Decolonization, disenclosure and the common / Dekolonizacja, odkręcenie grodzenia i to, co wspólne

Decolonization, disenclosure and the common

"The philosophical aim of decolonization and of the anticolonial movement that made it possible can be summed up in one phrase: the disenclosure of the world [la déclosion du monde]. According to the French philosopher Jean-Luc Nancy, disenclosure 'denotes the opening of an enclosure, the raising of a barrier'. The term disenclosure is synonymous with opening, a surging up, the advent of something new, a blossoming. To disenclose is thus to lift closures in such a way that what had been closed in can emerge and blossom. The question of the disenclosure of the world—of belonging to the world, inhabitance of the world, creation of the world, or the conditions in which we make a world and constitute ourselves as inheritors of the world—is at the heart of anticolonial thought and the notion of decolonization. One could even say that this question is decolonization’s fundamental object. We find it, for example, in Frantz Fanon, for whom it coincides with the project of human autonomy or the self-creation of humanity, as his expression 'I am my own foundation' attests. The questioning of human autonomy is an interrogation without end, and it is not new. It was present at the birth of philosophy in ancient Greece. To make a world, to inhabit the world, and to inherit the world mean, as Cornelius Castoriadis and Vincent Descombes remind us, participating in the project of a humanity that posits its own principles of conduct, on its own basis.

Fanon’s thinking about the disenclosure of the world is a response to the colonial context of servitude, submission to foreign masters, and racial violence. In such conditions—as under slavery earlier—the concept of the human and the notion of humanity, which are taken for granted by part of Western thought, were not self-evident. In fact, faced with the black slave or colonial subject, Europe never stopped asking itself, 'Is this another man? Is this something other than a man? Is he another copy of the same? Or is he something other than the same?'. In anticolonial thinking, humanity does not exist a priori. Humanity is to be made to rise [faire surgir] through the process by which the colonized subject awakens to self-consciousness, subjectively appropriates his or her I, takes down the barrier, and authorizes him- or herself to speak in the first person. This awakening and appropriation aim not only at the realization of the self, but also, more significantly, at an ascent into humanity, a new beginning of creation, the disenclosure of the world.

For Fanon, this ascent into humanity can only be the result of a struggle: the struggle for life. The struggle for life—which is the same thing as the struggle to open up the world—consists in forging the capacity to be oneself, to act on one’s own, and to stand up by oneself and account for oneself, which Fanon compares to a rising up [surgissement], rising from the depths of what he calls 'an extraordinarily sterile and arid region,' which for him is race, the zone of nonbeing. And for Fanon, to emerge from these sterile and arid regions of existence is above all to emerge from the enclosure of race—an entrapment in which the gaze and power of the Other seek to enclose the subject. To emerge is thus also to contribute to melting away the space of clear distinctions, separations, borders, and closures, and to make one’s way toward the universal that Fanon affirms is 'inherent in the human condition'. Thus, in the Fanonian conception of the opening of the world, there is a threefold insurrectional, constitutional, and resurrectional aspect, because this opening is akin to a return to life (anastasis), to life’s escape from the forces of desiccation that were limiting it. For Fanon, the opening of the world is the same as its disenclosure—if, following Jean-Luc Nancy, by disenclosure we understand the taking apart and disassembling of fences, barriers, and enclosures. But, for the disenclosure of the world to happen, it is necessary to detach oneself from oneself, precisely in order to confront what is coming and what, in coming, causes other resources of life to spring up. This is why the Fanonian self is fundamentally opening, distension, and gap: the Open. I have mentioned the arid region of existence that is race. In Fanon, the disenclosure of the world presupposes the abolition of race. It can take place only on the condition that the following truths are admitted: 'The Negro is not … any more than the white man'; 'the Negro is a man like the rest'; 'a man among other men'. In Fanon’s eyes, this postulate of a fundamental similarity between men, an original human citizenship, constitutes the key to the project of the disenclosure of the world and human autonomy: decolonization.

