Powroty do nowych zwyczajów

"Wszystkie opracowania w tej książce łączą się na rozmaite sposoby z zagadnieniem zwyczaju, wyrażanym w kulturze ludu pracującego w XVIII i XIX wieku. Moja teza jest taka, że zwyczajowa świadomość i zwyczajowy użytek były szczególnie silnie rozpowszechnione w osiemnastym wieku: w rzeczywistości niektóre 'zwyczaje' były niedawnym wynalazkiem i stanowiły w istocie roszczenia do nowych 'praw'. Historycy szesnastego i siedemnastego wieku skłaniali się do postrzegania wieku osiemnastego jako czasu, w którym te zwyczajowe formy użytkowania podupadały wraz z magią, czarami i pokrewnymi im przesądami. Ludzie byli poddawani naciskom, by odgórnie 'zreformować' kulturę ludową, piśmienność wypierała przekaz ustny, a oświecenie (podobno) spływało od przełożonych do podwładnych.

Ale naciski płynące ze strony 'reformy' były uparcie odpierane i w XVIII wieku wytworzył się głęboki dystans, głęboka alienacja między kulturą patrycjuszy i plebsu. Peter Burke w swoim pouczającym studium Kultura ludowa we wczesno-nowożytnej Europie (1978) sugeruje, że dystans ten był zjawiskiem ogólnoeuropejskim, a jedną z jego konsekwencji było pojawienie się folkloru, na co wrażliwi (i niewrażliwi) obserwatorzy na wyższych szczeblach społeczeństwa zareagowali wysłaniem grup badawczych, aby zbadać tę 'małą tradycję' plebsu i zarejestrować jego dziwne obrzędy i rytuały. Gdy już pojawiły się badania nad folklorem, zwyczaje te zaczęły być postrzegane jako 'starożytne' lub jako przeżytki, a wielki pionier folkloru, John Brand, uważał za konieczne poprzedzić swoje Obserwacje o ludowych przeżytkach przeprosinami za to, że w ogóle się nimi zajmuje:

'... nic nie może być obce naszemu dociekaniu, a tym bardziej to, co niezauważalne, co dotyczy najmniejszego wśród ludzi wulgarnych; tych maluczkich, którzy zajmują najniższe miejsce, choć w żadnym wypadku nie najmniejsze znaczenie w politycznym układzie istot ludzkich'.

Tak więc folklor u swoich początków niósł ze sobą poczucie protekcjonalnego dystansu, podporządkowania (Brand zauważył, że duma i potrzeby państwa obywatelskiego 'rozdzieliły rodzaj ludzki na… różne i podrzędne gatunki') oraz zwyczajów jako przeżytków. Przez 150 lat preferowaną przez kolekcjonerów metodologią było grupowanie takich przeżytków jako 'zwyczajów kalendarzowych', które znalazły sobie ostatnie schronienie na najgłębszej wsi. Jak pisał pewien folklorysta pod koniec XIX wieku, jego celem było opisanie:

'starych zwyczajów, które wciąż jeszcze trwają w zacienionych zakątkach naszej ojczyzny lub które przetrwały marsz postępu w naszym zabieganym życiu miejskim'.

Takim kolekcjonerom jesteśmy wdzięczni za staranne opisy tradycji well-dressings [dekorowania studni i źródełek kwiatami], rush-bearings [sypania trzciny w kościele], domów żniwnych czy też późniejszych przykładów wygrywania kociej muzyki. Ale tym, co zostało utracone, gdy uznajemy odosobnione przetrwanie zwyczajów (w liczbie mnogiej), jest jakiekolwiek znaczące poczucie istnienia zwyczaju w liczbie pojedynczej (choć z wieloma formami ekspresji), zwyczaju nie jako post-czegoś, ale jako czegoś sui generis – jako nastrojowości, mentalité i całego słownika dyskursu, legitymizacji i oczekiwań.

We wcześniejszych stuleciach termin 'zwyczaj' był używany do wyrażania wielu z tych treści, które obecnie nosi słowo 'kultura'. Zwyczaj był 'drugą naturą' człowieka. Francis Bacon pisał o zwyczaju jako indukowanym i nawykowym zachowaniu inercyjnym: 'Ludzie wyznają, protestują, angażują się, wygłaszają wielkie słowa, a następnie czynią tak, jak robili wcześniej. Jakby były to martwe obrazy, a silniki poruszały się wyłącznie na kołach zwyczaju'. Dla Bacona problemem było więc wyrobienie lepszych nawyków i to na jak najwcześniejszym etapie życia:

'Ponieważ zwyczaj jest głównym sędzią życia człowieka, niech ludzie za wszelką cenę starają się uzyskać dobre zwyczaje... Zwyczaj jest najdoskonalszy, gdy zaczyna się w młodych latach; Nazywamy to edukacją, która jest w rzeczy samej wczesnym zwyczajem'.

