Beyond eco-capitalist realism: dismantling the master's house with forces of reproduction / Poza realizm ekokapitalistyczny: rozbierając dom pana siłami reprodukcji

Beyond eco-capitalist realism: dismantling the master's house with forces of reproduction

"Ariel Salleh has called the global metaindustrial labour class, made up of those less-than-humanized (racialized, feminized, dispossessed) subjects [those] who reproduce humanity by taking care of the biophysical environment that makes life itself possible. I call them the forces of reproduction: they keep the world alive, yet their environmental agency goes largely unrecognized in mainstream narratives of that epoch of catastrophic earth-system changes that scientists have called the Anthropocene.

Narratives do not kill by themselves, of course. But they might hide the killings and the killed from view, and convince us that they are not part of the story of modernity; that this story is benign and a great achievement of humanity, were it not for the limits that nature puts on human wealth and accomplishment. This, I argue, is the hegemonic narrative of the Anthropocene – and its hero is capitalist/industrial modernity. By this expression I mean a specific type of modernity – that which considers the forces of production (Western science and industrial technology) as the key driver of human progress and well-being. Emerging with the rise of capitalism, this narrative has been subsequently assumed as a universal model and maintained by State socialist regimes in different geo-historical contexts.

(...) Why are the forces of reproduction not accounted for in the hegemonic Anthropocene narrative? Do they count for nothing in the historical balance sheet of human/earth relationships? This is, unequivocally, a feminist question – in fact, I would argue, this is the kind of feminist question that we need to ask if we want to change the system, not the climate. But it requires more than feminist answers. Questioning the at once exclusionary and normative character of the Anthropocene narrative, while making visible the alternate humanities that inhabit it, requires us to adopt an expanded version of feminism, one capable of weaving together ecological, decolonial, class and species perspectives. The Anthropocene would thus appear as an idea moulded by the privileged eye of the white/male subject of history – one which inevitably hides all those who are non-privileged, dehumanizing and making invisible those ‘others’ that actively oppose the systematic killing of nature. Inspired by the ‘Black, lesbian, mother, warrior, poet’ Audre Lorde, I argue that the Anthropocene is nothing other than a master’s house: one that imprisons both human and non-human nature in order to make them work for capital. Dismantling this master’s house to liberate humanity and the earth requires formidable new tools, both material and symbolic.

Undoing the Anthropocene narrative is very relevant to, and indeed constitutive of, narrative justice, the project of telling the other-than-master stories of human habitation of the earth. We need narrative justice to make us see the killed. Their existence disturbs and disrupts the progressive narrative: if poor people put their lives before the advancement of progress into the Amazon forest, then something must be wrong with progress itself. My understanding of narrative justice is consistent with the invitation, coming from other scholars in the environmental humanities, to think of the Anthropocene concept with ‘the obscene’ (Swyngedouw and Ernstson), that is, those subjects who are removed from the official representation, and that carry the possibility of repoliticizing it via both struggle and alternative life practices.

(...) This, I argue, needs to be done by attacking the core of the Anthropocene narrative: its politico-economic logic, what I term eco-capitalist realism (Eco-capitalist realism has served the purpose of naturalizing this model as the only possible system of socio-ecological relations. It has literally made it ‘easier to imagine the end of the world than the end of capitalism’ – and/or of GDP growth). Hence (...) critique of not only political economy but of historical materialism itself, with its classical emphasis on the forces of production. Making the forces of reproduction visible and accounted for, I argue, is a crucial task for environmental humanities scholarship, one that might help us develop a significantly new understanding of our epochal challenges and of the forces that can be mobilized to address them.

Great inspiration comes, in this endeavour, from a landmark contribution of ecofeminist scholarship: Val Plumwood’s Feminism and the mastery of nature (1993). Building upon two decades of ecofeminist critiques of hierarchical dualisms (Salleh; Merchant), Plumwood argued that the problem at the root of the current ecological crisis was what she called the ‘master model’ of Western modernity. In Western thought, she explained, concepts of the human have been developed in similarity with those defining male identity; the problem, however, is neither the male sex as such nor the condition of being human, but the way in which Western culture has defined human identity vis-à-vis gender and nature. She described dualism as a hierarchical system of signification, which polarizes existing differences positing them as naturally given and irreconcilable separations – man/woman, mind/body, civilized/savage, human/nature – which ‘correspond directly to and naturalise gender, class, race and nature oppressions respectively’. One side is taken as naturally dominant and primary, while the other is defined in relation to it – in terms of lacking those qualities. Domination of one side over the other is thus seen as inherent in the order of things. In dualism, Plumwood explained, power forms identity by distorting both sides of what is split apart. Consequently, the proper response to dualism is neither reversal nor merger, annihilation of difference, but challenging the polarization of identities and reconstructing difference along non-hierarchical lines.

(...) Plumwood’s critique of master modernity allows us to search for the alternate stories that are inscribed, largely invisible and untold, in the current epoch of human habitation of the earth. As she wrote: 'The power to direct, cast and script this ruling drama has been in the hands of only a tiny minority of the human race and of human cultures. Much inspiration for new, less destructive guiding stories can be drawn from sources other than the master, from subordinated and ignored parts of western culture, such as women’s stories of care'.

Uncovering these alternate stories, she concluded, is an important way of making visible and contributing to fostering those alternative rationalities which have contrasted with or simply survived the master model, with a view to ‘realign reason’ away from dualism and elite control and towards ‘social formations built on radical democracy, co-operation and mutuality'.

(...) Its key character, the Anthropos, is an abstraction based on a white, male and heterosexual historical subject in possession of reason (qua science, technology and the law) and the means of production, by which tools it is entitled to extract labour and value from what it defines as Other. This is, in fact, its civilizational mission – what legitimizes all its actions, including the worst atrocities. Contrary, however, to the official Anthropocene discourse, this master humanity is not a species, that is, a natural, ahistorical subject, but a power system made up of material and symbolic relations. Moreover, it has taken different configurations over time and place, in response to the resistance it has encountered from the Other. This is why its aim is totalizing: devouring the Other – both human and non-human – so that no resistance is opposed to its rule.

The Anthropocene narrative, I argue, is to be rejected: this is because by accepting it, we subscribe to the idea that history has come to an end and no more resistance is to be expected. That the world is what the master has made of it. That the Others are not historical subjects with a revolutionary potential, that they do not have any force, any power to oppose the master, because they are in fact organs of its universal body which obey its universal mind. If we accept that all humanity is one with the master, from where, then, should we expect change to come? The Anthropocene ideal wants us to believe that the master itself holds the capacity to address the ecological crisis. It claims that non-human nature – or a particular version of it represented by geology and climate – is now exercising historical agency by opposing its force to that of the master; and that the master will either respond to that force by changing its relationship with its environment or perish. That ideal is flawed – we should not put our hopes in it. For decades, the master has known that it is in serious danger, but it has not been capable of any effective response. It is simply proceeding along the only path it knows, defending itself with increasing ferocity against those who resist it. Our only hopes are with the resistance. 

My counter-master narrative of the Anthropocene is based on the hypothesis that history consists in a struggle of other-than-master subjects for producing life, in its autonomy from capital and freedom of expression, a struggle that opposes the unlimited expansion of the master’s rule. These other-than-master subjects are the forces of reproduction. In a rather asystematic way, the concept reflects the influence of, and attempts to merge, two distinct theoretical traditions: ecofeminist thought and historical materialism. Their critical intersection allows us to see that the key commonality between all non-master Others is a broadly defined but still cogent notion of labour: from different positions, and in different forms, women, slaves, proletarians, animals and non-human nature are all made to work for the master. They must provide it with the necessities of life, so that it can devote itself to higher occupations. The master depends on them for its survival and wealth, but this dependency is constantly denied and the forces of reproduction are represented as lingering in the background of historical agency.

In Western thought, however, the concept of labour is deeply gendered: as Plumwood recalled, human identity has been associated with concepts of productive labour, sociability and culture – thus, we can argue, it has been separated from supposedly lower forms of work (qua reproduction and care) and property relations (qua commoning). Capitalist political economy defines reproductive work as non-labour, that is, a valueless activity, although socially necessary to sustain the master; the commons is defined as waste – forms of not-yet-realized value, to be appropriated and improved upon by the master. True wealth and human emancipation can only come from the master’s house, and from there trickle down to the rest. A new and supposedly higher form of production, premised on colonial/racial, gender, class and species inequalities, sits at the core of capitalist modernity, defining it with respect to non-capitalist modes of production, and has been rapidly universalized as a hegemonic model. Merging historical materialism with ecofeminism leads us to look at the Anthropocene from the perspective of reproductive labour – the work of sustaining life in its material and immaterial needs. Subsistence farming, fishing and gathering, domestic work, gardening, teaching, nursing, healthcare, waste collecting and recycling are all forms of reproductive labour insofar as they are essential to the development of human nature in its interdependency with the non-human world. By its own logic, reproductive labour opposes abstract social labour and all that objectifies and instrumentalizes life towards other ends. Life itself is the product of (human and non-human) reproductive labour. At the same time, capitalism subjects this labour to increasing commodification and objectification: this generates a contradiction insofar as reproductive labour becomes directly or indirectly incorporated within the money–commodity–money circuit of value. Capitalism thus diminishes or annihilates the life-enhancing potentialities of the forces of reproduction, turning them into instruments for accumulation. This process depletes both the worker and the environment, by extracting from them more work and energy than necessary and leaving them exhausted. As Tithi Batthacharya has put it: ‘Life-making increasingly conflicts with the imperatives of profit-making’.