The theme of the disenclosure of the world occupies a prominent place among other black thinkers. For Léopold Sédar Senghor, decolonization implies the existence of a subject who cultivates care for what belongs to him or her as his or her own. But here again, what belongs to us as our own, what defines us as our own, only has meaning to the extent that it is put in common [mise en commun]. Senghor names the project of the in-common the 'encounter between giving and receiving [le rendez-vous du donner et du recevoir]'. For him, the renaissance of the world and the advent of a universal métisse community that is governed by the principle of sharing differences and sharing what is unique, and that is thus open to the whole, depend on this putting in-common. For Senghor as for Fanon, we are inheritors of the whole world. At the same time, the world—this inheritance—has to be created. The world is in the process of being created, and we ourselves are created along with it. Outside this process of creation, cocreation, and self-creation, the world is mute and ungraspable. It is by contributing to this triple process that one gains the right to inherit the world as a whole. For other black thinkers, like Édouard Glissant, disenclosure consists precisely in going forward to meet the world, and in being able to embrace the inextricable web of affiliations that form our identities and the interlacing of networks that make every identity necessarily extend out in relation to the Other—an Other always there, from the outset. The veritable disenclosure of the world is thus the encounter with the world’s entirety: what Glissant calls the Tout-Monde [All-World]. In this, it is above all a praxis of putting in relation. This thematic of relation and this question of entirety are also present in the work of British postcolonial writer Paul Gilroy, where they take the shape of a new planetary consciousness. In Gilroy as in Glissant, the project is neither the partition nor the division of the world. To the contrary, the construction of spheres of horizontality must replace the quest for a center. Thus, the project is for a horizontal thinking of the world, one that gives a central place to the ethics of mutuality, or, as Gilroy suggests, to conviviality, being-with-others.

In black thought, analysis of decolonization (understood as an eminent moment in the project of the disenclosure of the world) cannot be dissociated from the question of Europe. The thought of decolonization is, in this regard, a confrontation with Europe, with what it calls its telos, and, even more precisely, with the question of the conditions in which the process of becoming-European [le devenir-européen] could be a positive moment in the world’s process of becoming, the 'becoming-world' [le devenir-monde] in general. In the history of philosophy, Europeans have tended to define themselves in three ways. First, they have insisted that 'history is not human history from the outset'. It only becomes the history of humanity through 'the shift from the history of the West to the history of Europe and the enlargement of the latter into planetary history'. Second, Europeans have emphasized that the specificity of the history of Europe is to have placed European humanity 'at a height that no other form of humanity until then had reached'; the fact that 'European humanity could have taken itself for humanity in general', and that it could have considered its forms of life to be 'generally human', was for them but the mark of a demand for responsibility, even universal captaincy.

According to them, this vocation of captaincy, which is equally a will to power, flows from Europe’s various heritages, including Christianity. Jean-Luc Nancy, for example, says that Christianity is inseparable from the West. It is not some accident that befell it (for better or worse), nor is it transcendent to it. It is coextensive with the West qua West, that is, with a certain process of Westernization consisting in a form of self-resorption or self-surpassing".

A. Mbembe, Out of the Dark Night: Essays on Decolonization, New York 2021.

Dekolonizacja, odkręcenie grodzenia i to, co wspólne

"Filozoficzny cel dekolonizacji i ruchu antykolonialnego, który ją umożliwił, można podsumować jedną frazą: odkręcenie grodzenia świata [la déclosion du monde]. Według francuskiego filozofa Jean-Luca Nancy'ego, odkręcenie grodzenia 'oznacza zdarcie ogrodzenia, podniesienie bariery'. Termin odkręcenie jest tu synonimem otwarcia, wzniesienia, pojawienia się czegoś nowego, rozkwitu. Odkręcenie oznacza zatem podnoszenie grodzeń w taki sposób, aby to, co było zamknięte, mogło wyłonić się i rozkwitnąć. Kwestia odkręcenia grodzenia świata – przynależenia do świata, zamieszkiwania świata, tworzenia świata czy warunków, w jakich tworzymy świat i ustanawiamy siebie spadkobiercami świata – znajduje się w centrum myśli antykolonialnej oraz pojęcia dekolonizacji. Można nawet powiedzieć, że to pytanie jest podstawowym zagadnieniem dekolonizacji. Znajdujemy ją na przykład u Frantza Fanona, dla którego zbiega się ono z projektem ludzkiej autonomii lub autokreacji ludzkości, o czym świadczy jego wyrażenie 'jestem swoim własnym ustanowieniem'. Rozwijanie ludzkiej autonomii jest aktem trwającym bez końca i nie jest niczym nowym. Był on obecny u zarania filozofii w starożytnej Grecji. Tworzyć świat, zamieszkiwać świat i dziedziczyć świat, to, jak przypominają nam Cornelius Castoriadis i Vincent Descombes, uczestnictwo w projekcie ludzkości, która na własnych zasadach ustanawia własne zasady postępowania.