Bacon nie miał tu na myśli ludu pracującego, ale sto lat później Bernard Mandeville, który był równie przekonany jak Bacon o 'tyranii, którą zwyczaj uzurpuje sobie nad nami', był o wiele mniej skłonny do uznania powszechnych zalet edukacji. Konieczne było, aby 'wielkie rzesze ludzi zachowywały swoje ciała do pracy' zarówno dla siebie, jak i dla wsparcia bardziej szczęśliwych w bezczynności, wygodzie i przyjemności:

'Aby społeczeństwo było szczęśliwe, a ludzie błodzy nawet w najcięższych okolicznościach, konieczne jest, aby wielu z nich było ignorantami i biednymi. Wiedza zarówno powiększa, jak i pomnaża nasze pragnienia... Dobrobyt i szczęście każdego państwa i królestwa wymagają, aby wiedza ubogich pracujących była ograniczona do granic ich zawodów i nigdy nie rozciągała się (co do rzeczy widzialnych) poza to, co odnosi się do ich powołania. Im więcej pasterz, oracz lub jakikolwiek inny chłop zna świata i rzeczy, które są obce jego pracy lub zatrudnieniu, tym mniej będzie w stanie przejść przez trudy i znoje tego świata z radością i zadowoleniem'.

Dlatego dla Mandeville'a czytanie, pisanie i arytmetyka 'są bardzo szkodliwe dla ubogich'.

Jeśli wielu 'biednym' odmawiano edukacji, na czym innym mieliby się oprzeć, jak nie na przekazie ustnym z jego ciężkim ładunkiem w postaci 'zwyczaju'. O ile dziewiętnastowieczny folklor, oddzielając przeżytki od ich kontekstu, utracił świadomość zwyczaju jako atmosfery i mentalité, tak też stracił z oczu racjonalne funkcje wielu zwyczajów w codziennej rutynie i cotygodniowej pracy. Wiele zwyczajów zostało uznanych, a czasem przeforsowanych przez ludową presję i protesty. Zwyczaj był z pewnością 'dobrym' słowem w osiemnastym wieku: Anglia od dawna szczyciła się tym, że jest 'Dobra i Stara'. Było to również słowo węzłowe. Jeśli z jednej strony 'zwyczaj' niósł wiele znaczeń, które przypisujemy teraz 'kulturze', to z drugiej zwyczaj miał ścisły związek z prawem zwyczajowym. Prawo to wywodzi się ze zwyczajów, czyli zwyczajów użytków danego kraju: zwyczajów, które można sprowadzić do reguł i precedensów, które w pewnych okolicznościach zostały skodyfikowane i mogą być egzekwowane przez prawo.

Tak było przede wszystkim z lex loci, lokalnymi zwyczajami dworu. Zwyczaje te, których zapis zachował się niekiedy tylko w pamięci starców, miały skutek prawny, chyba że zostały bezpośrednio unieważnione przez ustawę. (...) Istniały pewne grupy przemysłowe, dla których zwyczaj miał taką samą moc prawną — kornwalijscy blacharze ze swoim Stannary Court, wolni górnicy z Forest of Dean ze swoją Księgą Dennisa. Prawa, które rościli sobie górnicy z Dean mogły prawdopodobnie pochodzić z XIII wieku, ale 'Prawa i zwyczaje dla górników' zostały skodyfikowane w inkwizycji z 1610 r., kiedy 48 wolnych górników zarejestrowało swoje zwyczaje (po raz pierwszy wydrukowane w 1687 r.). Często przywoływanie 'zwyczaju' zawodu lub fachu wskazywało na praktykę tak długo obowiązującą, że przybierała one postać przywileju lub prawa. I tak w 1718 roku, gdy sukiennicy na południowym zachodzie próbowali wydłużyć miarę materiału o pół metra, tkacze skarżyli się, że postępują 'wbrew prawu, użytkowi i zwyczajom panującym od niepamiętnych czasów'. A w 1805 roku drukarze londyńscy skarżyli się, że pracodawcy wykorzystują ignorancję swoich czeladników, 'kwestionując lub zaprzeczając zwyczajom i odmawiając uznania precedensów, które były dotychczas jedynymi odniesieniami'. Wiele klasycznych walk na początku rewolucji przemysłowej dotyczyło zarówno zwyczajów, jak i płac czy warunków pracy.

