the new political economy simultaneous, and—more importantly—of synchronizing both processes with the emergence of new conceptions of the human and forms of solidarity. Here was a means, in other words, of challenging orthodox assumptions about men and women as utility-maximizing agents not by recourse to a distant past or appeal to a remote future but in real time.

(...) Thompson has been accused of setting “moral economy” and “political economy” in antinomian relation, of driving the two discourses inexorably apart. But in fact what he devised was a means of bringing an older insistence upon the human meanings implicated in commerce and newer understandings of how commerce works together. “Too often in our histories,” Thompson wrote in a 1971 article, after quoting from Tawney’s Religion and the Rise of Capitalism, “we foreshorten the great transitions.” 'We leave forestalling and the doctrine of a fair price in the seventeenth century. We take up the story of the free market economy in the nineteenth'.

Thompson established that this “great transition” extended over centuries, but he used this new history of capitalism to argue that the transition was inconclusive, and indeed ongoing, and that the advent of the “free market economy” was not nearly so final or definitive as it could be made to seem. The “story of the free market economy” reached back into the eighteenth and seventeenth centuries. But likewise the significance of “forestalling” and the “doctrine of the fair price” and the moral economy of which they formed part extended through the nineteenth century into the present moment.

Thompson’s rejuvenation of the moral critique of capitalism drew together a diverse array of sympathetic intellectuals in the late 1950s. It put a provisional framework around the entrepot “New Left”. (...) This group’s journal—the New Left Review, formed through the amalgamation of the Oxford-based Universities and Left Review and Thompson and Saville’s New Reasoner—was soon beset by in-fighting. In 1962 dwindling circulation, accumulating debts, and Stuart Hall’s resignation as editor brought matters to a head. A new “Team,” representing a younger generation, spearheaded by Perry Anderson—an Oxford radical from a wealthy Anglo-Irish background, who materialized as a kind of white knight—took charge. Schooled in philosophy and psychoanalysis and an admirer of contemporary French intellectuals, Anderson and his Team believed that their predecessors had been provincial in their political interests and theoretical orientations. They proposed to develop and disseminate an interpretation of Marxism that stood radically at odds with Thompson’s socialist humanism. They argued that the parochialism of English intellectual life had affected the “first New Left,” inhibiting their politics. They insisted that new theoretical bearings needed to be taken from contemporary debates on the continent.

Anderson regarded attempts informed by structuralism in France to reformulate Marxism as a non-historicist, philosophical system as uniquely promising. The most complete such attempt, Louis Althusser’s Reading Capital, would be published in 1967. Thompson regarded these efforts with derision. Recasting ideas which Thompson thought essentially historical into an abstract philosophical scheme recalled Stalinist interpretations of historical materialism: to Thompson, this was a recrudescent, “‘closed’ Marxism,” “alien and schematic” in “manner and matter,” “an extraordinarily intellectualized presentation of history” in which class was “clothed” in “anthropomorphic imagery” and frozen in aspic:

'It—the bourgeoisie or working class—is supposed to remain the same undivided personality, albeit at different stages of maturity, throughout whole epochs; and the fact that we are discussing different people, with changing traditions, in changing relationships both as between each other and as between themselves and other social groups, becomes forgotten' (Thompson).

(...) As Thompson recognized immediately, the idiom of Paris appealed to Anderson and his cohort because its notionally “universalist” remit transcended global divisions between first, second, and third worlds. France’s intellectual life had been shaped by Catholicism: its atheists retained the universal orientation of their theological opposites. The abstract, non-historicist Marxism toward which Althusser was striving was notionally applicable across time and space. Being “intellectualised” so thoroughly as to rid it of any local particularities, Anderson’s conception of class could transcend the divisions between global north and south which preoccupied a younger generation. These “arguments within English Marxism” are sometimes approached as though Anderson’s charge was simply that Thompson’s Marxism was embarrassingly crude. While there was some element of this in Anderson’s critique, the more substantive criticism of Thompson’s thinking and writing in his “native” English idiom was that it precluded his addressing the questions and problems raised when European or transatlantic frames of references were replaced with global fields of inquiry.

(...) In a 1971 exchange with the Polish émigré Leszek Kolakowski, who belittled Thompson’s Marxism on the basis that he had not lived under Stalin, Thompson counterposed to Kolakowski’s negative experiences of Stalinism his encounters with the forms of solidarity he was trying to find terms to articulate. In 1947 he had been to Yugoslavia with a group of young British volunteers to help the youth brigades enthused by Tito’s rhetoric of public service to build a railroad connecting a remote coal mine with the main network. He had learned there, he explained, that “within the context of certain institutions and culture,” men and women “can be conceptualised in terms of ‘our’ rather than ‘my’ or ‘their.’” In his life and teaching career in Halifax, more importantly, Thompson had come into contact with ways of life which he “would have found it difficult” otherwise to imagine.

'I have learned a great deal from working people in the past, and I hope to continue to do so. I have learned, from particular working people, about values, of solidarity, of mutuality, of scepticism before received ideological “truths,” which I would have found it difficult to discover in any other ways, from the given intellectual culture. For the values of egalité are not ones which can be thought up, they must be learned through living them' (Thompson).