Myślenie Fanona o odkręceniu grodzenia świata stanowi odpowiedź na kolonialny kontekst zniewolenia, uległości wobec obcych panów i przemocy rasowej. W takich warunkach — jak wcześniej w warunkach niewoli — pojęcie człowieka i pojęcie człowieczeństwa, które część zachodniej myśli uważa za oczywiste, nie były oczywiste. W rzeczywistości, w obliczu czarnego niewolnika lub podmiotu skolonizowanego, Europa nigdy nie przestała zadawać sobie pytania: 'Czy to jest inny człowiek? Czy to może coś innego niż człowiek? Czy jest kolejną kopią tego samego? A może jest czymś innym niż to samo?'. W myśleniu antykolonialnym ludzkość nie istnieje w sposób a priori. Ludzkość ma powstać [faire surgir] w wyniku procesu, w którym skolonizowany podmiot budzi się do samoświadomości, subiektywnie przyswaja swoje ja, znosi barierę i upoważnia się do mówienia w pierwszej osobie. To przebudzenie i zawłaszczenie ma na celu nie tylko urzeczywistnienie jaźni, ale także, co ważniejsze, wstąpienie do człowieczeństwa, nowy początek stworzenia, odsłonięcie świata.

Dla Fanona to wstępowanie w ludzkość może być jedynie wynikiem walki: walki o życie. Walka o życie — która jest tym samym, co walka o odkręcenie grodzenia świata — polega na wykuwaniu zdolności do bycia sobą, do samodzielnego działania, do stania o własnych nogach i rozliczania się z siebie, co Fanon porównuje do wznoszenia się [surgesment], wynurzania się z głębin tego, co nazywa on 'niezwykle jałowym i suchym regionem', który dla niego stanowi rasa, strefa niebytu. A dla Fanona wyłonienie się z tych jałowych i suchych obszarów egzystencji oznacza przede wszystkim wyłonienie się z grodzenia, jakie stanowi tożsamość rasowa – z pułapki, w której spojrzenie i moc Innego starają się zamknąć podmiot. Wyłonienie oznacza zatem również przyczynienie się do roztopienia przestrzeni wyraźnych rozróżnień, separacji, granic i zamknięć oraz utorowanie drogi ku uniwersalizmowi, który, jak twierdzi Fanon, jest 'nieodłącznie związany z kondycją ludzką'. Tak więc w Fanonowskiej koncepcji otwarcia świata istnieje trojaki aspekt insurekcyjny, konstytucyjny i zmartwychwstający, ponieważ to otwarcie jest podobne do powrotu do życia (anastasis), ucieczki życia od ograniczających sił wysuszenia. Dla Fanona to otwarcie świata jest tym samym, co odkręcenie jego grodzenia – jeśli, za Jean-Luc Nancy'm, przez odkręcenie grodzenia rozumiemy demontaż i opuszczenie płotów, barier i ogrodzeń. Aby jednak nastąpiło odkręcenie grodzenia świata, konieczne jest zdystansowanie się od siebie samego właśnie po to, by skonfrontować się z tym, co nadchodzi i co, w nadchodzącym, powoduje, że pojawiają się inne zasoby życia. Oto dlaczego Fanonowska jaźń zasadniczo otwiera się, rozszerza i rozdziera: oto Otwarte. Wspomniałem o suchym regionie egzystencji, jakim jest rasa. U Fanona odkręcenie grodzenia świata zakłada zniesienie rasy. Może się to odbyć tylko pod warunkiem przyjęcia następujących prawd: 'Murzyn nie jest… niczym więcej niż białym człowiekiem'; 'Murzyn to człowiek taki jak reszta'; 'człowiek wśród innych ludzi'. W oczach Fanona ten postulat fundamentalnego podobieństwa między ludźmi, uprzedniego obywatelstwa ludzkiego, stanowi klucz do projektu odkręcenia grodzenia świata i autonomii człowieka: dekolonizacji.