Większość z tych zwyczajów można określić jako 'widzialne': zostały one w jakiejś formie skodyfikowane lub można je dokładnie prześledzić. Ale gdy kultura plebejska stała się bardziej nieuchwytna dla kontroli szlacheckiej, pewne zwyczaje stały się mniej widoczne. Ceremonie i procesje rzemieślnicze, które kiedyś były wpisane do kalendarza roku korporacyjnego – pod patronatem biskupa Błażeja dla czesaków wełny, św. Klemensa dla kowali, św. Kryspina dla szewców – mogły być nadal obchodzone przy specjalnych okazjach, takich jak koronacje czy rocznice jeszcze XVIII wieku. Ale w XIX wieku takie korowody straciły konsensualne przyzwolenie 'branżowe', gdyż pracodawcy i korporacje obawiali się ich jako okazji do manifestowania dobrego humoru i zamieszek (jak w rzeczywistości bywało), a św. Klemens był nadal czczony, ale nie na ulicach, lecz w klubie rzemieślników lub towarzyskim spotkaniu w tawernie.

Świadczy to o rozdźwięku między kulturami patrycjuszy i plebejuszy w XVIII i na początku XIX wieku. Trudno nie postrzegać tego podziału w kategoriach klasowych. Spostrzegawczy folklorysta G. L. Gomme rozumiał folklor jako zwyczaje, obrzędy i wierzenia należące do ludu:

'I często wyrażają się one w silnym antagonizmie do przyjętych zwyczajów, obrzędów i wierzeń państwa lub narodu, do którego przynależą ludzie i grupy ludzi. Te zwyczaje, obrzędy i wierzenia są w większości podtrzymywane przez tradycję... Zawdzięczają swoje trwanie częściowo temu, że wielkie masy ludzi nie należą do cywilizacji, która nad nimi góruje i która nigdy nie jest ich własnym dziełem'.

W XVIII wieku zwyczaj dostarczał retoryki uprawomocnienia niemal każdego użycia, praktyki lub żądanego prawa. Stąd nieskodyfikowany zwyczaj — a nawet ten skodyfikowany — podlegał ciągłym zmianom. Zwyczaj, daleki od stałej trwałości, jaką sugerowało słowo 'tradycja', stanowił pole dla zmian i rywalizacji, arenę, na której przeciwstawne interesy wysuwały sprzeczne roszczenia. To jeden z powodów, dla których należy uważać na uogólnienia dotyczące 'kultury ludowej'. Może to prowadzić, poprzez pewne antropologiczne skrzywienie, które wywarło wpływ na historyków społecznych, do zbyt zgodnego postrzegania tej kultury jako 'systemu wspólnych znaczeń, postaw i wartości oraz form symbolicznych (przedstawienia, artefaktów), w których są one ucieleśniane'. 2 Ale kultura jest także zbiorem różnorodnych zasobów, w którym dokonują się przewartościowania między tym, co piśmienne a ustne, przełożonym a podwładnym, wsią a metropolią; jest to arena konfliktowych elementów, która wymaga pewnej nieodpartej presji – na przykład ze strony nacjonalizmu lub panującej ortodoksji religijnej lub świadomości klasowe – aby przybrała formę 'systemu'. I rzeczywiście, sam termin 'kultura', z jego kojącym odwołaniem się do konsensusu, może służyć odwróceniu uwagi od społecznych i kulturowych sprzeczności, od pęknięć i opozycji zachodzących w obrębie całości.

W tym miejscu uogólnienia na temat uniwersaliów 'kultury ludowej' stają się puste, o ile nie zostaną mocno osadzone w określonych kontekstach historycznych. Kultura plebejska, którą obleka się w retorykę 'zwyczaju' i która jest centralnym tematem tej książki, nie była samookreślająca się ani niezależna od wpływów zewnętrznych. Przybierała ona formę defensywną, w opozycji do ograniczeń i kontroli ze strony patrycjuszowskich rządzących. (...) Mam nadzieję, że w tych opracowaniach [konfrontacji i negocjacji między patrycjuszami a plebsem] kultura plebejska stanie się pojęciem bardziej konkretnym i użytecznym, nie sytuującym się już w powietrzu 'znaków, postaw i wartości', ale ulokowanym w szczególnej równowadze relacji społecznych, pracowniczym środowisku wyzysku i oporu wobec wyzysku, relacjach władzy, które są maskowane rytuałami paternalizmu i szacunku. W ten sposób (mam nadzieję) 'kultura ludowa' sytuuje się we właściwym sobie materialnym siedlisku.