Finally, my forces of reproduction are a queer political subject, in the sense that they point to both inter- and intra-species becoming; they describe not only material agency in daily subsistence practices (what is typically understood as ‘women’s work’), but also the potential, inherent in such agency, for rejecting heteropatriarchy and the sexual division of labour which are foundational to the master model of industrial modernity. Only by starting from this rejection, I argue, can reproductive and earthcare labour be seen and valued as tools for halting and reversing the ecological crisis. In this sense, my forces of reproduction describe a political subject in the making; they refer to the convergence (both ongoing and potential) of (trans)feminist, Indigenous, peasant, commoning, environmental justice, and other life-making struggles across the world, based on an emerging awareness that keeping the world alive requires dismantling the master’s house. (...) Entirely devoted to celebrating the development of the forces of production, while cancelling the forces of reproduction out of historical agency, this is a master narrative literally speaking: a story told by the master in the colonial and patriarchal sense of the term – the head of the estate, the factory, the trade company; the owner of slaves and the holder of legal authority over women and animals. Modern economic growth is history: obliterating the social and ecological costs associated with fossil capital, it backgrounds the agency of the non-master subjects, and considers their sacrifice as inevitable and necessary to global historical progress.

(...) Undoing the Anthropocene master’s narrative requires a critical analysis of its four levels of denial and backgrounding: 

1. colonial relations: the only civilization that matters is Western; 

2. gender relations: the only historical agency is that of the ‘forces of production’ (science, technology and industry); 

3. class relations: social inequalities and exploitation do not matter; 

4. species relations: the non-human living world does not matter. 

Taken together, these different aspects of the Anthropocene master’s narrative derive from the denial and backgrounding of the forces of reproduction, that is, those agencies – racialized, feminized, waged and unwaged, human and nonhuman labours – that keep the world alive.

1.

(...) Undoing the coloniality of the official Anthropocene storyline requires us to look at the climate and ecological crisis from a decolonial perspective. (...) As several authors have noted, a first way to counter the indifference of the Anthropocene narrative to coloniality and racism is to reject the idea of the industrial revolution as the entry point into the age of climate change, because this entry point discounts as irrelevant the process of original accumulation that allowed for capitalist/industrial modernity – a process in which Indigenous genocide and slavery constituted key components. The history of Black lives and labours, in particular, has shed new light on the making of capitalist/ industrial modernity through the plantation system that, from the sixteenth century onwards, took over colonial territories all over the world. A long time before the industrial revolution, the plantation already configured a master model of modernity based on white/capitalist hegemony over both human and non-human work. Its homogeneous, simplified eco-epistemes, built on slave labour and cheap energy – what Sidney Mintz =once termed ‘a synthesis of field and factory’ – form a large part of the Anthropocene landscape, and continue to expand to this day. 

Based on a wealth of studies from Black scholars on the history of both plantations and ‘counterplantations’ , which evoke the slaves’ plot as a site for ‘black ecologies’ that call for a different understanding of humanness, Davis et al. argue that decolonizing the Anthropocene narrative means to ‘highlight liberatory acts that provide guidance for practicing a relational mode of being’. Key to black ecologies, the authors write, was the West African concept of ‘good use’ of the land as a source of both material and spiritual nourishment connecting people and non-human nature as well as different human generations, as opposed to the colonial imposition of Lockean visions of ‘rational use’ based on value extraction. This West African conception of the land points to the importance of recognizing the different humanities of the Anthropocene and their unequal relations of power. 

Black narratives in relation to the history of food have revealed how crucial Black people’s relation to the land was to grant the material and cultural reproduction of people, as well as a diversity of crops and nonhuman life forms.

'African staples – including black eyed peas, okra, tamarind sorghum, millet, watermelon, rice, banana, and yam – adapted alongside food crops cultivated by Indigenous peoples in the Americas, provided sustenance in a plantation regime that was hostile to life that could not be commodified. Even if plantations were geared toward monocropping regimes of export-oriented commodity production, they were sustained by the cultivation of foods and animals practiced by enslaved peoples in the interstices, plots, and edges of plantations' (Davis et al.).

Not by chance, the nexus between liberation of both land and labour from value extraction is at the core of narratives like that of the Nego Fugido – a ritual of the Recôncavo region of Salvador de Bahia (Brazil), that celebrates the struggles for liberation that the Black slaves from the Acupe sugar cane plantation enacted in the nineteenth century, and revives the memory of the community of Vai-quem-quer, which hosted rebels and fugitives in the mangrove swamp. Performing subsistence work was how Black people reclaimed the mangrove as a freed zone, a space liberated from capitalist/colonial control, while reaffirming their full humanity via an autonomous relationship with the land. This process initiated a long history of struggles on the part of the Quilombo communities to gain legal recognition of territorial autonomy as a form of compensation for their historical enslavement. In many cases, this history of commoning and autonomy has translated into a strenuous defence of ecological integrity against industrial contamination. Even when legally recognized, Quilombo territories are now surrounded by settler industrialism, and subject to violent attempts at dispossession and encroachment; the defence of the commons is thus a central element of Quilombo’s political organization and community identity. Theirs is yet a different narrative of the Anthropocene, in which the advancement of capitalist/industrial modernity is resisted and countered via the joint struggle to liberate labour and the land from the grip of extractivism, commodification and ecocide.

Building on decolonial narratives, Donna Haraway and Anna Tsing have proposed that the Anthropocene be thought of as Plantationocene, the age in which, via colonization and slavery, ‘radical, simplification; substitution of peoples, crops, microbes, and life forms; forced labor; and, crucially, the disordering of times of generation across species, including human beings’ has taken over the world. Its legacy has been so naturalized that many people today believe this is the only way of farming. Plantation discipline, that is, has pushed other ways of farming to the margins of modernity. But illuminating the plantation background of the Anthropocene is also a way of acknowledging the agency of those historical subjects whose existence has been denied by the master model and yet was essential to it. In countering plantation discipline to keep themselves and their more-than-human communities alive, slave labour’s agency has been one of the earliest and most enduring forces of reproduction acting within and against capitalist modernity. Black, Latinx, Mestizx and Indigenous people’s struggles for the commons and against industrial ecocide must be seen as the long-lasting historical forces that generated the US environmental justice movement and other anti-racist environmental movements all over the Americas.

(...) The only ones who found it vital to keep themselves clinging onto the land were those peoples (Caiçaras, Índios, Quilombolas, Aborigines) that remained half-forgotten at the margins of the world. Krenak calls them the sub-humanity – a ‘gross, rustic organic layer’ that is clearly distinct from the ‘cool humanity’ that predicates itself upon separation from the rest of the natural world. Adopting the perspective of this other humanity, he claims, leads one to liberate citizenship from the consumerism that now pervades it – an idea he attributes to José Mujica – to redefine it as ‘alterity’, namely, ‘being in the world in a critical and conscious way’, and ‘living in a land full of meanings, a common platform for different cosmovisions’.

(...) Krenak’s narrative speaks directly to the Anthropocene storyline and its hegemonic We. He suggests that postponing the end of the world has everything to do with contesting the homogeneous vision of humanity, a leverage point from which to condemn and reject the kind of world that the UN wants to save, while building alliances with various peoples who are struggling for a world where bio/cultural diversity is respected and celebrated as foundational to the polis.

This is no wishful thinking, but political theory based on unique historical praxis. Defined as ‘one of the greatest political and intellectual figures [to have] emerged from the Brazilian Indigenous movement since the end of the 1970s’, Ailton Krenak was a member of Brazil’s constituent assembly after the fall of dictatorship and a key figure in the struggle for the institution of ‘extractive reserves’, a groundbreaking system of protected areas that considered people and the forest as a whole. He was a close friend of rubber tapper unionist Chico Mendes, with whom he formed the Alliance of the Peoples of the Forest, a coalition representing the great diversity of the Indigenous and rural population of Brazil. Emerging from those struggles, the principle of florestania (literally, forest-zenship) translates the diversity principle into a concrete utopia, filling it with political meaning: that the forest and its peoples constitute a polis, a morethan-human community endowed with proper political subjectivity and equal entitlements (to preservation and a decent life) as the rest of the nation. Following centuries of racist discrimination, dispossession and violence, florestania meant that the Indigenous and peasant populations of Brazil were equal citizens entitled to the same rights as whites and urban folk, rather than inferior others who needed to conform to the hegemonic model of humanity, or else be sacrificed to national progress. 

In short, Krenak’s reverse Anthropocene narrative explains why Indigenous and Quilombo (Afro-descendent) populations have taken on the attribute of ‘traditional’, re-signifying it as the right to cultivate an autonomous way of being within modernity. Struggling for the value of diversity, Krenak concludes, is the way in which the Indigenous peoples of Brazil have resisted and survived the end of their world for the last 500 years, each struggle helping to push the falling sky up again and breathe anew.

2.

(...) The Marxist ecofeminist Mary Mellor offered a first conceptualization of the ‘forces of reproduction’: the ‘underlaboring work that women do that is incorporated into the material world of men as represented in the theoretical framework of historical materialism’. Historical materialism, she claimed, should break free from the artificial boundaries of productivism, by which ‘women’s lives become theoretically a leftover category, the sphere of reproduction', resulting in devastating ecological impacts. 

(...) As reproductive labourers, women in capitalist modernity have not only embodied, but also counteracted ecological contradictions: they have, as a feminist saying goes, organized resistance from the kitchen table. This allows conceptualization of the alternate agencies that are inscribed within and against capitalist modernity, and particularly around a politics of the commons. Materialist ecofeminists have seen women as the primary defenders of the commons because these constitute the material basis for reproductive work: this perspective allows us to see the defence of common access to, and preservation of, natural and built environments (soil, water, forests, fisheries, but also air, landscapes and urban spaces) as a form of labour resistance against dispossession and degrading conditions of reproductive work. This would explain why women worldwide have been at the forefront of urban farming, tree-hugging and tree-planting actions, anti-nuclear and antimining mobilizations, opposition to destructive megaprojects, water privatization and toxic landfills, and similar actions. Carolyn Merchant called this agency earthcare.