Temat odkręcenia grodzenia świata zajmuje poczesne miejsce wśród innych czarnych myślicieli. Dla Léopolda Sédara Senghora dekolonizacja oznacza istnienie podmiotu, który pielęgnuje troskę o to, co do niego należy jako jego własne. Ale tutaj znowu to, co należy do nas jako nasze własne, co określa nas jako własne, ma znaczenie tylko w takim stopniu, w jakim jest wspólne [mise en commun]. Senghor nazywa projekt tego, co wspólne, 'spotkaniem między dawaniem a otrzymywaniem [le rendez-vous du donner et du recevoir]'. Dla niego odkręcenie grodzenia świata i pojawienie się uniwersalnej wspólnoty metysażu [métisse], która kieruje się zasadą dzielenia się różnicami i dzielenia się tym, co niepowtarzalne, i właśnie dlatego jest otwarta na całość, zależy od wspólności. Dla Senghora, tak jak dla Fanona, jesteśmy spadkobiercami całego świata. Jednocześnie świat trzeba stworzyć – na tym polega dziedzictwo. Świat jest w trakcie tworzenia, a my sami jesteśmy tworzeni wraz z nim. Poza tym procesem tworzenia, współtworzenia i autokreacji świat jest niemy i nieogarniony. To poprzez udział w tym potrójnym procesie uzyskuje się prawo do dziedziczenia świata jako całości. Dla innych czarnych myślicieli, takich jak Édouard Glissant, odkręcenie grodzenia polega właśnie na tym, by wyjść naprzeciw światu i na zdolności do objęcia nierozerwalnej sieci powiązań, które tworzą nasze tożsamości, oraz przeplatania sieci, które sprawiają, że każda tożsamość z konieczności rozciąga się w stosunku do Innego — Inny czeka tam już od zawsze, jest tam od samego początku. Prawdziwym odkręceniem grodzenia świata jest więc spotkanie z całością świata: tym, co Glissant nazywa Tout-Monde [cało-światem]. Jest to przede wszystkim praktyka nawiązywania relacji. To zagadnienie relacji i to pytanie o całość są również obecne w twórczości brytyjskiego postkolonialnego pisarza Paula Gilroya, gdzie przybierają one kształt nowej świadomości planetarnej. U Gilroya, podobnie jak u Glissanta, projekt ten ani nie dzieli, ani nie szatkuje świata na kawałki. Wręcz przeciwnie, budowanie sfer horyzontalności musi zastąpić poszukiwanie centrum. Projekt ten wypływa więc z propozycji horyzontalnego myślenia o świecie, w którym centralne miejsce zajmuje etyka wzajemności lub, jak sugeruje Gilroy, współbiesiadnictwo, bycie-z-innymi.

W myśli czarnej analizy dekolonizacji (rozumianej jako doniosły moment w projekcie odkręcenia grodzenia świata) nie można oddzielić od kwestii Europy. Myśl o dekolonizacji jest pod tym względem konfrontacją z Europą, z tym, co nazywa jej telosem, a dokładniej z pytaniem o warunki, na jakich proces stawania-się-europejskim [le devenir-européen] może odegrać pozytywną rolę w procesie stawania-się świata, czy ogólniej: 'stawania-się-światem' [le devenir-monde]. W historii filozofii Europejczycy mieli tendencję do definiowania siebie na trzy sposoby. Po pierwsze, podkreślali, że 'historia nie jest historią ludzkości od samego początku'. Staje się ona historią ludzkości dopiero poprzez 'przejście od historii Zachodu do historii Europy i rozszerzenie tej ostatniej na historię planetarną'. Po drugie, Europejczycy podkreślali, że specyfika historii Europy polega na umieszczeniu europejskiej ludzkości 'na wysokości, której do tej pory nie osiągnęła jak dotąd żadna inna formuła ludzkości'; fakt, że 'europejska ludzkość mogła wziąć samą siebie za ludzkość w ogóle' i że mogła uważać swoje formy życia za 'ogólnoludzkie', był dla nich jedynie znakiem żądania odpowiedzialności, a nawet uniwersalnej palmy pierwszeństwa.