In Anderson’s damning 1968 survey, the “strategic band” of the culture from which fertile new conceptions of self and society were supposed to issue was found to be barren in Britain, sterilized by a “white” intellectual immigration, determined to do their bit to sustain the “leathery individualism” which had made Britain a headquarters of counterrevolution. But for Anderson this strategic band was the university faculties of humanities and social sciences and the metropolitan coteries. Thompson believed that he had found such things—promising, inarticulate new solidarities—on the railroad in Yugoslavia and in the West Riding of Yorkshire. For Thompson it was not to “the Ancient Universities” or “the self-conscious metropolitan coteries” but among the country’s more obscure recesses that one should look for illumination. “Much of the best in our intellectual culture,” he wrote in 1965, “has always come … from indistinct nether regions.”

(...) The challenge was to find ways to make that growing discourse articulate, to elicit and describe the dynamics at work in the Potteries and in Halifax in terms commensurable with contemporary social and political thought. This discourse Thompson judged “pregnant with possibilities” was elusive, “strange”; “we can scarcely interpret it”; it was “an idiom we have ceased to understand.”

'It comes from a philistine sub-culture. It is mere English. It has no articulate spokesmen—they are all kneeling in the presence of other, more sophisticated voices' (Thompson).

In other words, what Thompson had to go on were less arguments than “the fruits of experience.” To Anderson’s charge that the strategic band of the culture from which new forms of sociability emanated was barren, Thompson replied that he had encountered (not in senior common rooms or metropolitan coteries but in England’s northern provinces) new solidarities which confounded Anderson’s charges. He was not—Thompson hastened to add—aligning himself with the self-conscious anti-rationalism of the student radicals, who had taken to “humbl[ing] themselves before the splendour of a second barbarism” as “masses of illiterate peasants from the most backward parts of the world” populated a new proletariat. “I like no more than you do,” Thompson wrote to Leszek Kolakowski in 1971, “certain surrenders to irrationalism, certain dispositions to capitulate intellectually before the self-indulgences of a western white guilt, certain tendencies to look for a new set of ‘vehicles’ among the defeated, the merely violent, the criminal.” But he was insisting against the implication of Anderson’s and Kolakowski’s arguments (as Thompson read them) that culture and rationality were not “the perquisites of intellectuals,” that “workers or ‘illiterate persons’” were not “inert and culture-less,” “‘vehicles’ waiting in line for intellectuals to drive,” that these people were privy to “an active, value-formative cultural process.” The challenge was to find arguments adequate to these “fruits of experience”: the solidarities his students and neighbors in Halifax lived by were “so deeply assumed that they remained almost nameless,” subsisting “almost beneath the level of articulacy.” The challenge for Thompson—as it had been for Tawney and Polanyi before him—was to give those solidarities names, to make them articulate. His means of doing that was writing history, “from below.”

Thompson had followed Polanyi’s approach in The Making of the English Working Class. But in his later work—in Whigs and Hunters (1975) and in Customs in Common (1991)—Thompson concentrated on the eighteenth century. He focused on interactions between “patrician” and “plebeian” cultures. He found evidence that at certain junctures people threatened by capitalist rationalization had been able to turn the discourses which generally favored the beneficiaries of that process to their own advantage. Constitutionalism and the rule of law at certain moments became means of making this “philistine sub-culture” articulate and advancing its protagonists’ ends—of resisting the dissolution of older customs, of making new powers accountable for the effects of their activities upon the disenfranchised, of sustaining new forms of solidarity.

(...) Anderson charged that Thompson’s ideas were provincial, that they had nothing to say to people outside England, that they would grow irrelevant and obsolete as global perspectives became predominant in social and political thought. We have seen that Thompson answered these charges in part by pointing toward the export of constitutionalism to India and Ghana as evidence that principles of solidarity cultivated in England retained a global relevance. In time Thompson found another way to meet Anderson’s challenge. He proposed that the norms and sentiments constituent of the moral economy—the “traditions” and “customs” and “conventions” affecting and limiting conduct in economic life by which he had become like Tawney and Polanyi before him preoccupied—were pertinent to problems of scarcity, and more particularly to the problem of famine and its effective redress. Led in part by historians and social scientists working his concept of the moral economy into discussions of scarcity, Thompson would come to frame his concerns about food riot in eighteenth-century England by reference to famine in 1840s Ireland, 1940s India, and in the contemporary Third World.

In this process, Thompson began to favor a narrower meaning of the concept of the moral economy. The emergence of the term marked the culmination of a decades-long effort by historians working in the critical tradition inaugurated by Tawney “to discover and write about all those areas of human exchange to which orthodox economics was once blind.” Thompson’s participation in this critical tradition helps to explain how he came to think about the phenomenon of the food riot as an instantiation of the continuing importance of tradition and custom and convention amidst capitalist rationalization in the first place. The vividness of the terminology Thompson developed to convey the significance of the norms and sentiments previously designated tradition and custom and convention had served further to “encourage” historians to theorize everything economics left out. But under Anderson’s critical scrutiny, concerned to justify his endeavors in non-parochial terms, Thompson proceeded in the 1970s and 1980s to limit his use of the term “moral economy” to certain specific scenarios. In this narrower use, Thompson made the term refer to the practices and animating ideas of the eighteenth-century food riot, encompassing both “an identifiable bundle of beliefs, usages and forms associated with the marketing of goods in times of dearth” and “the deep emotions stirred by the dearth, the claims which the crowd made upon the authorities in such crises, and the outrage provoked by profiteering in life-threatening emergencies,” imparting a “particular ‘moral’ charge to protest.” In thus narrowing the focus of the concept of the moral economy, Thompson bought into arguments about scarcity and famine and the proper policy and institutional responses. By these means he answered Anderson’s charge of parochialism, asserting the relevance of his work to the discussion and solution of urgent contemporary social and economic problems in the developing world. Narrowing the meaning of his concept of the moral economy actually served to broaden Thompson’s appeal, enabling him to sound less like an enthusiast for certain provincial social rites and more like a contributor to a global discussion about how to prevent starvation."