Powróćmy do charakterystycznych cech osiemnastowiecznej kultury plebejskiej. Oczywiście wykazuje ona pewne cechy powszechnie przypisywane kulturom 'tradycyjnym'. W społeczeństwie wiejskim, ale także w gęsto zaludnionych obszarach produkcyjnych i górniczych (regiony odzieżowe na zachodzie Anglii, kornwalijskie zakłady blacharskie, Black Country) istnieje bogate dziedzictwo zwyczajowych definicji i oczekiwań. Przyuczanie do zawodu jako inicjacja do nabierania umiejętności dorosłych nie ogranicza się do formalnego wzoru przemysłowego. To także mechanizm transmisji międzypokoleniowej. Dziecko odbywa naukę zawodu podczas obowiązków domowych, najpierw od matki (lub babci), a następnie (często) jako pomoc domowa lub w gospodarstwie. Jako młoda matka, w uzyskiwaniu dostępu do tajemnic wychowywania dzieci, staje się ona uczennicą wspólnoty matron. Tak samo jest w zawodach niewymagających formalnej praktyki. A wraz z wprowadzeniem w te szczególne umiejętności następuje wejście w doświadczenie społeczne lub wspólnotową mądrość społeczności. Chociaż życie społeczne się zmienia i choć istnieje duża mobilność, zmiana nie osiągnęła jeszcze punktu, w którym zakładałoby się, że horyzonty każdego kolejnego pokolenia będą inne niż poprzedniego; ani ten silnik kulturowego przyspieszenia (i wyobcowania), jakim jest formalna edukacja, nie przybrał jednak jeszcze znacząco innego charakteru niż ten pokoleniowy przekaz.

Zarówno praktyki, jak i normy są powielane z pokolenia na pokolenie w powoli różnicującej się atmosferze zwyczaju. Tradycje utrwalane są głównie poprzez przekaz ustny, z repertuarem anegdot i przykładów narracyjnych; tam, gdzie tradycję ustną uzupełnia rosnąca umiejętność czytania i pisania, najczęściej rozpowszechniane produkty drukowane, takie jak książeczki, almanachy, awersy, 'mowy ostatniego pożegnania' i anegdotyczne relacje o występkach, mają tendencję do podporządkowywania się oczekiwaniom kultury oralnej, zamiast jej kwestionowania i dostarczania dlań alternatyw.

Kultura ta w żywiołowy sposób przekazuje — a być może także generuje — zrytualizowane lub stylizowane przedstawienia, czy to w formie rekreacji, czy w formie protestu. Możliwe jest nawet, że mobilność geograficzna, wraz z rosnącą umiejętnością czytania i pisania, faktycznie rozszerza zakres i rozpowszechnia takie formy szerzej: 'ustalanie ceny' jako centralne zagadnienie zamieszek żywnościowych, przenosi się na większą część kraju; rytualny rozwód znany jako 'wyprzedaż żon' rozprzestrzenił się na cały kraj z jakiegoś niezidentyfikowanego miejsca pochodzenia. Dowody na występowanie kociej muzyki sugerują, że w bardziej tradycyjnych społecznościach — a nie zawsze były to społeczności wiejskie — działały dość silne automotywujące siły regulacji społecznej i moralnej. Dowody te mogą wskazywać, że podczas gdy dewiacyjne zachowanie może być do pewnego stopnia tolerowane, to poza ustalonym progiem społeczność starała się narzucić przestępcom własne odziedziczone oczekiwania co do zatwierdzonych ról małżeńskich i zachowań seksualnych. Jednak nawet tutaj musimy postępować ostrożnie: nie jest to tylko 'tradycyjna kultura'. Tak bronione normy nie są tożsame z tymi głoszonymi przez Kościół lub autorytety; są one zdefiniowane w obrębie samej kultury plebejskiej, a te same rytuały zawstydzające, które są stosowane wobec notorycznego przestępcy seksualnego, mogą być użyte przeciwko łamistrajkowi lub przeciwko dziedzicowi i jego gajowym, urzędnikowi akcyzowemu, sędziemu pokoju.