Materialist ecofeminists also insist that women must be recognized as comprising the vast majority of the global reproductive and caregiving class, both historically and at present. They point to the fact that women form the large majority of the global proletariat (i.e. of the dispossessed and exploited of the world) – a class of labourers whose bodies and productive capacities have been appropriated by capital and capitalist institutions. From this perspective, women’s environmental agency can be understood as that of political subjects who reclaim control over the means (and conditions) of re/production: their bodies and the non-human environment. In other words: if the nexus between women and non-human nature as co-producers of labour power has been socially constructed through capitalist relations of reproduction, then women’s environmental and reproductive struggles are to be seen as part of the general class struggle. For socialist ecofeminists, this requires disavowing the paradigm of modern economic growth, because the latter has subordinated both reproduction and ecology to production, considering them as means to capitalist accumulation.

(...) Seeing the Anthropocene as a gendered concept uncritically reflecting the heteropatriarchal order helps us to not only criticize its inherent coincidence with hegemonic masculinity, but to go beyond sex/gender binarism itself, illuminating the backgrounded agencies of people of all sex/gender identification as actual and potential forces of reproduction. This allows us to rethink the forces of reproduction from non-binary and also more-than-human perspectives: they start to be seen as not simply coinciding with the colonized and feminized unpaid work of producing and caring for life, but as a collective of earthcare composed of all those subjects who are engaged in resisting the master version of modernity by countering the subordination of life to social imperatives of production/accumulation.

3.

Taking class into account begins with the recognition that the factory system that lay at the core of ‘fossil capitalism’ would not have been possible without a combined process of world-scale proletarianization of the workforce, that is, its forced separation from the means of production via what I have called the ‘enclosure and improvement project’, or capital’s war against the commons.

The long history of primitive accumulation demonstrates how the true enemies of capitalist/industrial modernity are subsistence production, food sovereignty and autonomy, based on the direct relationship of people with nonhuman nature; thus, capital’s first objective was turning commoners into proletarians in order to create ‘the background conditions for exploitation’. This process, which continues to take place in the never-ending global expansion of commodity production, has resulted in the separation of town and country and forced concentration of the dispossessed in urban centres and/or industrial activities, initiating the entropic process that Marx – and today’s eco-Marxists – called ‘metabolic rift’. The latter is understood as a rupture in the metabolic interaction between people and their natural habitat, from local to global scales: examples are the disruption of the global carbon cycle and the flooding of atmospheric carbon sinks; or the chemical degradation of soils due to mechanized farming. (...) By breaking down the commons and commoning relationships among humans, and between them and the rest of the natural world, capitalist modernity creates waste relationships, or the unequal distribution of waste along lines of social differentiation.

In short: from a historical-materialist perspective, the working class, or proletariat, and metabolic rift originate from a unique, global process of violent separation of people from their means of subsistence, which also disrupts the biosphere. The ecological crisis is thus a direct consequence of class making.

Turning commoners into proletarians, however, does not automatically imply that they all become waged workers. On the contrary, capitalist societies function by maintaining part of them as an unpaid labour class that provides for the reproduction of waged workers and of the system as a whole – what feminist political economy calls social reproduction. Materialist ecofeminists have theorized this ‘hidden abode’ as one that takes place at world scale, and includes non-human nature. According to Silvia Federici, for example, capitalist modernity created ‘a global assembly line ... that cut the cost of the commodities necessary to produce labour-power in Europe’. This line linked the exploitation of waged workers to the appropriation of the unpaid work of women and slaves, aimed at allowing for the sustenance of the working class while keeping wages as low as possible. This process, she noted, made waged workers dependent on (and often complicit in) the appropriation of unpaid work through the sexual and colonial divisions of labour and – to a great extent – the destruction of nature. Mies, Merchant, Salleh and other materialist ecofeminists have all insisted that the capitalist separation and re-articulation of ‘productive’ and ‘reproductive’ subjects within a global chain of exploitation constitutes the structural cause of the ecological crisis.

(...) If we look at labour environmentalism on the ground – below the meta-level of national and international confederations – we do find stories that carry profound meaning and hope for a true ecological revolution. One such story can be found in the Amazon forest within the Brazilian state of Acre, home to the seringueiros (rubber tappers), a population made up of landless workers who had migrated to the area from the poorer northeast region, after extensive agrarian dispossessions in their home regions, to work for the ‘rubber barons’ in the early twentieth century. In the early to mid-1980s, through a newly formed grassroots union movement (harshly persecuted by Brazil’s then dictatorial regime), the seringueiros organized a series of landmark struggles to defend the forest from timber companies and from the ‘rubber barons’ who, faced with falling profits, planned to increase exploitation with unsustainable costs for the workers and the forest alike.

By the end of that decade, the seringueiros had become known worldwide due to the assassination of their leader Chico Mendes a few years before the first Earth Summit in Rio de Janeiro in 1992. Following Mendes’ vision, the seringueiros continued to pursue their battle, joining protection of the Amazon forest, now understood by global public opinion as a planetary resource, with social justice and labour emancipation in their communities. Seeing the Amazon as their living and working environment, their source of livelihood and cultural identity, the workers defended it as a commons. Eventually, they won the battle and a new form of conservation unit – called an ‘extractive reserve’ (Resex) because it allowed for the sustainable extraction of non-timber forest products – was passed into law. Organized into formal associations, the seringueiros, along with other workers who joined the Resex, obtained the right to live and work in the forest commons for their own benefit, with legal protection from external encroachment. They had managed to get rid of their masters. Inspired by Indigenous communities’ way of life and formulated in collaboration with environmental activists and academics, the ‘extractive reserve’ is a major contribution that this movement has made to keeping both the Amazon and its people alive.

4.

(...) Plumwood attributes human supremacy to the devouring phase of master rationality, in which ‘The instrumentalisation of nature takes a totalising form: all planetary life is brought within the sphere of agency of the master (Self).’ This foundational fantasy translates into the undisputed right of humanity to rule over non-human nature, and to reshape the physical environment which sustains the web of life in the way that best suits the master’s life. Human geo-supremacy takes the objectification of non-human life for granted, and concerns itself exclusively with those non-human, geological forces that are threatening its control over the earth. This distinction between nature as a fragile biodiversity that We is losing (a sacrifice to human development) and nature as a strong and autonomous power, a potential enemy to be won over or allied with, is another subliminal message that is key to the official Anthropocene story: a twenty-first-century version of the age-old tale of man vs nature, which now (or perhaps, again) overrides in importance the story of man vs man.

(...) Interspecies entanglements and cosmopolitical interaction do not only speak of the ‘slow violence’ of capitalist/industrial modernity; they also, and perhaps more importantly, tell stories of anti-extractive and anticapitalist resistance, of life’s counteraction to metabolic rifts. Acknowledging these stories leads one to wonder about the possibility of rethinking Marx’s concept of species-being towards conceptualizing an interspecies-being, that is, a being-with and becoming-with of humans and nonhumans that may enact a new ‘dignified mode of humanity’ and co-constitute new political subjects in the form of ‘cross-species alliances of bios and zoe’. This alternate approach to the meaning of humanity, as Serenella Iovino reminds us, would acknowledge and rediscover the common roots between the human and humus – the soil – via an attitude of humility (rather than supremacy).

(...) Undoing the hyper-separations that have allowed for human geo-supremacy is a political project, in the sense that it would create the possibility for a different, non-master mode of humanity to be acknowledged and struggled for. Different kinds of institutions – be they labs and research centres, schools, museums, governance agencies or community organizations – are inevitably involved in this kind of project. Permaculture practices, for example, challenge both standardized systems of capitalist valuation and socially conservative understandings of place. Reflecting on the Italian network Genuino Clandestino, for example, Laura Centemeri has proposed that permaculture should be understood as ‘multispecies commoning’, that is, a praxis of satisfying subsistence needs by activating communities of response that ‘consciously involve a variety of beings and entities’ towards a reconfiguration of value practices. What permaculture theorists and movements have rediscovered, it could be argued, are those agro/forestry practices of peasant and Indigenous communities that may have managed to keep themselves at least partly free from colonial/capitalist relations – or are struggling to do so. (...) The commoners (...) are well aware that, while monocultures may be rich in market value (at least for a number of years), they are poor in common-wealth – diversity, freedom, resilience, beauty, community, happiness.

---

(...) Undoing the Anthropocene and making space for counter-hegemonic modes of habitation of the earth requires seeing and valuing the forces of reproduction. This, I have argued, does not imply an exclusive focus on women’s agency as earthcarers, but rather a radical rejection of the gender/colonial/species/class relations embedded in the master model of modernity.

(...) This political vision requires a rethinking of historical materialism in ecofeminist terms. The process of global proletarianization that has accompanied the Anthropocene generated not only ecological but also social and political contradictions; it served to keep wage-labour divided from the unwaged and from non-human nature. By focussing on industrial wage-labour, Marxist theory and labour organizations have often missed this strategic contradiction, maintaining a problematic separation between labour, feminist, Indigenous, peasant and environmental struggles – or, between the interests and struggles of industrial and meta-industrial workers. An ecofeminist perspective suggests that the crux of the matter for a truly radical political ecology consists in broadening the semantic sphere of labour towards the inclusion of both industrial and meta-industrial work in their dialectical historical relationship. This would allow broadening the scope of labour environmentalism, enhancing its potentialities as an agent of ecological revolution.

Historical materialism – the theory of class struggle as the fundamental driver of change – would be expanded beyond the exclusive realm of a conflict between capitalists and wage-earners who resist exploitation and the depletion of bodies, to include all those subjects of earthcare that resist value extraction and the degradation of earth-systems. Such a renewed vision of historical materialism would allow thinking in terms of alliances between industrial and meta-industrial workers based on a common material interest in keeping the world alive by transforming the relations of re/production. Such alliances must involve those sciences and technologies which are appropriate to, or already mobilized in, counter-master projects of earthcare. In other words, undoing the Anthropocene and building new ecological relations requires a radical politicization of science and technology, that is, their mobilization as counter-master tools.