T. Rogan, The Moral Economists: R.H. Tawney, Karl Polanyi, E.P. Thompson, and the Critique of Capitalism, Princeton and Oxford 2017.

Nigdy nie będziesz tak moralny, jak pospólstwo

"W książce The Making of the English Working Class tkacze wełny i wełny czesankowej z West Riding są jedną z trzech grup, za pośrednictwem których Thompson przedstawia swoje argumenty na temat wpływu industrializacji na ludzi pracy. Na początku lat sześćdziesiątych debata na temat poprawy lub pogorszenia standardów życia podczas rewolucji przemysłowej trwała już od dziesięcioleci. W kontrowersji wywołanej po raz pierwszy przez trylogię Laborer autorstwa Johna Lawrence'a Hammonda i Barbary Hammond 'optymiści' pod przewodnictwem J. H. Claphama argumentowali, że wzrost płac realnych w latach 1780–1860 wskazywał na wzbogacenie materialne, obalając tym samym dowody zebrane przez Hammondów i późniejszych 'pesymistów' dokumentujących głębokie proletariackie zubożenie. W Grupie Historyków Partii Komunistycznej (CPHG) Maurice’a Dobba pesymistyczna wykładnia została oparta na nowych podstawach. Zamiast przyznać, że dostępne statystyki wskazują na poprawę położenia materialnego, Eric Hobsbawm i inni zastosowali nowy rygor statystyczny, aby podważyć optymistyczną tezę opartą na wąskich podstawach ekonomicznych. Nastąpiła istotna poprawa, ale dopiero na samym końcu procesu. W ten sposób podtrzymano pogląd 'katastroficzny' wyrażony w Położeniu klasy robotniczej w Anglii Fryderyka Engelsa z 1844 r. 

Thompson nie miał zamiaru rozpatrywać całej tej argumentacji od początku. Przyznawał, że nastąpiła pewna istotna poprawa. Upierał się jednak - w ślad za Hammondami - że poprawie tej towarzyszyło głębokie 'niezadowolenie' i że 'wyjaśnienia' tych niepokojów 'należy szukać poza sferą warunków ściśle ekonomicznych'. Thompson skupił się na tworzeniu 'stosunków wyzysk' pomiędzy 'ludźmi pracy' a wschodzącą 'klasą panującą'. Skoncentrował się bardziej szczegółowo na jednej szczególnej zmiennej leżącej u podstaw relacji opartej na wyzysku, jaka pojawiła się w kontekście rewolucji przemysłowej. To właśnie zdepersonalizowany charakter relacji między pracownikiem a pracodawcą był według Thompsona przyczyną demoralizacji 'ludzi pracy' podczas tej 'klasycznej' fazy industrializacji. 'Żadne utrzymujące się obowiązki wzajemności – paternalizmu, szacunku czy interesów fachu – nie są już akceptowane'. 'Nie ma mowy o «sprawiedliwej» cenie, czy też o płacy uzasadnionej sankcjami społecznymi lub moralnymi, w przeciwieństwie do działania sił wolnorynkowych'.

Antagonizm był już akceptowany jako nieodłączny element stosunków produkcji. Funkcje kierownicze lub nadzorcze wymagały wyparcia wszystkich atrybutów, z wyjątkiem tych, które sprzyjają wyciągnięciu maksymalnej wartości dodatkowej z pracy. To jest ekonomia polityczna, którą Marks zanalizował w Kapitale. Pracownik stał się 'instrumentem' lub wpisem wśród innych pozycji kosztowych.

Aby dostrzec zarys tej relacji, należało spojrzeć – upierał się Thompson – poza przędzalnie bawełny, o których Hammondowie pisali w The Village Labourer. W takich warunkach nie dałoby się prowadzić żadnego 'złożonego przedsiębiorstwa przemysłowego'; w przędzalniach bawełny 'nowa technika zarządzania' opracowana przez Andrew Ure’a – poprzednika Fredericka Winslowa Taylora – obowiązywała już w 1830 r. To właśnie wśród pracowników zewnętrznych – robotników polowych, rzemieślników i tkaczy – zaprowadzono nową rzeczywistość gospodarczą: 'Tutaj, gdy stare zwyczaje uległy erozji i odłożono na bok dawny paternalizm, stosunki oparte na wyzysku zwyciężyły'.