Jest to zatem kultura konserwatywna w swoich formach, które odwołują się do tradycyjnych zwyczajów i starają się je wzmocnić. Formy te są również nieracjonalne; nie odwołują się do 'rozumu' poprzez pamflet, kazanie czy motto; nakładają sankcje w postaci przymusu, obśmiewania, wstydu, zastraszania. Ale treści lub znaczeń tej kultury nie da się tak łatwo określić jako konserwatywnych. Bo w rzeczywistości społecznej praca staje się z dekady na dekadę bardziej 'wolna' od tradycyjnych kontroli dworskich, parafialnych, korporacyjnych i ojcowskich, a także coraz bardziej odległa od bezpośredniej zależności od szlachty. Stąd mamy kulturę obyczajową, która w swoich codziennych działaniach nie podlega ideologicznej dominacji panujących. Nadrzędna hegemonia szlachty może określać granice, w których kultura plebejska może swobodnie działać i rozwijać się, ale ponieważ jest to hegemonia świecka, a nie religijna czy magiczna, niewiele można zrobić dla wymuszenia charakteru tej kultury plebejskiej. Instrumentami kontrolującymi i reprezentacjami hegemonii są te odnoszące sie ę do Prawa, a nie płynąca z kościoła czy monarchicznej charyzmy. Ale Prawo nie znajduje pobożnych sióstr w miastach ani nie wyciąga spowiedzi od grzeszników; jego poddani nie odmawiają różańców ani nie udają się na pielgrzymki do sanktuariów świętych — zamiast tego czytają burty i hulają w tawernach, a przynajmniej niektóre ofiary Prawa są traktowane nie z przerażeniem, ale z dwuznacznym podziwem. Prawo może wyznaczać granice tolerowane przez władców; lecz w XVIII-wiecznej Anglii nie wchodzi ono do chat, nie znajduje wzmianki w modlitwach wdowich, nie ozdabia ścian ikonami ani nie wyznacza poglądów na życie.

Stąd bierze się jeden z charakterystycznych paradoksów stulecia: mamy zbuntowaną kulturę tradycyjną. Konserwatywna kultura plebsu w imię zwyczaju często opiera się racjonalizacji ekonomicznej i innowacjom (takim jak grodzenia, dyscyplina pracy, nieuregulowany 'wolny' rynek zboża), które rządzący, kupcy lub pracodawcy starają się narzucić. Innowacja jest bardziej widoczna na szczycie społeczeństwa niż na dole, ale ponieważ ta innowacja nie jest jakimś pozbawionym norm i neutralnym procesem technologicznym czy socjologicznym ('modernizacją', 'racjonalizacją'), ale jest innowacją procesu kapitalistycznego, najczęściej jest ona doświadczana przez plebs w postaci wyzysku lub wywłaszczenia ze zwyczajowych praw użytkowania lub gwałtownego zakłócania cenionych wzorców pracy i wypoczynku. Stąd kultura plebejska jest zbuntowana, ale zbuntowana w obronie zwyczaju. Bronione zwyczaje należą do ludu, a niektóre z nich są w rzeczywistości oparte w praktyce na tezach dość niedawnego pochodzenia. Ale kiedy ludzie szukają uzasadnienia dla protestu, często wracają do paternalistycznych przepisów bardziej autorytarnego społeczeństwa i wybierają spośród nich te elementy, które są najbardziej obliczone na obronę ich obecnych interesów – uczestnicy zamieszek żywnościowych odwołują się do Księgi Zakonów i do przepisów przeciwko leśniczym itp., rzemieślnicy powołują się na wybrane fragmenty przepisów (np. dotyczących praktyk zawodowych) kodeksu pracy z epoki Tudorów.