Według nich to powołanie kapitana, które jest w równym stopniu wolą mocy, wywodzi się z różnych dziedzictw Europy, w tym z chrześcijaństwa. Na przykład Jean-Luc Nancy mówi, że chrześcijaństwo jest nieodłączne od Zachodu. Nie jest to przypadek, który mu się przydarzył (na dobre lub złe), ani nie jest w stosunku do niego czymś transcendentnym. Współistnieje z Zachodem jako Zachodem, to znaczy z pewnym procesem okcydentalizacji polegającym na formie zaabsorbowania sobą lub przekraczania siebie".

A. Mbembe, Out of the Dark Night: Essays on Decolonization, New York 2021.

The classless exluded / Bezklasowi wykluczeni

The classless exluded

"The notion of exploitation — which has hitherto received a developed theoretical formulation only in Marxism, and which for more than a century constituted the mainspring of the social critique — became blurred in the course of the 1980s, at the same time as the general class framework it was located in was abandoned.1 Renunciation of this thematic — which, in the second half of the 1980s seemed rather 'old hat' — did not betoken unanimous support for the existing order and the abandonment of every species of critique. New categories have gradually been devised to express social negativity — in particular, exclusion (in contrast to inclusion). It was difficult for the notion of exploitation to find a place in this new manner of expressing indignation at growing poverty. In the Marxist critique, it was in fact bound up with class relations at work. Exploitation was predominantly exploitation through labour. But exclusion refers in the main to various forms of expulsion from the sphere of work relations. The excluded are primarily the 'long-term' unemployed (a statistical category constructed in the 1980s).

(...) Unlike the model of social classes, where explanation of the 'proletariat's' poverty is based upon identifying a class (the bourgeoisie, owners of the means of production) responsible for its 'exploitation', the model of exclusion permits identification of something negative without proceeding to level accusations. The excluded are no one's victims, even if their membership of a common humanity (or 'common citizenship') requires that their sufferings be considered and that they be assisted, particularly by the state.

(...) In our view, the very rapid diffusion of a definition of the social world in terms of networks that accompanied the establishment of the connexionist world makes it possible to understand how the dynamic of exclusion and inclusion - initially associated with the fate of marginal groups - was able to take the place previously assigned to social classes in the representation of social misery and the means of remedying it.

(...) The construction of the notion of exclusion also allowed those on the bottom rung of the social ladder to find a place in the image of society offered by journalists, writers, film-makers, sociologists, statisticians, and so on. But this new image was no longer, as in the 1970s, that of proletarians or the exploited — that is to say, people belonging to social classes. Those whose condition is denounced take their place in the new picture as the poor, down-and-outs, those of no fixed abode or without identity papers, migrants, the inhabitants of suburbs that have been abandoned and condemned to violence. In the absence of a clear notion of exploitation and hopes for social change, the rejection of social injustice has in a sense regressed to its original stimulus: indignation at suffering. But this is also to say that all the positive features which a century of working-class struggles and revolutionary literature had attached to the figure of the man of the people — courage, candour, generosity, solidarity - tend to disappear from the representation of the most deprived. These qualities, now consigned to the market in mythological accessories (when not suspected of masking Stalinist violence), have been replaced by the piteous attributes of the excluded, defined primarily by the fact that they are without without a voice, without a home, without papers, without work, without rights, and so on.

(...) If exclusion is indeed a critical notion — like social class which, in its principal meaning, is geared towards demanding the abolition of classes — these two thematics pave the way for very different critical forms. Even after its generalization to society as a whole, the category of exclusion has retained something of the manner in which it originally served to refer to those whose handicaps excluded them from a share in social well-being. Not only does exclusion, unlike exploitation, profit no one, so that no one can be deemed responsible for it unless out of negligence or error, but it still resonates with the negative characteristics attached to those who are its victims.