W trzech rozdziałach poświęconych kolejno robotnikom polowym, rzemieślnikom londyńskim i tkaczom z Yorkshire Thompson opisał erozję 'starych zwyczajów' i wypieranie 'dawnego paternalizmu'. Dla robotników grodzenie dóbr wspólnych oznaczało 'zerwanie tradycyjnej powłoki wiejskich zwyczajów i praw' poprzez 'drastyczne, całkowite narzucenie' kapitalistycznej koncepcji własności. W przypadku rzemieślników tania, niewykwalifikowana siła robocza napływająca do miast z obszarów wiejskich praktycznie uniemożliwiała zachowanie godności i statusu ich zawodów: organizacje cechowe, które regulowały zawody od czasów elżbietańskich, zostały rozwiązane; rzemieślnicy odkryli, że ich dochody i status dramatycznie spadły, czyniąc z nich do 1850 r. 'jedną z najbardziej żałosnych postaci' w Londynie opisanym przez Henry'ego Mayhewa. Tkacze z Lancashire, którzy z radością powitali pojawienie się krosien maszynowych w związku z krótkim 'złotym wiekiem', jaki przyniosły w latach dziewięćdziesiątych XVIII wieku, w roku 1810 nie mogli znaleźć pracy. Robotnicy wypędzeni z ziemi przez grodzenia zajęli się tkactwem, ale tkacze wkrótce przekonali się, że wartość ich umiejętności uległa spadkowi. Yorkshire, gdzie tkacze nie używali bawełny, ale wełny, początkowo radziło sobie lepiej. Tkacze wełny skuteczniej regulowali dostęp do swojego fachu, ale w latach dwudziestych XIX wieku i oni zostali skonfrontowani z 'niewysłowionymi' trudnościami przez pojawienie się przybyszów. Thompson argumentował, że w każdym przypadku to nie zastąpienie siły roboczej maszynami, lecz nadwyżka siły roboczej była przyczyną niepokoju. W każdym konkretnym przypadku Thompson skupiał się nie tyle na spadku płac, ile na ponownym opisaniu pracowników jako 'instrumentów', na ich 'depersonalizacji' i sprowadzeniu do 'zapisu wśród innych pozycji kosztów'.

(...) 'Jeśli spojrzymy ponownie na te wydarzenia z punktu widzenia wieśniaka, odnajdziemy gęste skupisko roszczeń i zwyczajów, które rozciągają się od tego, co wspólne do rynku, i które razem wzięte składają się na gospodarczy i kulturalny świat biedoty wiejskiej' (Thompson).

Gdy przyjmie się perspektywę 'oddolną', widać, że zmaterializowały się nowe realia historyczne. Kapitalistyczne koncepcje własności 'wkraczały' przez stulecia poprzedzające grodzenia, lecz 'współistniały' z 'elementami samorządnymi i zwyczajowymi', które 'w wielu miejscach utrzymywały się z niezwykłą energią'. 'Zwyczajowe podejścia do rzemiosła', 'wraz ze szczątkowymi pojęciami >>godziwej<< ceny i >>sprawiedliwej<< płacy', czyniąc 'kryteria społeczne i moralne' centralnym punktem tego, co później sprowadzono do 'argumentów ściśle „ekonomicznych', przetrwały według Thompsona do początku XIX wieku, a w niektórych miejscach do początku XX wieku.

Rzeczywiście, nawet usuwając niektóre zwyczajowe praktyki, kapitalizm wygenerował inne, nowe koncentracje umiejętności i władzy. 'Musimy zawsze pamiętać' – nalegał Thompson – 'o tym, że wymieranie starych umiejętności wiąże się z pojawianiem się nowych'.

W miarę upływu XIX wieku, stare domowe rzemiosła zostały wyparte z przemysłu tekstylnego, jedne o po drugich – 'strzyżyciele', czy 'żniwiarze', ręczni drukarze perkalu, ręczni czesacze wełny, obcinacze barchanu. A jednak zdarzały się odwrotne przypadki żmudnych i źle opłacanych prac domowych, czasami wykonywanych przez dzieci, które dzięki innowacjom technicznym przekształciły się w zazdrośnie bronione rzemiosła.

Układanie wełny, zajęcie dzieci w latach dwudziestych XIX wieku, stało się dziełem skomplikowanych maszyn nadzorowanych przez wykwalifikowanych robotników w latach pięćdziesiątych XIX wieku. To, co dotyczyło rzemiosła, dotyczyło także społeczności: o ile zniszczenie i rozkład były dominującym wpływem kapitalizmu na społeczności, to zdarzało się też tak, że w okresach dobrobytu, jakie przyniosły reformy gospodarcze, tworzyły się nowe normy i zwyczaje oraz silniejsze poczucie solidarności społecznej. Thompson zwracał szczególną uwagę na ten proces, ponieważ miał on miejsce w Lancashire i Yorkshire od lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku. Oprócz wzrostu poczucia statusu i szacunku do samego siebie w swojej pracy, tkacze z północy rozwinęli w tym okresie nowe formy 'solidarności'. W przeciwieństwie do rzemieślników miejskich, prowincjonalnych tkaczy łączył wspólny los.

Tak jak ich sposób życia w lepszych latach był podzielany przez społeczność, tak ich cierpienia były cierpieniami całej społeczności; i zostali zdegradowani tak nisko, że nie było już niżej nich żadnej klasy robotników niewykwalifikowanych lub dorywczych, przeciwko którym mogliby wznieść ekonomiczne lub społeczne mury ochronne. To nadało szczególny wydźwięk moralny ich protestowi… odwoływali się do podstawowych praw i elementarnych pojęć wspólnoty ludzkiej. 'Trudno przecenić' to, co to nowe poczucie solidarności społecznej 'wniosło do wczesnego ruchu robotniczego'.