Również tożsamość społeczna wielu ludzi pracy nie jest jednoznaczna. Często w obrębie tej samej jednostki można dostrzec naprzemienne tożsamości, jedną uległą, drugą buntowniczą. Był to problem, którym — używając różnych terminów — zajmował się Gramsci. Zwrócił on uwagę na kontrast między 'moralnością ludową' tradycji folklorystycznej a 'moralnością oficjalną'. Jego 'człowiek w masie' może mieć 'dwie teoretyczne świadomości (lub jedną sprzeczną świadomość)' — jedną wynikającą z praktyki, a drugą 'odziedziczoną z przeszłości i bezkrytycznie przyswojoną'. Omawiając ideologię w swoich Notatkach z więzienia, Gramsci widzi, że opiera się ona na 'spontanicznej filozofii, która jest właściwa każdemu z nas'. Filozofia ta (konkluduje on) wywodzi się z trzech źródeł: po pierwsze, 'z samego języka, który jest ogółem zdeterminowanych pojęć i konceptów, a nie tylko słów pozbawionych gramatycznie treści'; po drugie, 'ze zdrowego rozsądku'; i, po trzecie, ludowej religii i folkloru. Spośród tych trzech, większość dzisiejszych zachodnich intelektualistów bez wahania przyznałaby teoretyczny prymat pierwszemu (językowi) nie tylko jako nośnikowi znaczeń, ale jako konstytutywnemu czynnikowi wpływającemu na świadomość. Rzeczywiście, podczas gdy faktycznie używany język — na przykład jako dialekt — był mało zbadany, modne stało się zakładanie, że plebs był w pewnym sensie 'mówiony' przez swoje dziedzictwo językowe, które z kolei jest postrzegane jako bricolage odmiennych pojęć pochodzących z wielu źródeł, ale utrzymywany przez kategorie patrycjuszy. Plebs jest nawet postrzegany jako jeniec w językowym więzieniu, zmuszony do tego, by nawet w chwilach buntu poruszać się w granicach konstytucjonalizmu 'starej Anglii', szacunku dla przywódców patrycjuszowskich i patriarchatu.

Możemy w jakiś sposób podążyć za tym argumentem. Ale to, co jest w nim pominięte, to alternatywne źródła 'spontanicznej filozofii' Gramsciego, a w szczególności 'zdrowego rozsądku' lub praktyki. Gramsci podkreślał również, że ta filozofia nie jest po prostu własnością jednostki, ale wywodzi się ze wspólnych doświadczeń w pracy i stosunków społecznych, i jest 'wpisana w jego [człowieka] działalność i w rzeczywistości łączy go ze wszystkimi jego współpracownikami w praktycznej transformacji świata rzeczywistego”. Tak więc 'dwie teoretyczne świadomości' mogą być postrzegane jako pochodna dwóch aspektów tej samej rzeczywistości: z jednej strony koniecznej zgodności ze status quo dla przetrwania, potrzeby przetrwania w świecie takim, jaki on jest faktycznie uporządkowany a grą zgodnie z regułami narzuconymi przez pracodawców, nadzorców ubogich itp.; z drugiej strony 'zdrowy rozsądek' wywodzący się ze wspólnych doświadczeń ze współpracownikami i współodczuwającymi wyzysk, biedę i represje, które nieustannie naraża skrypt teatru paternalistycznego na ironiczną krytykę i (rzadziej) na bunt.

Inną cechą tej kultury, która mnie szczególnie interesuje, jest przyznawanie w pewnych obszarach pierwszeństwa temu, co 'nie-ekonomiczne' wobec bezpośrednich monetarnych bodźców, wymianie i motywacjom. Cecha ta jest obecnie szeroko dyskutowana jako 'ekonomia moralna' (...). Raz po raz, badając zachowania ludzi pracy w XVIII wieku, uważa się za konieczne 'odkodowanie' tych zachowań i ich symbolicznych sposobów wyrażania się oraz ujawnianie niewidzialnych reguł, jakich nie spodziewał się zobaczyć historyk późniejszych ruchów robotniczych. Zajmując się symboliką protestu lub rozszyfrowując kocią muzykę lub wyprzedaż żon, podziela się niektóre troski historyków XVI i XVII wieku o orientacji antropologicznej. Pod pewnymi względami fenomeny te są inne i być może bardziej dojmujące, ponieważ procesy kapitalistyczne i nieekonomiczne zwyczajowe zachowania są ze sobą w aktywnym i świadomym konflikcie, jak w przypadku oporu wobec nowych wzorców konsumpcji ('potrzebom') lub oporu wobec innowacji technicznych lub racjonalizacji pracy, które grożą zakłóceniem zwyczajowych sposobów użytku, a czasem rodzinnej organizacji ról produkcyjnych. Stąd możemy odczytywać sporą część osiemnastowiecznej historii społecznej jako ciąg konfrontacji między innowacyjną gospodarką rynkową a zwyczajową ekonomią moralną plebsu.

