Okazuje się, że ekonomiczna emancypacja pracy nie była celem aspiracyjnym ani nagrodą za dobre sprawowanie. W żywej, oddychającej postaci ludzi prowadzących życie poza jakimkolwiek spisanym scenariuszem, oparte na współpracy i stowarzyszeniu, w ich 'namiętnej współpracy' — to określenie Fouriera — ta emancypacja postępowała już materialnie w toku. Robotnicy chcieli zorganizować swoje życie społeczne zgodnie z zasadami stowarzyszenia i współpracy. Nadali temu pragnieniu nazwę 'komuna', nawiązując do hasła, które zaczęło rozbrzmiewać na spotkaniach robotniczych i w klubach w całym mieście pod koniec okresu Drugiego Cesarstwa.
(...) Podczas gdy Marks widział w Komunie Paryskiej z 1871 r. doniosłe wynalezienie nowej formy, Piotr Kropotkin, jak się zdaje, dostrzegał tu raczej ponowne odkrycie formy uprzednio istniejącej. Tak więc jedno z bardziej interesujących spośród wielu przemyśleń Kropotkina nad formą komuny pojawia się nie w jego pismach o powstaniu z 1871 r., ale raczej w toku jego długiej historii innego powstania francuskiego — wielkiego, jak je nazwał w tytule swojej książki La Grande Révolution, czyli: Wielka Rewolucja Francuska. Dusza rewolucji francuskiej z 1789 r., jej jedyny wigor, jak pisze, składała się z około sześćdziesięciu dzielnic wywodzących się bezpośrednio z ruchów ludowych i nieoddzielających się od ludu, dzielnic, które uczyniły z miasta Paryża rozległą powstańczą Komunę: 'nowością, którą [lud francuski] wprowadził do życia Francji, była Komuna Ludowa. Centralizacja rządowa nastąpiła później, ale rewolucja rozpoczęła się od zawiązania Komuny'.
Równie ważne jak dzielnice sąsiedzkie stolicy, jak jasno stwierdza Kropotkin, były komuny chłopskie na wsi. Kolejne powstania chłopskie odegrały ogólnie niedocenianą, ale decydującą rolę w radykalizacji procesu rewolucyjnego w latach 1789-1794. To właśnie te ostatnie siły ze wsi domagały się zniesienia praw feudalnych i zwrotu feudalnych ziem, które panowie i duchowni przejmowali od wsi od XVII wieku. W końcu, jak przypomina nam Kropotkin, głównym narzędziem wyzysku ludzkiej pracy w tamtym czasie nie była fabryka, która ledwie co istniała, ale ziemia. To na posiadaniu wspólnej ziemi skupiała się XVIII-wieczna myśl rewolucyjna. (To samo, mogłabym dodać, można powiedzieć o naszych czasach). Powstanie wiejskich komun na wsi, pisze, 'jest samą istotą, fundamentem wielkiej rewolucji'. W tym samym czasie Paryż 'wolał organizować się w ogromną komunę powstańczą, a ta komuna, tak jak komuna średniowiecza, podjęła wszelkie niezbędne środki obrony przed królem'. To Paryż jako komuna obalił króla, stał się bronią sankiulotów przeciwko rodzinie królewskiej i spiskowcom i podjął się zrównywania fortun. Dzielnice paryskie miały utrzymać inicjatywę rewolucyjną przez prawie dwa lata. Dzielnice były nie tylko 'prawdziwym centrum i prawdziwą władzą rewolucji', ale gdy zamarły, sama rewolucja dobiegła końca, ponieważ wówczas zaczął umacniać się rząd centralny.
Zarówno dla Marksa, jak i Kropotkina rewolucja jest nieodróżnialna od demokracji bezpośredniej w formie komuny, a demokracja ta jest powstaniem wykraczającym poza obecnie obowiązujące formy polityczne. To właśnie miał na myśli Marks, gdy mówił o Komunie Paryskiej jako 'na wskroś elastycznej formie politycznej'. Forma komuny, zarówno dla Marksa, jak i Kropotkina, jest jednocześnie tak kontekstem, jak i treścią rewolucji, lub, jak ujął to Kropotkin, 'niezbędnym otoczeniem dla rewolucji i środkiem do jej przeprowadzenia'.
Moim celem w tych krótkich rozważaniach nie jest podanie definicji formy, która w swojej przygodności, braku abstrakcyjnego wyrazu i ciągle niedokończonej naturze ledwo nadawałaby się do podjęcia takiego zadania. Forma komuny, jako forma, nie nadaje się do statycznej definicji, niezmiennej w czasie; nie rozwija się ona w ten sam sposób wszędzie na świecie. Nie jest ona pojęciem. W rzeczywistości jest ona nierozerwalnie związana ze swoimi różnymi historycznymi wcieleniami, z tym, co Marks mógłby nazwać jej różnymi 'roboczymi istnieniami', z których każde wyraża się w szczególnych warunkach teraźniejszości, w szczególnej sytuacji. I tak musimy patrzeć na jej historię, na historię rzeczywistych zmagań materialnych, aby odnaleźć tego rodzaju momenty alternatywnych kreacji i odtworzyć, najlepiej jak potrafimy, ich powiązania z inicjatywami i eksperymentami zachodzącymi w naszym własnym czasie - nie tylko ich własne, szczególne 'robocze istnienia', ale i złożone echa, jakie się w nich odbijają. Są to lokalne eksperymenty, które nie pozwalają się zdefiniować w kategoriach lokalnego szowinizmu. Tylko poprzez odtworzenie minionych sytuacji — ponowne umiejscowienie tego, co w rzeczywistości funkcjonuje jako bitwy specyficzne dla danego miejsca — możemy zacząć dostrzegać ich związek z innymi doświadczeniami, toczonymi w innym miejscu i o innym czasie.