Twierdzenia Thompsona o przetrwaniu zwyczajowych praktyk i 'szczątkowych koncepcji >>godziwej<< ceny i >>sprawiedliwej<< płacy' przeciwstawiały się konwencjonalnemu przypuszczeniu, że powstanie kapitalizmu i towarzyszący mu upadek wszelkich dawniejszych barier dla jego rozwoju nastąpił w XVII wieku. (...) Zwyczaje i tradycje – 'sprawiedliwej płacy' i 'godziwej ceny' – przetrwały we wszystkich dziedzinach życia gospodarczego: w rolnictwie; wśród rzemieślników miejskich; w społecznościach tkackich w Lancashire i Yorkshire. Tam, gdzie [Karl] Polanyi wszczepiał ocalałe rozważania moralne w umysły 'staromodnych parlamentarzystów' i 'paternalistycznych Torysów', Thompson odkrył, że działają one wśród 'ludu', 'w tradycji ludowej', motywując i objaśniając działalność 'wyrafinowanych miejskich tłumów'.

(...) Aby opisać te normy i uczucia wpływające na i ograniczające postępowanie w życiu gospodarczym, które wyszły z użycia w XVII wieku, [Richard Henry] Tawney przywoływał spokojne rytmy życia w elżbietańskiej Anglii. Mówił o tradycji i zwyczajach. Polanyi zachował tę terminologię, próbując przenieść te same ograniczające bariery w nienaruszonym stanie na epokę rewolucji technologicznej. W twórczości obu autorów poczucie czci dla odległej przeszłości było zwodnicze. To, co próbowali opisać, nie było przeszłością, którą można odzyskać, ale wyłaniającą się teraźniejszością. Siła tradycji i zwyczaju stabilizująca życie społeczne w średniowiecznej Anglii była najlepszą analogią, jaką Tawney znalazł dla form solidarności, które odkrył w północno-zachodniej Anglii, dla form życia bliższych, niż dopuszczał to indywidualizm, ale bardziej wolnych, niż pozwalał na to kolektywizm. Napotkał je, kiedy przeprowadził się do Manchesteru, aby uczyć w Rochdale, Chesterfield i Longton. Polanyi poszedł za przykładem Tawneya, zachowując tę terminologię, nawet gdy starał się wypełnić lukę między odległą przeszłością a żywą teraźniejszością, sprawiając, że rozpad i regeneracja były pojmowane jako zjawiska jednoczesne – zachodzące w ramach 'podwójnego ruchu' [urynkowienia i kontr-uspołecznienia].

Jednak zarówno w rękach Tawneya, jak i Polanyiego, dawna terminologia tradycji, zwyczajów i konwencji przesłaniała aktualność ich przesłania. Tawney stanął przed pytaniami, w jaki sposób można zbudować 'pomost' pomiędzy 'dwoma społeczeństwami', o których wspominał w swoich książkach. Dla Polanyiego problem stał się dotkliwy. Jaką różnicę zrobiła tradycja w czasach Napoleona? Czy odwoływanie się do tradycji nie było narzędziem reakcji? To jedne z pytań, które wpłynęły na pełen niedowierzania odbiór Wielkiej Transformacji Polayni'egoprzez historyków. To były jednak pytania, z którymi Thompson nigdy się nie mierzył. Zainspirowany w zbliżony sposób normami społecznymi, które odkrył w Halifax, Thompson wynajdywał nowe słowa, aby wyrazić to, co próbowali opisać jego poprzednicy i udoskonalić ich wspólne przedsięwzięcia. Idea ekonomii moralnej sprawiła, że tradycja, zwyczaje i konwencja, które rozważał Tawney, a po nim Polanyi, były trudniejsze do odrzucenia jako anachroniczne i stały się bardziej istotne dla problemów społecznych i gospodarczych XX wieku. Był to sposób na powiązanie problemu rozkładu starszych norm pozaekonomicznych i nadejścia nowej ekonomii politycznej, oraz – co ważniejsze – nowych koncepcji człowieka i form solidarności. Innymi słowy, był to sposób na podważenie ortodoksyjnych założeń na temat mężczyzn i kobiet jako podmiotów maksymalizujących użyteczność nie poprzez odwoływanie się do odległej przeszłości lub niedościgłej przyszłości, lecz w czasie rzeczywistym.

(...) Thompsonowi zarzuca się, że stawia 'ekonomię moralną' i 'ekonomię polityczną' w antynomicznej relacji, nieubłaganie rozdzielając te dwa dyskursy. Ale w rzeczywistości to, co wymyślił, było sposobem na położenie dawnego nacisku na ludzkie znaczenia związane z handlem i nowsze rozumienie tego, działa handel. 'Zbyt często w historiografii' – napisał Thompson w artykule z 1971 roku, po zacytowaniu książki Tawneya Religion and the Rise of Capitalism – 'skracamy wielkie przemiany do krótkiego okresu'. 'Walkę z podbijaniem cen i doktrynę godziwej ceny zostawimy w wieku XVII. Podejmujemy historię gospodarki wolnorynkowej w wieku XIX'.

Thompson ustalił, że to 'wielkie przejście' trwało stulecia, ale wykorzystał nową historię kapitalizmu, aby argumentować, że przejście to nie było domknięte, a wręcz przeciągało się, oraz że nadejście 'gospodarki wolnorynkowej' nie było wcale tak ostateczne i definitywne jak mogłoby się wydawać. 