W tych konfrontacjach można dostrzec zapowiedzi późniejszych formacji klasowych i odpowiadających im świadomości; a fragmentaryczne szczątki starszych wzorców ożywiają się i ponownie integrują w ramach tej wyłaniającej się świadomości klasowej. W pewnym sensie kultura plebejska jest własnością ludu: jest obroną przed wtargnięciem szlachty lub duchowieństwa; konsoliduje te zwyczaje, które służą jej własnym interesom; tawerny są jej własne, jarmarki są jej własne, kocia muzyka jest jej własnym sposobem samoregulacji. To nie jest jakaś tam 'tradycyjna' kultura, ale ma ona dość osobliwy kształt. Nie jest na przykład fatalistyczna, oferując pocieszenie i obronę w toku życia, które byłoby całkowicie zdeterminowane i ograniczone. Jest ono raczej łobuzerskie, nie tylko w tym oczywistym sensie, że więcej ludzi jest teraz mobilnych, udaje się na morze, jest wywożonych na wojny, doświadcza niebezpieczeństw i przygód na drodze. W bardziej osiadłych rejestrach - w rosnących obszarach wytwórczości i 'wolnej pracy' - samo życie rozwija się na drodze, na której niebezpieczeństw i wypadków nie da się przezornie przewidzieć ani uniknąć: wahania w zakresie śmiertelności, cen, bezrobocia są doświadczane jako zewnętrzne wypadki poza wszelką kontrolą; ogólnie rzecz biorąc, ludność pracująca ma w sobie niewiele z predykcyjnego podejścia czasu — nie planuje 'karier', nie planuje rodzin, nie widzi przed sobą swojego życia w określonym kształcie, nie odkłada tygodniami wysokich zarobków w oszczędnościach ani nie planuje kupować domków, czy kiedykolwiek w życiu brać 'wakacji'. (Młody człowiek, wiedząc, że tak się stanie, może raz w życiu wyruszyć w drogę, żeby 'zobaczyć świat'). W ten sposób wykorzystuje się możliwość, gdy nadarza się okazja, nie zastanawiając się nad konsekwencjami, podobnie jak tłum narzuca swoją władzę w chwilach powstańczej akcji bezpośredniej, wiedząc, że ta chwila triumfu potrwa tylko tydzień lub dzień.

Skrytykowałem wcześniej termin 'kultura' ze względu na jego skłonność do przyjmowania zbyt konsensualnych i holistycznych ujęć. A jednak zostałem zepchnięty z powrotem do pisania o 'kulturze plebejskiej' - terminu, który może podlegać analogicznej krytyce. To może nie mieć większego znaczenia, jeśli używamy 'kultury' jako terminu luźno opisowego. W końcu we wspólnym obiegu istnieją inne terminy opisowe, takie jak 'społeczeństwo', 'polityka' i 'ekonomia': bez wątpienia zasługują one od czasu do czasu na dokładne zbadanie, ale jeśli za każdym razem, gdy były używane, musieliśmy angażować się w ćwiczeniu rygorystycznej definicji, to dyskurs wiedzy byłby rzeczywiście w opałach.

Mimo to nie powinniśmy zapominać, że 'kultura' jest pojęciem niejasnym, które skupiając tak wiele praktyk i atrybutów w jednym wspólnym pakiecie, może w rzeczywistości dezorientować lub ukrywać formy opresji, które między nimi zachodzać. Musimy rozebrać ten pakiet na części i dokładniej przyjrzeć się jego komponentom: obrzędom, trybom symbolicznym, kulturowym atrybutom hegemonii, międzypokoleniowym przekazom i ewolucji obyczajów w ramach historycznie specyficznych form pracy i stosunków społecznych. Jak wykazał antropolog Gerald Sider w serii wnikliwych badań wiosek rybackich w Nowej Fundlandii:

'Zwyczaje robią rzeczy — nie są one abstrakcyjnymi sformułowaniami ani poszukiwaniem znaczeń, chociaż mogą przekazywać znaczenie. Zwyczaje są wyraźnie powiązane i zakorzenione w materialnych i społecznych realiach życia i pracy, chociaż nie są po prostu pochodnymi lub wtórną ekspresją tych rzeczywistości. Zwyczaje mogą stwarzać kontekst, w którym ludzie mogą robić rzeczy, które byłyby trudniejsze do zrobienia bezpośrednio... mogą podtrzymać potrzebę kolektywnego działania, kolektywnego ucierania się interesów i zbiorowego wyrażania uczuć i emocji w terenie i domenie współuczestniczących w zwyczaju, który służy jako granica do wykluczenia obcych'.