(...) Must we conclude, for all that, that exclusion is a mere ideology (in the Marxist sense of the term), seeking to mask the persistence of a society based on class exploitation? On the contrary: we believe that the notion of exclusion should be taken seriously inasmuch as it points towards new forms of poverty corresponding to the capitalist forms that emerged in the 1980s. But we also think that it is appropriate to push the analysis further, in order to see how this notion is related to various contemporary mechanisms of profit creation.

In Marxism, exploitation is conceived with reference to the industrial and commercial worlds in which nineteenth-century capitalism expanded rapidly. But different forms of exploitation, tailored to different worlds, can exist. In the rest of this analysis, we shall develop the idea that the notion of exclusion is pertinent primarily with respect to a form of exploitation that develops in a connexionist world - that is to say, a world where the realization of profit occurs through organizing economic operations in networks. (...) [In the conextionist world] extreme forms of exploitation are expressed in an increasingly drastic privation of links and the gradual emergence of an inability not only to create new links, but even to maintain existing links (separation from friends, breaking of family ties, divorce, political abstentionism). Is it not this absence of links, this inability to create them, this complete jettisoning that constitute the condition of the 'excluded' as frequently described today?".

L. Boltanski, E. Chiapello, The New Spirit of Capitalism, London and New York 2007.

Bezklasowi wykluczeni

"Pojęcie wyzysku - które jak dotychczas jedynie w ramach marksizmu doczekało się rozbudowanego opracowania teoretycznego i przez ponad stulecie było osią krytyki społecznej - straciło wyrazistość w ramach teorii społecznej w latach osiemdziesiątych, kiedy jednocześnie zostały porzucone ogólne ramy klasowo-społeczne, w których było usytuowane. Porzucenie tematyki, która w drugiej połowie lat osiemdziesiątych wydawała się trochę 'staromodna', nie oznaczało jednak jednogłośnej zgody na panujący porządek i rezygnacji z jakiejkolwiek krytyki. Nowe kategorie stopniowo wzięły na siebie zadanie wyrażania negatywnych zjawisk społecznych - zwłaszcza kategorii wykluczenia czy ekskluzji (przeciwstawianej włączeniu / inkluzji). W nowym trybie nadawania formy oburzeniu na pogłębiającą się nędzę pojęcie wyzysku z trudem znajdowało dla siebie miejsce. W ramach krytyki marksistowskiej związane było bowiem ze stosunkami między klasami w świecie pracy. Wyzysk był przede wszystkim wyzyskiem przez pracę. Pojęcie wykluczenia natomiast oznaczało w pierwszej kolejności rozmaite formy odsuwania ludzi od sfery stosunków pracy. Osoby wykluczone to przede wszystkim 'długotrwale' bezrobotni (wyodrębnieni jako kategoria statystyczna w latach osiemdziesiątych).

(...) W przeciwieństwie do modelu klas społecznych, w którym wytłumaczenie nędzy 'proletariatu' opierało się na zidentyfikowaniu klasy odpowiedzialnej za jego 'wyzysk' (burżuazji, posiadaczy środków produkcji), model wykluczenia pozwalał wyznaczyć pewną negatywność bez wskazywania winnych. Wykluczeni nie są niczyimi ofiarami, nawet jeśli ich przynależność do wspólnoty ludzkiej (lub jednej wspólnoty obywateli) wymaga uwzględnienia ich cierpień i udzielenia im pomocy, na przykład przez państwo.

(...) Naszym zdaniem to właśnie błyskawiczna dyfuzja sieciowej definicji świata społecznego, towarzysząca powstawaniu świata koneksjonistycznego [opartego na powiązaniach sieciowych], pozwala zrozumieć, dlaczego dynamika wykluczania i włączania - z początku powiązana z losem grup marginalnych - zajęła miejsce klas społecznych w przedstawianiu ubóstwa społecznego i sposobów, aby mu zaradzić. 