'Historia gospodarki wolnorynkowej' sięga XVIII i XVII wieku. Ale podobnie znaczenie 'walki z podbijaniem cen' i 'doktryny godziwej ceny' oraz ekonomii moralnej, której stanowiły one część, rozciągało się przez XIX wiek aż do chwili obecnej.

Thompsonowskie odnowienie moralnej krytyki kapitalizmu pod koniec lat pięćdziesiątych przyciągnęło różnorodne grono sympatyzujących z nią intelektualistów. Wyznaczyła ona tymczasowe ramy działania dla Nowej Lewicy. (...) Czasopismo tej grupy – New Left Review, powstałe w wyniku połączenia wydawanego w Oxfordzie Universities and Left Review oraz New Reasoner Thompsona i Saville’a – wkrótce stało się przedmiotem walk. W 1962 r. malejący nakład, narastające długi i rezygnacja Stuarta Halla ze stanowiska redaktora przyniosły punkt kulminacyjny. Nowy zespół reprezentujący młodsze pokolenie, na którego czele stał Perry Anderson – radykał z Oksfordu o bogatym anglo-irlandzkim pochodzeniu, który wyłonił się jako swego rodzaju rycerz na białym koniu – przejął kontrolę nad czasopismem. Wykształcony w filozofii i psychoanalizie, ten wielbiciel współczesnych francuskich intelektualistów, Anderson i jego zespół wierzyli, że ich poprzednicy okazali się prowincjonalni pod względem przekonań politycznych i orientacji teoretycznej. Zaproponowali więc opracowanie i rozpowszechnienie takiej interpretacji marksizmu, która była radykalnie sprzeczna z socjalistycznym humanizmem Thompsona. Argumentowali, że zaściankowość angielskiego życia intelektualnego wpłynęła na 'pierwszą Nową Lewicę', hamując jej sukcesy polityczne. Upierali się, że ze współczesnych debat toczących się na kontynencie należy wyciągnąć nowe wnioski teoretyczne.

Anderson uważał wzorowane francuskim strukturalizmie próby przeformułowania marksizmu jako niehistorycznego systemu filozoficznego za wyjątkowo obiecujące. Najbardziej kompletna z takich prób, Czytanie Kapitału Louisa Althussera, została opublikowana w 1967 roku. Thompson traktował te wysiłki z drwiną. Przekształcenie idei, które Thompson uważał za zasadniczo historyczne, w abstrakcyjny schemat filozoficzny przywodziło na myśl stalinowskie interpretacje materializmu historycznego: dla Thompsona był to odradzający się, 'skostniały' marksizm”, 'obcy i schematyczny' pod względem 'maniery i zawartości', 'niezwykle przeintelektualizowany w swej wykładni historii', w ramach której klasa została 'przebrana w antropomorficzny wizerunek' i zamrożona w galarecie:

'To coś – burżuazja czy klasa robotnicza – ma pozostać tą samą niepodzielną osobowością, choć w różnych stadiach dojrzałości, przez całe epoki; a fakt, że mówimy o różnych ludziach, o zmieniających się tradycjach, w zmieniających się relacjach zarówno między samymi sobą, jak i między sobą a innymi grupami społecznymi, zostaje tutaj zapomniany' (Thompson).

(...) Jak szybko przyuważył Thompson, idiom paryski przemawiał do Andersona i jego kohorty, ponieważ jego teoretyczny 'uniwersalistyczny' zasięg wykraczał poza globalne podziały między Pierwszym, Drugim i Trzecim światem. Życie intelektualne Francji zostało ukształtowane przez katolicyzm, a ateiści zachowali uniwersalistyczną orientację swoich teologicznych adwersarzy. Abstrakcyjny, niehistoryczny marksizm, do którego dążył Althusser, miał teoretycznie zastosowanie w każdym czasie i przestrzeni. Będąc 'zintelektualizowaną' na tyle dogłębnie, że pozbyła się wszelkiej lokalnych specyfiki, koncepcja klasy Andersona miała wykraczać podziały między globalną Północą i Południem, które zajmowały młodsze pokolenie. Do tych 'sporów w obrębie angielskiego marksizmu' podchodzi się czasami tak, jak gdyby zarzut Andersona dotyczył po prostu tego, że marksizm Thompsona był żenująco prymitywny. Chociaż krytyka Andersona zawierała taki element, bardziej merytoryczna krytyka sposobu myślenia i pisania Thompsona w jego 'rodzimy' angielskim idiomie była taka, że uniemożliwiał mu on odniesienie się do pytań i problemów powstałych, gdy tylko europejskie lub transatlantyckie ramy odniesienia zostały zastąpione globalnymi polami badawczymi.

(...) W wymianie zdań z polskim emigrantem Leszkiem Kołakowskim z 1971 r., który bagatelizował marksizm Thompsona na tej podstawie, że nie żył on pod rządami Stalina, Thompson przeciwstawił negatywnym doświadczeniom Kołakowskiego ze stalinizmem, jego własne spotkania z formami solidarności, dla których usiłował znaleźć odpowiednie koncepty. W 1947 roku Thompson udał się do Jugosławii z grupą młodych brytyjskich ochotników, aby pomóc młodym brygadom zafascynowanym retoryką Tito dotyczącą służby publicznej w budowie linii kolejowej łączącej odległą kopalnię węgla z główną siecią. Nauczył się tam – wyjaśnił – że 'w kontekście pewnych instytucji i kultury' mężczyzn i kobiety 'można pojmować w kategoriach >>nas<<, a nie >>mnie<< czy >>ich<<'. Co ważniejsze, to w swojej karierze życiowej i pedagogicznej w Halifax Thompson zetknął się ze sposobami życia, które w innym przypadku 'trudno byłoby sobie wyobrazić'.