Gdybym miał wyznaczyć elementy pakietu, które składają się na 'kulturę ludową' i które dziś najbardziej wymagają naszej uwagi, to byłyby to 'potrzeby' i 'oczekiwania'. Rewolucja przemysłowa i towarzysząca jej rewolucja demograficzna były tłem dla największej przemiany w historii, która zrewolucjonizowała 'potrzeby' i zniszczyła autorytet zwyczajowych oczekiwań. To właśnie najbardziej odróżnia to, co 'przedindustrialne' lub 'tradycyjne' od współczesnego świata. Kolejne pokolenia nie znajdują się już w stosunku uczniowskim. Jeżeli potrzebujemy utylitarnego uzasadnienia dla naszego historycznego zainteresowania zwyczajem — a myślę, że nie potrzebujemy — to może to być fakt, że ta przemiana, to przemodelowanie 'potrzeb' i to podniesienie progu oczekiwań materialnych (wraz z dewaluacją tradycyjnych satysfakcji kulturowych) trwa dzisiaj pod nieodwracalną presją, przyspieszaną wszędzie przez powszechnie dostępne środki komunikacji. Presję tę odczuwa obecnie miliard Chińczyków, a także niezliczone miliony mieszkańców azjatyckich i afrykańskich wiosek.

Nie jest łatwo omówić te problemy z naszej wygodnej perspektywy z 'Północy' globalnego podziału. Każdy historyk pracy doskonale zdaje sobie sprawę z interesu własnego i klasowej apologetyki, która zawsze może wynaleźć powody, dla których biedni powinni pozostać biedni. Cytując raz jeszcze Bernarda Mandeville'a:

'Niemożliwe jest, aby społeczeństwo mogło długo utrzymać się i przetrwać, gdy wielu jego członków żyje w bezczynności i cieszy się całą lekkością i przyjemnością, jaką tylko mogą sobie wynaleźć, bez jednoczesnego posiadania wielkiej rzeszy ludzi, którzy, aby im to umożliwić, będą przeznaczeni do czegoś całkiem odwrotnego i poprzez działania i cierpliwość hartować swoje ciała, aby te pracowały dla innych i dla siebie samych'.

Ten tekst nie stracił dzisiaj nic ze swej mocy: jest ukrytym zapisem dyskursu między Północą a Południem. Wiemy jednak również, że globalne oczekiwania rosną jak powódź w czasach Noego i że gotowość gatunku ludzkiego do zdefiniowania swoich potrzeb i zaspokojenia ich w kategoriach materialnego rynku — oraz do wrzucenia na rynek wszystkich zasobów globu — może zagrozić samemu gatunkowi (zarówno Południu, jak i Północy) katastrofą ekologiczną. Inżynierem tej katastrofy będzie człowiek ekonomiczny, czy to w klasycznej chciwej formie kapitalistycznej, czy to pod postacią zbuntowanego ekonomisty ortodoksyjnej tradycji marksistowskiej.

Gdy kapitalizm (lub 'rynek') przezwyciężył ludzką naturę i ludzkie potrzeby, ekonomia polityczna i jej rewolucyjny antagonista zaczęli przypuszczać, że ten ekonomiczny człowiek zaistnieje już raz na zawsze. Stoimy u schyłku wieku, kiedy czas to teraz podważyć. Nigdy nie powrócimy do przedkapitalistycznej natury ludzkiej, ale przypomnienie jej alternatywnych potrzeb, oczekiwań i kodów może odnowić nasze poczucie zakresu możliwości tkwiących w naszej naturze. Czy może w ogóle przygotować nas na czas, kiedy potrzeby i oczekiwania zarówno kapitalistów, jak i komunizmów państwowych mogą ulec rozkładowi, a natura ludzka może zostać przekształcona w nową formę? To może być wrzucenie nas w tajfun. Chodzi o odkrycie, w nowych formach, nowego rodzaju 'świadomości zwyczajowej', dzięki której kolejne pokolenia ponownie znajdą się w relacji ucznia, w której materialne spełnienie pozostanie stabilne (jeśli będzie bardziej równomiernie rozłożone) i tylko progi spełniania kulturowego wzrosną, a oczekiwania wyrównają się do zwykłego stanu ustalonego. Nie sądzę, żeby tak się stało. Ale mam nadzieję, że badania zawarte w tej książce mogą rzucić światło na to jak formuje się zwyczaj i w jak skomplikowany sposób funkcjonuje".

E.P. Thompson, Customs in Common. Studies in Popular Traditional Culture, New York 1993.