This approach differs substantially from eco-modernist calls to fully embrace the forces of production, in the sense of taking collective responsibility for the unintended consequences of industrial modernity, and embarking on an even higher level of mastering earth-systems. (...) It reflects the privileged point of view of those who have made the Anthropocene their home, rather than those who have suffered and resisted it; it postulates a master subject who takes care of inferior others that depend on it – rather than vice-versa. Moreover, it assumes the master model of modernity as universal, discounting as irrelevant the class/gender/ species/racial oppressions that it has embedded. All this derives from assuming a hegemonic, post-political understanding of the forces of production as master’s tools, and ignoring/silencing the non-master subjectivities that have also made modernity, and their alternate praxes of earthcare.

My vision for a post-Anthropocene world, on the contrary, starts from acknowledging that life in the Anthropocene is the result of a painful history of counter-mastering. It implies acknowledging the truly earthcaring possibilities that can be opened up by liberating the forces of re/production. The counter-plantation (slave plot), Indigenous conservation projects, subsistence provisioning, women’s reproductive autonomy, factory occupations, unions’ environmental struggles, community gardening and reforestation projects, agroecology, permaculture and extractive reserves, I have argued, represent non-master ways of countering metabolic rift, aimed at re-commoning the means of re/production. This is not a comprehensive list, of course; many more instances could be added, other stories excavated from the oblivion of the master’s narrative. Brought together, these alternate Anthropocene subjects and their praxes could turn earthcare into a new, truly emancipatory ecological revolution".

S. Barca, Forces of Reproduction. Notes for a Counter-Hegemonic Anthropocene, Cambridge 2020.

Poza realizm ekokapitalistyczny: rozbierając dom pana siłami reprodukcji

„Ariel Salleh nazwała mianem globalnej metaindustrialnej klasy robotniczej, złożonej z tych mniej-niż-uczłowieczonych podmiotów (urasowionych, sfeminizowanych, wywłaszczonych) tych, którzy reprodukują ludzkość, dbając o jej środowisko biofizyczne, które umożliwia samo życie. Nazywam ich wszystkich siłami reprodukcji: utrzymują oni świat przy życiu, jednak ich sprawczość środowiskowa pozostaje w dużej mierze nierozpoznana w narracjach głównego nurtu tej epoki katastrofalnych zmian systemu ziemskiego, którą naukowcy nazwali antropocenem.

Narracje oczywiście nie zabijają same z siebie. Ale mogą zdejmować zabójstwa i zabitych z widoku i przekonywać nas, że nie są oni częścią historii nowoczesności; że ta historia jest gładka i stanowiłaby wielkie osiągnięcie ludzkości, gdyby tylko nie ograniczenia, jakie natura nakłada na ludzkie bogactwo i osiągnięcia. Twierdzę, że tak brzmi hegemoniczna narracja antropocenu – a jej bohaterem jest kapitalistyczna/industrialna nowoczesność. Przez to wyrażenie rozumiem specyficzny typ nowoczesności – ten, który uważa siły wytwórcze (zachodnią naukę i technologię przemysłową) za kluczowy czynnik napędzający postęp i dobrobyt ludzkości. Ta narracja, która pojawiła się wraz z powstaniem kapitalizmu, została następnie przyjęta jako model uniwersalny i była podtrzymywana przez socjalistyczne reżimy państwowe w różnych kontekstach geohistorycznych.

(...) Dlaczego siły reprodukcji nie są uwzględniane w hegemonicznej narracji antropocenu? Czy nic a nic się nie liczą w dziejowym rachunku człowieka z Ziemią? To jest jednoznacznie feministyczne pytanie – w rzeczywistości, twierdzę, jest to ten rodzaj feministycznego pytania, które musimy zadać, jeśli chcemy zmienić system, a nie klimat. Ale wymaga ono czegoś więcej niż feministycznych odpowiedzi. Zakwestionowanie jednocześnie wykluczającego i normatywnego charakteru narracji antropocenu, przy jednoczesnym uwidocznieniu zamieszkujących ją alternatywnych ludzkości, wymaga od nas przyjęcia rozszerzonej wersji feminizmu, zdolnej do splotu perspektywy ekologicznej, dekolonialnej, klasowej i gatunkowej. Antropocen jawiłby się zatem jako idea uformowana przez uprzywilejowane oko białego/męskiego podmiotu historii – taka, która nieuchronnie zakrywa wszystkich nieuprzywilejowanych, odczłowiecza i czyni niewidzialnymi tych 'innych', którzy aktywnie sprzeciwiają się systematycznemu zabijaniu natury . Zainspirowana 'czarną, lesbijką, matką, wojowniczką, poetką' Audre Lorde, twierdzę, że antropocen to nic innego jak dom pana: taki, który więzi zarówno ludzką, jak i nieludzką naturę, aby zmusić je do pracy dla kapitału. Rozbiórka tego domu pana w celu wyzwolenia ludzkości i ziemi wymaga mocnych nowych narzędzi, zarówno tych materialnych, jak i symbolicznych.

Odrzucenie narracji antropocenu jest bardzo istotne, a nawet konstytutywne dla sprawiedliwości narracyjnej, projektu opowiadania historii o ludzkim zamieszkiwaniu ziemi, które są inne niż te pańskie. Potrzebujemy sprawiedliwości narracyjnej, abyśmy zobaczyli zabitych. Ich istnienie zakłóca i wytrąca postępową narrację: jeśli biedni ludzie stawiają swoje życie przed walcem postępu w puszczy amazońskiej, to coś musi być nie tak z samym postępem. Moje rozumienie sprawiedliwości narracyjnej jest zgodne z zaproszeniem płynącym od innych badaczy zajmujących się humanistyką środowiskową, którzy proponują by myśleć o koncepcji antropocenu z wraz z tym, co 'obsceniczne' (Swyngedouw i Ernstson), czyli z podmiotami usuniętymi z oficjalnej reprezentacji, co niesie ze sobą możliwość ich ponownego upolitycznienia zarówno poprzez walkę, jak i alternatywne praktyki życiowe.

(…) Twierdzę, że należy tego dokonać poprzez atak na rdzeń narracji antropocenu: jej polityczno-ekonomiczną logikę, to, co nazywam realizmem ekapitalistycznym (ekokapitalistyczny realizm służył naturalizacji tego modelu jako jedynego możliwego układu relacji społeczno-ekologicznych, co do których - dosłownie - 'łatwiej wyobrazić sobie koniec świata niż koniec kapitalizmu' – i/lub wzrostu PKB). Stąd pojawia się (...) krytyka nie tylko ekonomii politycznej, ale i samego materializmu historycznego, z jego klasycznym naciskiem na siły wytwórcze. Sądzę, że uczynienie sił reprodukcji widocznymi i rozpoznanymi stanowi kluczowe zadaniem nauk humanistycznych zajmujących się środowiskiem, którego realizacja może pomóc nam znacząco w nowym rozumieniu naszych epokowych wyzwań i sił, które można zmobilizować, aby im sprostać.

Wielką inspiracją dla tego przedsięwzięcia jest przełomowy wkład nauki ekofeministycznej: praca Feminism and the mastering of nature (1993) autorstwa Val Plumwood. Opierając się na dwóch dekadach ekofeministycznej krytyki hierarchicznych dualizmów (Salleh; Merchant), Plumwood argumentowała, że problemem leżącym u podstaw obecnego kryzysu ekologicznego jest to, co nazwała 'pańskim modelem' zachodniej nowoczesności. Wyjaśniła, że w myśli zachodniej koncepcje człowieka rozwinęły się na podobieństwo tych, które definiują męską tożsamość; problem nie leży jednak ani w płci męskiej jako takiej, ani w kryteriach bycia człowiekiem, ale w sposobie, w jaki kultura zachodnia zdefiniowała ludzką tożsamość względem płci i natury. Opisała dualizm jako hierarchiczny system znaczenia, który polaryzuje istniejące różnice, uznając je za naturalnie dane i nieprzezwyciężalne podziały – mężczyzna/kobieta, umysł/ciało, cywilizowany/dziki, człowiek/natura – które 'odpowiadają bezpośrednio opresjom płciowym, klasowym, rasowym i wobec natury - i naturalizują je'. Jedna strona opozycji jest traktowana jako w naturalny sposób dominująca i prymarna, podczas gdy druga jest definiowana w stosunku do niej – jako brak tych cech. Dominacja jednej strony nad drugą jest więc postrzegana jako nieodłączna część porządku rzeczy. Plumwood wyjaśniała, że w dualizmie władza tworzy tożsamość, zniekształcając obie strony tego, co ulega podziałom. W rezultacie, właściwą odpowiedzią na dualizm nie jest ani odwrócenie jego członów, ani fuzja, anihilacja różnicy, ale zakwestionowanie polaryzacji tożsamości i rekonstrukcja różnicy po liniach niehierarchicznych.

(...) Krytyka pańskiej nowoczesności przeprowadzona przez Plumwood pozwala nam szukać alternatywnych historii, które są wpisane, w dużej mierze niewidoczne i niewypowiedziane, w obecną epokę zamieszkiwania ziemi przez ludzi. Jak napisała ta autorka: 'Władza reżyserowania, obsadzania ról i pisania scenariusza w tym panującym dramacie była w rękach tylko niewielkiej mniejszości rasy ludzkiej i kultur ludzkich. Wiele inspiracji dla nowych, mniej destrukcyjnych opowieści przewodnich można czerpać ze źródeł innych niż pańskie, od podporządkowanych i ignorowanych części zachodniej kultury, takich jak kobiece opowieści o trosce'.