'W przeszłości wiele się nauczyłem od ludzi pracy i mam nadzieję, że będę to kontynuował. Od konkretnych ludzi pracy nauczyłem się wartości, solidarności, wzajemności, sceptycyzmu wobec przyjętych >>prawd<< ideologicznych, które trudno byłoby mi odkryć w inny sposób, w danej kulturze intelektualnej. Wartości egalité nie można bowiem wymyślić, trzeba się ich uczyć, żyjąc nimi' (Thompson).

W potępiającym przeglądzie Andersona z 1968 r. stwierdzono, że 'strategiczna grupa' intelektualna, z której miały powstawać nowe płodne koncepcje siebie i społeczeństwa, okazała się w Wielkiej Brytanii jałowa, wysterylizowana przez 'białą' imigrację intelektualną, zdecydowaną zrobić wszystko, co w jej mocy, aby wspierać 'skórzany indywidualizm', który uczynił z Wielkiej Brytanii siedzibą kontrrewolucji. Ale dla Andersona tym strategicznym pasmem, które miało doprowadzić do ożywienia, były uniwersyteckie wydziały humanistyczne i społeczne oraz koterie metropolitalne. Thompson wierzył, że odnalazł takie rzeczy – obiecujące, niewyartykułowane jeszcze nowe solidarności – na kolei w Jugosławii i w West Riding of Yorkshire. Według Thompsona iluminacji nie należy szukać na 'sędziwych uniwersytetach' czy 'w uświadomionych koteriach metropolitalnych', ale w bardziej mrocznych zakątkach kraju. 'Wiele z tego, co najlepsze w naszej kulturze intelektualnej' – napisał w 1965 roku – 'zawsze pochodziło z niewyraźnych, odległych regionów'.

(...) Wyzwaniem było znalezienie sposobów na wyartykułowanie tego narastającego dyskursu, wydobycie i opisanie dynamiki zachodzącej w Potteries i Halifax w kategoriach współmiernych ze współczesną myślą społeczną i polityczną. Ten dyskurs, który Thompson ocenił jako 'brzemienny w możliwości', był nieuchwytny, 'dziwny'; 'ledwo możemy go zinterpretować'; był to 'idiom, którego przestaliśmy rozumieć'.

'Wywodzi się z subkultury filistyńskiej. To ledwie angielski. Nie ma elokwentnych rzeczników – wszyscy klęczą w obecności innych, bardziej wyrafinowanych głosów' (Thompson).

Innymi słowy, Thompson musiał zdać się nie tyle na argumentowanie, ile na 'owoce doświadczenia'. Na zarzut Andersona, że strategiczny obszar kultury, z którego wywodzą się nowe formy towarzyskości, jest jałowy, Thompson odpowiedział, że napotkał (nie w salonach akademików czy koteriach metropolitalnych, ale w północnych prowincjach Anglii) nowe solidarności, przez co umknął pretensjom Andersona. Nie sprzymierzał się – Thompson pospiesznie dodawał – ze świadomym antyracjonalizmem studenckich radykałów, którzy zaczęli 'korzyć się przed blaskiem drugiego barbarzyństwa', gdy 'masy niepiśmiennych chłopów z najbardziej zacofanych części świata' zaludniły nowy proletariat. 'Nie lubię nie mniej niż ty' – pisał Thompson do Leszka Kołakowskiego w 1971 r. – 'swego rodzaju poddawania się irracjonalizmowi, pewnej skłonności do intelektualnej kapitulacji przed pobłażaniem sobie przez zachodnie białe poczucie winy, pewnych tendencji do poszukiwania nowego podmiotu pośród grup pokonanych, brutalnych, przestępczych'. Nalegał jednak, aby uniknąć implikacji argumentów Andersona i Kołakowskiego (tak jak rozumiał je Thompson), jakoby kultura i racjonalność były 'własnościami intelektualistów', że 'robotnicy lub osoby niepiśmienne byli zobojętniali i pozbawieni kultury', 'podmioty czekają w kolejce, aż to intelektualiści będą nimi kierować' - upierał się, że ludzie ci byli wtajemniczeni w 'aktywny proces kulturowy tworzenia wartości'. Wyzwaniem było znalezienie argumentów przystających do tych 'owoców doświadczenia': solidarność, jaką żyli jego uczniowie i sąsiedzi w Halifax, była 'tak głęboko przyjęta, że pozostała prawie nienazwana', utrzymująca się 'niemal poniżej poziomu artykulacji'. Wyzwaniem dla Thompsona – podobnie jak przed nim dla Tawneya i Polany'iego – było nadanie tym solidarnościom nazw, zyskanie im wyrazistości. Sposobem na osiągnięcie tego celu było pisanie historii 'od dołu'.