(...) Pojęcie wykluczenia pozwoliło również ludziom zajmującym niskie szczeble drabiny społecznej ponownie znaleźć dla siebie miejsce w przedstawieniu społeczeństwa, tworzonym przez dziennikarzy, pisarzy, filmowców, socjologów, statystyków itp. Ale ten nowy obraz nie był już, jak w latach siedemdziesiątych, obrazem proletariuszy czy ludzi wyzyskiwanych, to znaczy ludzi należących do jakiejś klasy społecznej. W nowym obrazie społeczeństwa osoby, których sytuację ujawniano, występują jako ludzie biedni, żyjący w nędzy, bez stałego miejsca zamieszkania czy też jako ludzie bez dokumentów, imigranci, mieszkańcy przedmieść, porzuceni i skazani na przemoc. Z braku przejrzystego pojęcia wyzysku oraz nadziei na zmianę społeczną niezgodna na niesprawiedliwość społeczną w pewnym sensie cofnęła się do podstawowego bodźca, jakim jest oburzenie wobec cierpienia. Ale w związku z tym z obrazu ludzi najbardziej bezbronnych zniknęły również wszelkie pozytywne cechy, które stulecie walk robotniczych i literatury rewolucyjnej dołączyły do postaci człowieka z ludu, takie jak odwaga, szczerość, hojność czy solidarność. Te cechy, odesłane do lamusa akcesoriów mitologicznych (o ile nie widziano w nich kamuflażu dla stalinowskiego terroru), zostały zastąpione przez żałosne atrybuty osoby wykluczonej, określonej przede wszystkim byciem bez czegoś; bez głosu, bez domu, bez dokumentów, bez pracy, bez praw itp.

(...) Wprawdzie wykluczenie jest pojęciem krytycznym na równi z pojęciem klasy społecznej (którego główny sens polega na dążeniu do likwidacji klas społecznych), obie te tematyki otwierają drogę dla bardzo różnych form krytycznych. Kategoria wykluczenia, nawet po jej uogólnieniu na społeczeństwo jako całość, wciąż nosi w sobie pozostałości tego, że ongiś służyła do oznaczania osób, które nie miały udziału w dobrobycie społecznym z racji niepełnosprawności. W przeciwieństwie do wyzysku wykluczenie nie tylko nie przynosi nikomu korzyści, a więc nikt nie może być pociągnięty za nie do odpowiedzialności (chyba że przez zaniedbanie lub pomyłkę), ale zawsze współgra z negatywnymi właściwościami przypisywanymi osobom będącym jego ofiarami.

(...) Czy powinniśmy zatem stwierdzić, że wykluczenie to tylko pewna ideologia (w znaczeniu marksistowskim), mająca maskować trwanie społeczeństwa opartego na wyzysku klasowym? Wręcz przeciwnie, uważamy, że pojęcie wykluczenia należy traktować poważnie, gdyż zwraca ono uwagę na nowe formy ubóstwa odpowiadające formacjom kapitalistycznym wyrosłym w latach osiemdziesiątych. Naszym zdaniem należy jednak pogłębić jego analizę, aby zobaczyć, w jaki dokładnie sposób wykluczenie łączy się z dzisiejszymi mechanizmami generowania zysku.

W marksizmie wyzysk odnoszony jest do świata przemysłowego i świata rynkowego, w których rozwijał się dziewiętnastowieczny kapitalizm. Mogą jednak istnieć inne formy wyzysku, dostosowane do innych światów. W dalszej części naszej analizy rozwiniemy myśl, że pojęcie wykluczenia jest szczególnie istotne w odniesieniu do formy wyzysku właściwej dla świata konekcjonistycznego - czyli świata, w którym generowanie zysku polega na łączeniu działalności gospodarczych w sieci. (...) W świecie konekcjonistycznym (...) skrajne formy wyzysku manifestują się przez coraz drastyczniejsze pozbawianie więzi i stopniowe pojawianie się niezdolności nie tylko do tworzenia nowych więzi, ale nawet do podtrzymywania więzi istniejących (utrata przyjaciół, zerwanie więzi rodzinnych, rozwód, absencja wyborcza). Czy to nie właśnie ów brak więzi, niezdolność do ich zawierania, absolutne odrzucenie charakteryzują kondycję 'wykluczonego', tak jak się ją dzisiaj często opisuje?".

L. Boltanski, E. Chiapello, Nowy duch kapitalizmu, przeł. F. Rogalski, Warszawa 2022.