Doszła do wniosku, że odkrycie tych alternatywnych historii jest ważnym zajęciem dla uwidocznienia i przyczynienia się do wspierania alternatywnych racjonalności, które kontrastowały z modelem pańskim lub po prostu przetrwały jego dominację, co miałoby na celu 'przestawienie rozumu' z dala od dualizmu i kontroli elit w kierunku 'formacji społecznych zbudowane na radykalnej demokracji, współpracy i wzajemności'.

(...) Kluczowa postać [narracji antropocenu], Anthropos, jest abstrakcją opartą na białym, męskim i heteroseksualnym podmiocie historycznym, posiadającym rozum (rozumiany jako qua nauka, technologia i prawo) oraz środki produkcji, za pośrednictwem którym jest uprawniony wydobyć pracę i wartość z tego, co definiuje jako Inne. To jest w istocie misja cywilizacyjna tej postaci – tym, co legitymizuje wszystkie jej działania, w tym najgorsze okrucieństwa. Jednak wbrew oficjalnemu dyskursowi antropocenu, ta pańska ludzkość nie jest gatunkiem, czyli naturalnym, ahistorycznym podmiotem, ale systemem władzy, na który składają się relacje materialne i symboliczne. Co więcej, przybierała ona różne konfiguracje w czasie i przestrzeni, w odpowiedzi na opór, jaki napotykała ze strony Innego. Dlatego jej celem jest totalizacja: pożeranie Innego – zarówno ludzkiego, jak i nie-ludzkiego – tak, aby żaden opór nie sprzeciwiał się już jego władzy.

Argumentuję, że narrację antropocenu należy odrzucić: a to dlatego, że akceptując ją, zgadzamy się z ideą, że historia dobiegła końca i nie należy spodziewać się dalszego oporu. Że świat jest taki, jakim go stworzył pan. Że Inni nie są podmiotami historycznymi o rewolucyjnym potencjale, że nie mają żadnej siły, żadnej mocy, by przeciwstawić się panu, ponieważ są w rzeczywistości organami jego uniwersalnego ciała, które pozostają posłuszne jego uniwersalnemu rozumowi. Jeśli zaakceptujemy, że cała ludzkość jest jednością z panem, to skąd mamy wyglądać zmiany? Ideał antropocenu chce, abyśmy wierzyli, że sam pan ma zdolność radzenia sobie z kryzysem ekologicznym. Twierdzi, że natura pozaludzka – lub jej szczególna wersja reprezentowana przez geologię i klimat – wykazuje obecnie sprawczość historyczną, przeciwstawiając swoją siłę sile pana; i że pan albo zareaguje na tę siłę, zmieniając swój związek z otoczeniem, albo zginie. Ten ideał jest wadliwy – nie powinniśmy pokładać w nim nadziei. Pan od dziesięcioleci wiedział, że grozi mu poważne niebezpieczeństwo, ale nie był w stanie skutecznie zareagować. Po prostu podąża jedyną znaną mu drogą, broniąc się z coraz większą zaciekłością przed tymi, którzy mu się opierają. Nasze jedyne nadzieje wiążą się z ruchem oporu. 

Moja narracja antropocenu przeciw panowaniu opiera się na hipotezie, że historia polega na walce podmiotów innych niż pańskie o wytworzenie życia, w jego autonomii od kapitału i w wolności wyrażania się - w walce, która sprzeciwia się nieograniczonej ekspansji władzy pana. Te inne niż pańskie podmioty to siły reprodukcji. W dość niesystematyczny sposób koncepcja ta odzwierciedla wpływ i próby połączenia dwóch odrębnych tradycji teoretycznych: myśli ekofeministycznej i materializmu historycznego. Ich krytyczne przecięcie pozwala nam dostrzec, że kluczową cechą wspólną wszystkim Innym, którzy nie są pańscy, jest szeroko zdefiniowane, ale wciąż przekonujące pojęcie pracy: z różnych pozycji i w różnych formach kobiety, niewolnicy, proletariusze, zwierzęta i nieludzka natura zostały uformowane do pracy na rzecz pana. Muszą zapewnić mu środki niezbędne do życia, aby mógł poświęcić się wyższym zajęciom. Pan zależy od nich, jeśli chodzi o przetrwanie i bogactwo, ale ta zależność jest nieustannie negowana, a siły reprodukcji są przedstawiane jako utrzymujące się w tle dziejotwórczej sprawczości.

Jednak w myśli Zachodu koncepcja pracy funkcjonuje jako głęboko upłciowiona: jak wspomniała Plumwood, ludzka tożsamość była kojarzona z koncepcjami pracy produkcyjnej, towarzyskości i kultury – można więc argumentować, że została oddzielona od rzekomo niższych form pracy (jak reprodukcja i opieka) oraz stosunków własnościowych (takich jak uwspólnianie [commoning]). Kapitalistyczna ekonomia polityczna definiuje pracę reprodukcyjną jako pracę niebędącą pracą, to znaczy bezwartościową działalność, chociaż społecznie niezbędną do utrzymania pana; dobra wspólne definiuje się jako odpady – formy o niezrealizowanej jeszcze wartości, które pan ma przywłaszczyć i udoskonalić. Prawdziwe bogactwo i ludzka emancypacja mogą pochodzić tylko z domu pana i stamtąd spływać do reszty. Nowa i rzekomo wyższa forma produkcji, oparta została na nierównościach kolonialnych/rasowych, płciowych, klasowych i gatunkowych, leży u podstaw kapitalistycznej nowoczesności, definiując ją w odniesieniu do niekapitalistycznych sposobów produkcji, i została szybko zuniwersalizowana jako pański model. Połączenie materializmu historycznego z ekofeminizmem prowadzi nas do spojrzenia na antropocen z perspektywy pracy reprodukcyjnej – pracy podtrzymywania życia od strony jego materialnych i niematerialnych potrzeb. Rolnictwo na własny użytek, rybołówstwo i zbieractwo, praca domowa, ogrodnictwo, nauczanie, pielęgniarstwo, opieka zdrowotna, zbieranie odpadów i recykling to wszystko są formy pracy reprodukcyjnej, o ile są one niezbędne dla rozwoju natury ludzkiej w jej współzależności ze światem pozaludzkim. Zgodnie z własną logiką praca reprodukcyjna przeciwstawia się abstrakcyjnej pracy społecznej i wszystkiemu, co uprzedmiotawia i instrumentalizuje życie do innych celów. Samo życie jest produktem reprodukcyjnej pracy (ludzkiej i nie-ludzkiej). Jednocześnie kapitalizm poddaje tę pracę rosnącemu utowarowieniu i uprzedmiotowieniu: rodzi to sprzeczność, o ile praca reprodukcyjna zostaje bezpośrednio lub pośrednio włączona w obieg wartości pieniądz-towar-pieniądz. W ten sposób kapitalizm zmniejsza lub unicestwia wzmacniające życie możliwości sił reprodukcyjnych, zamieniając je w narzędzia akumulacji. Proces ten wyczerpuje zarówno pracownika, jak i środowisko, wyciągając z niego więcej pracy i energii, niż to konieczne, i pozostawiając go wyczerpanym. Jak ujęła to Tithi Bhatthacharya: 'Tworzenie życia coraz bardziej kłóci się z imperatywami dążenia do zysku'.

Wreszcie, moje siły reprodukcyjne są queerowym podmiotem politycznym w tym sensie, że wskazują na stawanie się zarówno międzygatunkowe, jak i wewnątrzgatunkowe; opisują nie tylko sprawczość materialną w codziennych praktykach egzystencjalnych (co zwykle rozumiane jest jako 'praca kobiet'), ale także tkwiący w nich potencjał odrzucenia heteropatriarchatu i podziału pracy ze względu na płeć, które są fundamentem wzorcowego modelu gospodarki przemysłowej nowoczesności. Twierdzę, że tylko rozpoczynając od tego kwestionowania, można postrzegać i cenić pracę reprodukcyjną i pracę związaną z opieką nad ziemią jako narzędzia do zatrzymania i odwrócenia kryzysu ekologicznego. W tym sensie moje siły reprodukcyjne opisują tworzący się podmiot polityczny; odnoszą się do konwergencji (zarówno już trwającej, jak i potencjalnej) sprawiedliwości (trans)feministycznej, rdzennej, chłopskiej, pospólstwa [commoning], środowiskowej i innych życiodajnych walk na całym świecie, opartych na wyłaniającej się świadomości, że utrzymanie świata przy życiu wymaga demontażu domu pana. (...) Całkowicie oddana celebracji rozwoju sił wytwórczych, przy jednoczesnym usunięciu sił reprodukcji z obszaru historycznej sprawczości, ta pańska narracja to, dosłownie mówiąc: historia opowiedziana przez pana w kolonialnym i patriarchalnym znaczeniu tego słowa – zarządcy majątku, fabryki, firmy handlowej; właściciela niewolników i posiadacza prawnej władzy nad kobietami i zwierzętami. Nowoczesny wzrost gospodarczy to już historia: unikając społecznych i ekologicznych kosztów związanych z kapitałem kopalnym, odsuwa on na dalszy plan sprawczość podmiotów innych niż pańskie i uważa ich poświęcenie za nieuniknione i konieczne dla globalnego postępu historycznego.

(...) Demontaż pańskiej narracji antropocenu wymaga krytycznej analizy jej czterech poziomów wyparcia i tła, które za nią stoi:

1. stosunki kolonialne: jedyną liczącą się cywilizacją jest ta zachodnia;

2. relacje między płciami: jedyną historyczną siłą sprawczą są 'siły wytwórcze' (nauka, technologia i przemysł);

3. stosunki klasowe: nierówności społeczne i wyzysk nie mają znaczenia;

4. relacje gatunkowe: żywy świat pozaludzki nie ma znaczenia.