Thompson podążał za podejściem Polanyi’ego w książce The Making of the English Working Class. Jednak w swoich późniejszych pracach – Whigs and Hunters (1975) i Customs in Common (1991) – Thompson skoncentrował się na XVIII wieku. Skupił się na interakcjach pomiędzy kulturami 'patrycjuszowskimi' i 'plebejskimi'. Znalazł dowody na to, że w pewnych momentach ludzie zagrożeni kapitalistyczną racjonalizacją byli w stanie obrócić dyskursy, które generalnie faworyzowały beneficjentów tego procesu, na swoją korzyść. Konstytucjonalizm i rządy prawa w pewnych momentach stały się środkami umożliwiającymi wyartykułowanie tej 'subkultury filistyńskiej' i realizację celów jej bohaterów – przeciwstawienie się rozkładowi starszych zwyczajów, uczynienie nowych władz odpowiedzialnymi za skutki ich działań dla grup pozbawionych praw wyborczych, utrzymanie nowych form solidarności.

(...) Anderson zarzucił Thompsonowi, że jego idee są zaściankowe, że nie mają nic do powiedzenia ludziom spoza Anglii, że staną się nieistotne i przestarzałe, gdy w myśli społecznej i politycznej dominować zacznie perspektywa globalna. Widzieliśmy, że Thompson częściowo odpowiedział na te zarzuty, wskazując na eksport konstytucjonalizmu do Indii i Ghany jako dowód na to, że zasady solidarności kultywowane w Anglii zachowały znaczenie globalne. Z czasem Thompson znalazł inny sposób na sprostanie wyzwaniu Andersona. Zaproponował, że normy i uczucia składające się na ekonomię moralną – 'tradycje', 'zwyczaje' i 'konwencje' wpływające na i ograniczające postępowanie w życiu gospodarczym, którymi zainteresował się podobnie jak wcześniej Tawney i Polanyi – są istotne dla problemów niedoboru, a w szczególności problemu głodu i skutecznego zaradzenia mu. Częściowo za pośrednictwem historyków i socjologów, włączając swoją koncepcję ekonomii moralnej do dyskusji na temat niedoboru, Thompson zaczął formułować swoje obawy dotyczące zamieszek żywnościowych w XVIII-wiecznej Anglii w odniesieniu do głodu w Irlandii w latach czterdziestych XIX wieku, w Indiach w latach czterdziestych XX wieku oraz we współczesnych czasach w Trzecim Świecie.

W procesie tym Thompson zaczął opowiadać się za węższym znaczeniem pojęcia ekonomii moralnej. Pojawienie się tego terminu stanowiło kulminację trwających od kilkudziesięciu lat wysiłków historyków działających w tradycji krytycznej zapoczątkowanej przez Tawneya, mających na celu 'odkrycie i opisanie wszystkich tych obszarów wymiany międzyludzkiej, na które niegdyś była ślepa ortodoksyjna ekonomia'. Udział Thompsona w tej krytycznej tradycji pomaga wyjaśnić, w jaki sposób zaczął myśleć on o fenomenie zamieszek żywnościowych jako o urzeczywistnieniu ciągłego znaczenia tradycji, zwyczajów i konwencji, przede wszystkim w obliczu kapitalistycznej racjonalizacji. Żywotność terminologii opracowanej przez Thompsona w celu przekazania znaczenia norm i uczuć, poprzednio określanych mianem tradycji, zwyczajów i konwencji, dodatkowo 'zachęciła' historyków do teoretyzowania wszystkiego tego, co pomijała ekonomia. Jednak pod wpływem krytycznej analizy Andersona, chcąc uzasadnić swoje wysiłki w kategoriach nie-zaściankowych, Thompson w latach 70. i 80. XX w. zaczął ograniczać użycie terminu 'ekonomia moralna' do pewnych konkretnych scenariuszy. Thompson sprawił, że w swym węższym zastosowaniu, termin ten odnosił się do praktyk i idei ożywiających XVIII-wieczne zamieszki związane z żywnością, obejmując zarówno 'możliwy do zidentyfikowania zbiór wierzeń, zwyczajów i form związanych ze sprzedażą towarów w czasach niedostatku', jak i 'głębokie emocje wywołane niedostatkiem, żądania, jakie tłum wysuwał wobec władz podczas takich kryzysów, oraz oburzenie wywołane spekulacją w sytuacjach zagrażających życiu', nadając 'protestom szczególny, «moralny» charakter'. Zawężając w ten sposób zakres koncepcji ekonomii moralnej, Thompson przyjął argumenty dotyczące niedoboru i głodu oraz właściwych reakcji politycznych i instytucjonalnych. W ten sposób odpowiedział na zarzut Andersona dotyczący zaściankowości, potwierdzając znaczenie swojej pracy dla dyskusji i rozwiązywania pilnych współczesnych problemów społecznych i gospodarczych w krajach rozwijających się. Zawężenie znaczenia jego koncepcji ekonomii moralnej w rzeczywistości przyczyniło się do poszerzenia atrakcyjności prac Thompsona, dzięki czemu mógł brzmieć mniej jak entuzjasta pewnych prowincjonalnych rytuałów społecznych, a bardziej jak uczestnik globalnej dyskusji na temat sposobów zapobiegania głodowi”.

T. Rogan, The Moral Economists: R.H. Tawney, Karl Polanyi, E.P. Thompson, and the Critique of Capitalism, Princeton and Oxford 2017.