Wzięte razem, te różne aspekty pańskiej narracji antropocenu wywodzą się z wyparcia i odsunięcia na plan dalszy sił reprodukcyjnych, to znaczy tych czynników – rasowych, sfeminizowanych, najemnych i nienajemnych, ludzkich i nieludzkich prac – które utrzymują świat przy życiu.

1.

(...) Zakwestionowanie kolonialności w narracji antropocenu wymaga spojrzenia na kryzys klimatyczny i ekologiczny z perspektywy dekolonialnej. (...) Jak zauważyło kilku autorów, pierwszym sposobem przeciwstawienia się obojętności narracji antropocenu wobec kolonializmu i rasizmu jest odrzucenie idei rewolucji przemysłowej jako punktu wejścia w erę zmian klimatu, ponieważ ten punkt wejścia traktuje jako nieistotny proces pierwotnej akumulacji, który pozwolił na kapitalistyczną/industrialną nowoczesność – proces, w którym ludobójstwo rdzennych mieszkańców i niewolnictwo stanowiły kluczowe elementy. W szczególności historia życia i pracy Czarnych rzuciła nowe światło na tworzenie kapitalistycznej/przemysłowej nowoczesności poprzez system plantacji, który od XVI wieku przejmował terytoria kolonialne na całym świecie. Już na długo przed rewolucją przemysłową plantacja stworzyła wzorcowy model nowoczesności oparty na białej/kapitalistycznej hegemonii zarówno nad pracą ludzką, jak i pozaludzką. Jego homogeniczne, uproszczone eko-epistemy, zbudowane na niewolniczej pracy i taniej energii – to, co Sidney Mintz nazwał kiedyś 'syntezą pola i fabryki' – tworzą dużą część krajobrazu antropocenu i rozszerzają go do dziś.

Opierając się na dorobku badań czarnych uczonych na temat historii zarówno plantacji, jak i 'kontrplantacji', które przywołują spisek/zmowę/działkę [the plot] niewolników jako miejsce zaistnienia 'czarnych ekologii', które wzywają do innego rozumienia człowieczeństwa, Davis i współpracownicy argumentują, że dekolonizacja narracji antropocenu oznacza 'podkreślenie aktów wyzwolenia, które dostarczają wskazówek dotyczących praktykowania relacyjnego trybu bycia'. Kluczem do czarnych ekologii, jak piszą autorzy, była zachodnioafrykańska koncepcja 'dobrego użytkowania' ziemi jako źródła pożywienia zarówno materialnego, jak i duchowego, łącząca ludzi i przyrodę pozaludzką, a także różne pokolenia ludzkie, w przeciwieństwie do narzucanie kolonialnej, Locke'owskiej wizji 'racjonalnego użytkowania' opartego na wydobywaniu wartości. Ta zachodnioafrykańska koncepcja ziemi wskazuje na znaczenie uznania różnych ludzkości antropocenu i nierównych stosunków władzy między nimi.

Czarne narracje w odniesieniu do historii żywności ujawniły, jak kluczowy był stosunek Czarnych do ziemi, aby zapewnić materialną i kulturową reprodukcję ludzi, a także różnorodność upraw i form życia innych niż ludzkie.

'Podstawowe produkty afrykańskie – w tym groszek czarnooki, okra, sorgo tamaryndowca, proso, arbuz, ryż, banan i pochrzyn – zaadaptowane wraz z uprawami spożywczymi kultywowanymi przez rdzenną ludność obu Ameryk, zapewniały pożywienie w reżimie plantacyjnym, który był wrogi takiemu życiu, jakie nie mogło zostać utowarowionym. Nawet jeśli plantacje były nastawione na monokulturowe systemy produkcji towarowej zorientowanej na eksport, utrzymywały się one z uprawy żywności i zwierząt prowadzonej przez zniewolone ludy w szczelinach, poletkach i na obrzeżach plantacji' (Davis i in.).

Nieprzypadkowo, związek między wyzwoleniem ziemi i pracy z ekstrakcji wartości leży u podstaw narracji takich jak Nego Fugido – mowa o rytuale obecnym w regionie Recôncavo w Salvador de Bahia (Brazylia), który celebruje walki o wyzwolenie, jakie czarni niewolnicy z plantacji trzciny cukrowej Acupe prowadzili w XIX wieku i ożywia pamięć o wspólnocie Vai-quem-quer, która gościła buntowników i uciekinierów na bagnach namorzynowych. Wykonywanie pracy na własne potrzeby było sposobem, w jaki czarni odzyskali namorzyny jako strefę wyzwolenia, przestrzeń wyzwoloną spod kapitalistycznej/kolonialnej kontroli, jednocześnie potwierdzając swoją pełnię człowieczeństwo poprzez autonomiczny związek z ziemią. Proces ten zapoczątkował długą historię walk społeczności Quilombo o prawne uznanie autonomii terytorialnej jako formy rekompensaty za ich historyczne zniewolenie. W wielu przypadkach ta historia wspólnoty i autonomii przełożyła się na mozolną obronę integralności ekologicznej przed skażeniem przemysłowym. Nawet jeśli zostały prawnie uznane, terytoria Quilombo są teraz otoczone przemysłem osadników i podlegają brutalnym próbom wywłaszczenia i wkroczenia; obrona dobra wspólnego jest zatem centralnym elementem organizacji politycznej i tożsamości społeczności Quilombo. Ich opowieść jest jeszcze inną narracją antropocenu, w której postępowi kapitalistycznej/przemysłowej nowoczesności stawia się opór i przeciwstawia się poprzez wspólną walkę o wyzwolenie pracy i ziemi z uścisku ekstraktywizmu, utowarowienia i ekobójstwa.

Opierając się na narracjach dekolonialnych, Donna Haraway i Anna Tsing zaproponowały, aby antropocen postrzegać jako plantacjocen - epokę, w której poprzez kolonizację i niewolnictwo 'radykalne uproszczenie; zastępowanie ludzi, upraw, drobnoustrojów i form życia; praca przymusowa; i, co najważniejsze, przemieszanie czasów i pokoleń między gatunkami, w tym istotami ludzkimi', ogarnęło świat. Jego dziedzictwo zostało znaturalizowane do tego stopnia, że wielu ludzi uważa dziś, że jest to jedyny sposób uprawy. Oznacza to, że dyscyplina plantacyjna zepchnęła inne sposoby uprawy na margines nowoczesności. Ale naświetlanie plantacyjnego tła antropocenu jest także sposobem na uznanie sprawczości tych podmiotów historycznych, których istnieniu model pański zaprzeczał, a jednak były one dla niego istotne. W przeciwdziałaniu dyscyplinie plantacyjnej, aby utrzymać przy życiu siebie i swoje ponadludzkie społeczności, sprawczość pracy niewolniczej była jedną z najwcześniejszych i najtrwalszych sił reprodukcyjnych działających w kapitalistycznej nowoczesności i przeciwko niej. Walki czarnych, latynosów, metysów i rdzennych mieszkańców o dobro wspólne i przeciwko przemysłowym ekobójstwom należy postrzegać jako długotrwałe siły historyczne, które wygenerowały amerykański ruch na rzecz sprawiedliwości środowiskowej i inne antyrasistowskie ruchy ekologiczne w obu Amerykach.

(...) Jedynymi, dla których utrzymanie się na ziemi było konieczne, były te ludy (Caiçaras, Índios, Quilombolas, Aborygeni), które pozostały na wpół zapomniane na obrzeżach świata. Krenak nazywa ich podludzkością – 'grubą, rustykalną warstwą organiczną', która wyraźnie różni się od 'oziębłej ludzkości', jaka opiera się na oddzieleniu od reszty świata przyrodniczego. Przyjęcie perspektywy tej innej ludzkości, jak twierdzi, prowadzi do wyzwolenia obywatelstwa z wszędobylskiego konsumpcjonizmu – do idei, którą przypisuje José Mujice – do ponownego zdefiniowania jej jako 'inności', a mianowicie 'bycia w świecie w sposób krytyczny i świadomy' oraz 'życia w krainie pełnej znaczeń, wspólnej platformie dla różnych kosmowizji'.

(...) Narracja Krenaka bezpośrednio nawiązuje do antropocenu i jego hegemonicznego My. Sugeruje, że odwlekanie końca świata w czasie łączy się kwestionowaniem jednorodnej wizji ludzkości, punktem zaczepienia, z którego można potępić i odrzucić świat, który ONZ chce ocalić, budując sojusze z różnymi ludami, które walczą dla świata, w którym różnorodność biologiczna/kulturowa jest szanowana i celebrowana jako fundament polis.

To nie myślenie życzeniowe, ale teoria polityczna oparta na wyjątkowej praktyce historycznej. Ailton Krenak, określany jako 'jedna z największych postaci politycznych i intelektualnych, które wyłoniły się z ruchu rdzennych mieszkańców Brazylii od końca lat 70. XX wieku', był członkiem zgromadzenia konstytucyjnego Brazylii po upadku dyktatury i kluczową postacią w walce o instytucję 'rezerwatów wydobywczych', przełomowego systemu obszarów chronionych, który uwzględniał człowieka i las jako całość. Był bliskim przyjacielem związkowca zajmującego się zbieraniem gumy, Chico Mendesa, z którym założył Sojusz Ludów Lasu, koalicję reprezentującą wielką różnorodność rdzennej i wiejskiej ludności Brazylii. Wyłaniająca się z tych walk zasada florestania (dosłownie, leśno-bywatelstwo) przekłada zasadę różnorodności na konkretną utopię, wypełniając ją politycznym znaczeniem: las i jego mieszkańcy tworzą polis, ponadludzką wspólnotę obdarzoną odpowiednimi podmiotowościami politycznymi i równymi prawami (do zachowania i godnego życia), tak jak reszta narodu. Po stuleciach rasistowskiej dyskryminacji, wywłaszczeń i przemocy, florestania oznaczała, że rdzenne i chłopskie populacje Brazylii były równymi obywatelami mającymi takie same prawa jak biali i mieszkańcy miast, a nie gorszymi innymi, którzy musieli dostosować się do hegemonicznego modelu ludzkości, a jeśli to nie ustąpić przed postępem narodowym.

Krótko mówiąc, odwrócona narracja antropocenu Krenaka wyjaśnia, dlaczego populacje tubylcze i quilombo (pochodzące z Afryki) przyjęły atrybut 'tradycji', zmieniając jego znaczenie w terminach prawa do kultywowania autonomicznego sposobu bycia w nowoczesności. Walka o wartość różnorodności, konkluduje Krenak, jest sposobem, w jaki rdzenni mieszkańcy Brazylii opierali się i przetrwali koniec swojego świata przez ostatnie 500 lat, a każda z ich walka pomagała ponownie podnieść spadające niebo i oddychać na nowo.

2.

(...) Marksistowska ekofeministka Mary Mellor zaproponowała pierwszą konceptualizację 'sił reprodukcyjnych': 'pracy podrzędnej, którą wykonują kobiety, która jest wcielona w materialny świat mężczyzn, tak jak przedstawiają to ramy teoretyczne materializmu historycznego'. Twierdziła, że materializm historyczny powinien uwolnić się od sztucznych granic produktywizmu, dzięki którym 'życie kobiet staje się w teorii kategorią resztki, sferą reprodukcji', co skutkuje niszczycielskimi skutkami ekologicznymi.

(...) Jako robotnice reprodukcyjne, kobiety w kapitalistycznej nowoczesności nie tylko ucieleśniały ekologiczne sprzeczności, ale także przeciwdziałały im: jak mówi feministyczne powiedzenie, organizowały opór rozpoczynając go przy kuchennym stole. Pozwala to na konceptualizację alternatywnych sprawczości, które są wpisane w kapitalistyczną nowoczesność i przeciwko niej, a zwłaszcza wokół polityki dobra wspólnego. Materialistyczne ekofeministki postrzegały kobiety jako głównych obrończynie dóbr wspólnych, ponieważ stanowią one materialną podstawę pracy reprodukcyjnej: ta perspektywa pozwala nam spojrzeć na obronę powszechnego dostępu i ochronę środowiska naturalnego i zabudowanego (gleby, wody, lasów, rybołówstwa, ale także powietrza, krajobrazu i przestrzeni miejskich) jako formę oporu pracowniczego przeciwko wywłaszczeniu i poniżającym warunkom pracy reprodukcyjnej. To wyjaśniałoby, dlaczego kobiety na całym świecie stoją na czele rolnictwa miejskiego, akcji przytulania i sadzenia drzew, mobilizacji przeciwko broni jądrowej i przeciw minom, sprzeciwiają się niszczycielskim megaprojektom, prywatyzacji wody i toksycznym składowiskom odpadów oraz podobnym działaniom. Carolyn Merchant nazwała ten typ sprawczości 'troską o ziemię' [earthcare].

Materialistyczne ekofeministki upierają się również, że to kobiety stanowią zdecydowaną większość globalnej klasy reprodukcyjnej i opiekuńczej, zarówno w przeszłości, jak i obecnie. Wskazują na fakt, że kobiety stanowią zdecydowaną większość globalnego proletariatu (tj. wywłaszczonych i wyzyskiwanych na świecie) – klasy robotników, których ciała i zdolności produkcyjne zostały zawłaszczone przez kapitał i instytucje kapitalistyczne. Z tej perspektywy kobieca sprawczość środowiskowa może być rozumiana jako sprawczość podmiotów politycznych, które odzyskują kontrolę nad środkami (i warunkami) reprodukcji: swoimi ciałami i pozaludzkim środowiskiem. Innymi słowy: jeśli związek między kobietami a naturą pozaludzką jako współtwórcami siły roboczej został społecznie skonstruowany poprzez kapitalistyczne stosunki reprodukcji, to środowiskowe i reprodukcyjne walki kobiet należy postrzegać jako część ogólnej walki klasowej. Dla socjalistycznych ekofeministek wymaga to odrzucenia paradygmatu nowoczesnego wzrostu gospodarczego, ponieważ ten ostatni podporządkował produkcji zarówno reprodukcję, jak i ekologię, uznając je za środki kapitalistycznej akumulacji.

(...) Postrzeganie antropocenu jako koncepcji genderowej, bezkrytycznie odzwierciedlającej heteropatriarchalny porządek, pomaga nam nie tylko krytykować jego wrodzoną zbieżność z hegemoniczną męskością, ale także wyjść poza sam binaryzm płci/genderu, rzucając światło na zakorzenione formy sprawstwa ludzi każdej płci/identyfikacji płciowej jako rzeczywiste i potencjalne siły reprodukcyjne. To pozwala nam przemyśleć siły reprodukcji z niebinarnej, a także więcej niż ludzkiej perspektywy: zaczynają być one postrzegane nie tylko jako zbieżne ze skolonizowaną i sfeminizowaną nieodpłatną pracą polegającą na wytwarzaniu i trosce o życie, ale jako kolektywna opieka nad ziemią złożona ze wszystkich tych podmiotowości, które przeciwstawiają się pańskiej wersji nowoczesności, oponując wobec podporządkowania życia społecznym imperatywom produkcji/akumulacji.

3.

Uwzględnianie klasy zaczyna się od uznania, że system fabryczny, który leżał u podstaw 'kopalnego kapitalizmu', nie byłby możliwy bez połączonego procesu proletaryzacji siły roboczej na skalę światową, to znaczy jej przymusowego oddzielenia od środków produkcji poprzez coś, co nazwałem 'projektem grodzenia i ulepszenia', czyli wojną kapitału przeciwko dobru wspólnemu.

Długa historia akumulacji pierwotnej pokazuje, do jakiego stopnia faktycznymi wrogami kapitalistycznej/przemysłowej nowoczesności są produkcja na własne potrzeby, suwerenność żywnościowa i autonomia, oparte na bezpośrednim związku ludzi z naturą pozaludzką; tak więc pierwszym celem kapitału było przekształcenie pospólstwa [commoners] w proletariuszy w celu stworzenia 'warunków brzegowych dla wyzysku'. Ten proces, który trwa nadal w niekończącej się globalnej ekspansji produkcji towarowej, doprowadził do oddzielenia miasta od wsi oraz przymusowej koncentracji wywłaszczonych w ośrodkach miejskich i/lub okręgach przemysłowych, inicjując entropiczny proces, który Marks – i dzisiejsi eko-marksiści – nazywają 'rozdarciem metabolicznym'. To ostatnie jest rozumiane jako zerwanie metabolicznej interakcji między ludźmi a ich naturalnym środowiskiem, od skali lokalnej do globalnej: przykłady to zakłócenie globalnego obiegu węgla i zablokowanie atmosferycznych pochłaniaczy dwutlenku węgla; czy też chemiczna degradacji gleb spowodowana rolnictwem mechanicznym. (...) Rozbijając dobra wspólne i relacje uwspólniania między ludźmi oraz między nimi a resztą świata przyrodniczego, kapitalistyczna nowoczesność tworzy relacje marnotrawstwa lub nierówną dystrybucję odpadów zgodnie z podziałami społecznymi.

W skrócie: z perspektywy historyczno-materialistycznej klasa robotnicza, czyli proletariat, i rozłam metaboliczny wywodzą się z unikalnego, globalnego procesu gwałtownego oddzielania ludzi od ich środków utrzymania, co również zakłóca biosferę. Kryzys ekologiczny jest zatem bezpośrednią konsekwencją tworzenia klas.

(...) Jeśli spojrzymy na oddolną ekologię robotniczą – poniżej meta-poziomu konfederacji krajowych i międzynarodowych – odnajdziemy historie, które niosą ze sobą głębokie znaczenie i nadzieję na prawdziwą rewolucję ekologiczną. Jedną z takich historii można znaleźć w amazońskim lesie w brazylijskim stanie Acre, ojczyźnie seringueiros (zbieraczy gumy), populacji złożonej z bezrolnych robotników, którzy przybyli na ten obszar z biedniejszego regionu północno-wschodniego po rozległych wywłaszczeniach rolnych w swoich rodzinnych regionach, by pracować dla 'gumowych baronów' u zarania XX wieku. Od początku do połowy lat 80., poprzez nowo utworzony oddolny ruch związkowy (okrutnie prześladowany przez ówczesny dyktatorski reżim Brazylii), seringueiros zorganizowali serię przełomowych walk w obronie lasu przed firmami drzewnymi i 'gumowymi baronami', którzy w obliczu ze spadających zysków, planowali zwiększyć wyzysk poprzez spychanie niezrównoważonych kosztów zarówno na pracowników, jak i na las.

Pod koniec tej dekady seringueiros stali się znani na całym świecie dzięki zabójstwu ich przywódcy Chico Mendesa - było to na kilka lat przed pierwszym Szczytem Ziemi w Rio de Janeiro w 1992 roku. Zgodnie z wizją Mendesa seringueiros kontynuowali walkę, łączenie ochrony lasów amazońskich, rozumianych obecnie przez globalną opinię publiczną jako zasoby planetarne, ze sprawiedliwością społeczną i emancypacją pracowniczą w swoich społecznościach. Postrzegając Amazonię jako swoje środowisko życia i pracy, źródło utrzymania i tożsamości kulturowej, robotnicy bronili jej jako dobra wspólnego. Ostatecznie wygrali bitwę i uchwalono nową formę jednostki ochrony – zwaną 'rezerwatem wydobywczym' (Resex), ponieważ pozwalała ona na zrównoważone wydobywanie niedrzewnych produktów leśnych. Zorganizowani w formalne stowarzyszenia, seringueiros wraz z innymi pracownikami, którzy dołączyli do Resex, uzyskali prawo do życia i pracy w leśnych dobrach wspólnych dla własnej korzyści, z ochroną prawną przed ingerencją z zewnątrz. Udało im się pozbyć swoich panów. Zainspirowany stylem życia rdzennych społeczności i opracowany we współpracy z działaczami na rzecz ochrony środowiska i naukowcami, 'rezerwat wydobywczy' stanowi główny wkład tego ruchu w utrzymanie przy życiu zarówno Amazonii, jak i jej mieszkańców.

4.

(...) Plumwood przypisuje ludzką supremację pożerającej fazie racjonalności pańskiej, w której 'instrumentalizacja natury przybiera formę totalizującą: całe życie na planecie zostaje włączone w sferę sprawczości pana (sobość)'. Ta fundamentalna fantazja przekłada się na niekwestionowane prawo ludzkości do panowania nad nie-ludzką naturą i przekształcania środowiska fizycznego, które podtrzymuje sieć życia, w sposób najlepiej odpowiadający życiu pana. Ludzka supremacja ziemska przyjmuje uprzedmiotowienie nieludzkiego życia jako coś oczywistego i zajmuje się wyłącznie tymi nieludzkimi siłami geologicznymi, które zagrażają jej kontroli nad ziemią. To rozróżnienie między naturą jako kruchą różnorodnością biologiczną, którą tracimy (ofiara rozwoju człowieka) a naturą jako silną i autonomiczną potęgą, potencjalnym wrogiem, którego należy pokonać lub z którym trzeba się sprzymierzyć, stanowi kolejny przekazem podprogowym, który jest kluczem dla oficjalnej narracji antropocenu: dwudziestopierwszowieczną wersją odwiecznej opowieści o człowieku i naturze, która teraz (a może znowu) ma pierwszeństwo przed opowieścią o człowieku i człowieku.

(...) Międzygatunkowe powiązania i kosmopolityczne interakcje nie tylko mówią nam o 'pełzającej przemocy' kapitalistycznej/przemysłowej nowoczesności; one także, a może nawet przede wszystkim, opowiadają historie o oporze anty-ekstrakcyjnym i anty-kapitalistycznym, o przeciwdziałaniu życia wobec rozdarć metabolicznych. Uznanie tych opowieści prowadzi do zastanowienia się nad możliwością ponownego przemyślenia Marksowskiej koncepcji bytu gatunkowego w kierunku konceptualizacji bytu międzygatunkowego, to znaczy bycia-z i stawania się-z ludźmi i nie-ludźmi, co może wprowadzić w życie nowy 'godny sposób człowieczeństwa' i współtworzyć nowe podmioty polityczne w postaci 'międzygatunkowych sojuszy bios i zoe [życia politycznego i życia biologicznego]'. To alternatywne podejście do sensu człowieczeństwa, jak przypomina nam Serenella Iovino, oznaczałoby uznanie i ponowne odkrycie wspólnych korzeni człowieka [human] i próchnicy [humus] – gleby – poprzez postawę pokory [humility] (zamiast supremacji).

(...) Zniesienie hiper-separacji, które umożliwiły ludzkości geo-supremację, jest projektem politycznym w tym sensie, że stworzyłoby możliwość uznania i walki o inny, nie-pański tryb ludzkości. Różnego rodzaju instytucje – czy to laboratoria i ośrodki badawcze, szkoły, muzea, agencje rządowe czy organizacje społeczne – są nieuchronnie zaangażowane w tego rodzaju projekty. Na przykład praktyki permakulturowe podważają zarówno ustandaryzowane systemy kapitalistycznej wyceny, jak i społecznie konserwatywne rozumienie miejsca. Przykładowo, zastanawiając się nad włoską siecią Genuino Clandestino, Laura Centemeri zaproponowała, aby permakulturę rozumieć jako 'wielogatunkowe uwspólnianie', to znaczy praktykę zaspokajania potrzeb egzystencji poprzez aktywizację społeczności, które 'świadomie angażują różnorodne istoty i byty w kierunku rekonfiguracji praktyk wartości'. Można argumentować, że teoretycy i ruchy permakultury ponownie odkryli te praktyki agro/leśne społeczności chłopskich i tubylczych, którym udało się przynajmniej częściowo uwolnić od stosunków kolonialnych/kapitalistycznych – lub walczą o to. (...) Obrońcy dóbr wspólnych (...) doskonale zdają sobie sprawę, że o ile monokultury mogą być bogate w wartość rynkową (przynajmniej przez szereg lat), o tyle są ubogie w dobro wspólne – różnorodność, wolność, odporność, piękno, społeczność, szczęście.

---

(...) Odwrócenie antropocenu i wytworzenie miejsca dla kontrhegemonicznych sposobów zamieszkiwania ziemi wymaga dostrzeżenia i docenienia sił reprodukcji. Argumentowałam, że nie oznacza to wyłącznego skupienia się na sprawczości kobiet jako opiekunek ziemi, ale raczej radykalne odrzucenie relacji płeć/kolonialność/gatunek/klasa osadzonych w pańskim modelu nowoczesności.

(...) Ta wizja polityczna wymaga ponownego przemyślenia materializmu historycznego w kategoriach ekofeminizmu. Towarzyszący antropocenowi proces globalnej proletaryzacji generował nie tylko sprzeczności ekologiczne, ale także społeczne i polityczne; służył do oddzielenia pracy najemnej od nienajemnej i od natury pozaludzkiej. Koncentrując się na przemysłowej pracy najemnej, teoria marksistowska i organizacje związkowe często pomijały tę strategiczną sprzeczność, utrzymując problematyczny rozdział między walkami pracowniczymi, feministycznymi, tubylczymi, chłopskimi i środowiskowymi – lub między interesami i walkami robotników przemysłowych i metaprzemysłowych. Perspektywa ekofeminizmu sugeruje, że sedno prawdziwie radykalnej ekologii politycznej polega na poszerzeniu semantycznej sfery pracy w kierunku włączenia zarówno pracy przemysłowej, jak i metaprzemysłowej w ich dialektycznym związku dziejowym. Pozwoliłoby to na poszerzenie zakresu ekologizmu pracowniczego, zwiększenie jego potencjału jako czynnika rewolucji ekologicznej.

Materializm historyczny – teoria walki klasowej jako fundamentalnej siły napędowej zmian – zostałby rozszerzony poza wyłączną sferę konfliktu między kapitalistami a pracownikami najemnymi, którzy sprzeciwiają się wyzyskowi i zubożeniu ciał, obejmując wszystkie te podmioty opieki nad ziemią, które opierają się ekstrakcji wartości i degradacji systemów ziemskich. Taka odnowiona wizja materializmu historycznego pozwoliłaby myśleć w kategoriach sojuszy między robotnikami przemysłowymi i metaprzemysłowymi, opartych na wspólnym materialnym interesie utrzymania świata przy życiu poprzez przekształcenie stosunków reprodukcji/produkcji. Takie sojusze muszą obejmować te nauki i technologie, które są odpowiednie lub już zostały zmobilizowane w kontr-pańskich projektach opieki nad ziemią. Innymi słowy, odkręcenie antropocenu i zbudowanie nowych relacji ekologicznych wymaga radykalnego upolitycznienia nauki i technologii, czyli ich mobilizacji jako narzędzi kontr-pańskich.

Podejście to różni się zasadniczo od ekomodernistycznych wezwań do pełnego objęcia sił wytwórczych w sensie wzięcia zbiorowej odpowiedzialności za niezamierzone konsekwencje industrialnej nowoczesności i wejścia na jeszcze wyższy poziom opanowania systemów ziemskich. (...) Odzwierciedlają one uprzywilejowany punkt widzenia tych, którzy uczynili antropocen swoim domem, a nie tych, którzy cierpieli i stawiali mu opór; postuluje istnienie pańskiego podmiotu, który opiekuje się gorszymi innymi, którzy są od niego zależni - a nie na odwrót. Co więcej, zakłada, że pański model nowoczesności jest uniwersalny, odrzucając jako nieistotne ucisk klasowy/płciowy/gatunkowy/rasowy, który jest w nim osadzony. Wszystko to wywodzi się z przyjęcia hegemonicznego, postpolitycznego rozumienia sił wytwórczych jako narzędzi pańskich i ignorowania/uciszania podmiotowości innych niż panowie, które również stworzyły nowoczesność, oraz ich alternatywnych praktyk związanych z troską o ziemię.

Wręcz przeciwnie, moja wizja świata postantropocenu zaczyna się od uznania, że życie w antropocenie jest wynikiem bolesnej historii kontr-panowania. Oznacza to uznanie prawdziwych możliwości opieki nad ziemią, które można otworzyć poprzez uwolnienie sił reprodukcji/produkcji. Argumentowałam, że kontrplantacja (spisek niewolniczy), rdzenne projekty ochrony środowiska, gospodarowanie na rzecz zdobycia środków utrzymania, autonomia reprodukcyjna kobiet, okupacja fabryk, walki związków zawodowych o środowisko, projekty ogrodnictwa społecznego i ponownego zalesiania, agroekologia, permakultura i rezerwaty wydobywcze reprezentują podejścia inne niż pańskie przeciwdziałania rozdarciu metabolicznemu, mając na celu ponowne uwspólnienie środków reprodukcji/produkcji. Nie jest to oczywiście wyczerpująca lista; można by dodać o wiele więcej przykładów, inne historie wydobyte z mroku zapomnienia narracji pańskiej. Zebrane razem, te alternatywne podmioty antropocenu i ich praktyki mogą zmienić opiekę nad ziemią w nową, prawdziwie emancypacyjną rewolucję ekologiczną”.

S. Barca, Forces of Reproduction. Notes for a Counter-Hegemonic Anthropocene, Cambridge 2020.