W ciągu ostatnich kilku lat dynamiczne walki terytorialne, takie jak ZAD (skrót od 'Zone to Defend') w pobliżu wioski Notre-Dame-des Landes w zachodniej Francji, której przykład jest szeroko omawiany na kolejnych stronach, lub okupacje rurociągów w Ameryce Północnej, ożywiły pewne aspekty komuny jako formy i uczyniły ją swoją własną. Ruchy takie jak obrona lasu Weelaunee w Atlancie ('Stop Cop City') stanowią potężne interwencje przeciwko stale przyspieszającej destrukcji środowiska życia, która zachodzi wszędzie wokół nas. Ale istnienie tych ruchów dzisiaj — sam fakt ich istnienia — miało również drugorzędny, ale moim zdaniem nie mniej dramatyczny efekt, któremu przyglądam się w tej książce: zmieniły one to, co zauważamy w niedawnej przeszłości, a zwłaszcza w latach 60. i 70. Ta książka stanowi w dużej mierze refleksję nad nieplanowanym wpływem pamięci politycznej i tym jak zmienia ona rozumienie historii. Dzisiejsze zmartwienia ekologiczne budzą nowe echa niedawnej przeszłości, które z kolei zmieniają nasze rozumienie tego, co liczy się teraz. Współczesne walki o ziemię pomagają nam przepisać na nowo główne linie konfliktu od drugiej połowy XX wieku aż do naszych czasów. Zmieniają nasze rozumienie tego, co miało znaczenie wtedy i co ma znaczenie (lub co jest dla nas przydatne) teraz. Długofalowe walki toczone, czy to w latach 70. przez rolników i ich sojuszników w południowej Francji, czy to w pobliżu Tokio, aby zapobiec zagarnięciu ziemi na potrzeby rozwoju infrastruktury lub wojska, stają się widoczne i dzięki nim możemy dostrzegać walki definiujące naszą epokę.
W świetle współczesnych ruchów, obecny krajobraz teoretyczny również ulega rekonfiguracji. Antyproduktywistyczny marksizm z lat 70. w wydaniu myśliciela takiego jak Henri Lefebvre, w dużej mierze ignorowany w swoim czasie we Francji (choć nie w Ameryce), zyskuje nowy wydźwięk, w dużej mierze z powodu zainteresowania, jakie Lefebvre objawiał wobec centralnej kwestii dla rozumienia komunalnej formy życia codziennego: wobec czego wyraża ona niezadowolenie i wobec czego jest ona alternatywą. Teksty z lat 70., napisane przez niego i innych autorów, stają się na nowo użyteczne w naszych wysiłkach na rzecz przezwyciężenia logiki kapitalistycznej tu i teraz, poprzez odzyskiwanie przeżywanego czasu i przestrzeni.
Te regionalne historie zaczerpnięte z niedawnej przeszłości — jak również antyproduktywistyczna myśl lat 70. — są oczywiście bardzo cenne dla tych, którzy prowadzą okupacje terytoriów, tych, którzy, gdy to piszę, są w trakcie ponownego wynajdywania form życia wspólnotowego w przestrzeniach wiejskich, które zachowały szereg przedkapitalistycznych zwyczajów i praktyk. W drugiej części książki omawiam pewien zakres tych nieakumulacyjnych praktyk — obronę, przyswojenie, kompozycję, restytucję — opartych na bliskości z ziemią i związanych z utrzymaniem i figurą chłopa (paysan). Praktyki te, które stanowiły integralną część inteligencji politycznej ZAD w Notre-Dame-des-Landes, manifestują się obecnie na nowo w nieustającym ruchu, który wywodzi się z ZAD i który przywołuję w zakończeniu tej książki: Les Soulèvements de la Terre (Powstania Ziemi). Ten świeży ruch właśnie w tej chwili ustala zestaw priorytetów i w bardzo publiczny sposób przechodzi do ofensywy przeciwko przejmowaniu i grabieży ziemi we Francji i poza nią. Poprzez swoją kreatywność i elastyczność, poprzez jasne określenie wspólnego wroga, a przede wszystkim poprzez powtarzane gesty współpracy, różne grupy i jednostki, które tworzą ten ruch, stanowią wspólny front. I dostarczają nam jednej z najbardziej wyrazistych figur komuny jako formy, do jakiej mamy wgląd w naszych czasach.
(...) Pod koniec lat 60., podczas ogólnokrajowego strajku generalnego we Francji, który sam w sobie był częścią politycznego i społecznego przewrotu, jaki ogarnął cały glob, szczególny — rzeczywiście wyjątkowy — obrót wydarzeń z maja-czerwca 1968 r. w mieście Nantes wymaga dokładnego zbadania. Nantes było bowiem jedynym miastem we Francji, które odpowiedziało na ogólną zapaść usług publicznych podczas strajku generalnego, organizując coś w rodzaju równoległej administracji w celu zaspokojenia podstawowych potrzeb miasta i uczyniło to w alternatywny i wysoce praktyczny sposób. Z tego powodu samorządne miasto Nantes podczas tych kilku tygodni '68 jest powszechnie pamiętane jako 'Komuna w Nantes'.
(...) Pracownicy przemysłu lotniczego w fabryce Sud-Aviation pod Nantes byli pierwszymi w całym kraju, którzy zajęli swoją fabrykę; ich wzorcowa akcja zapoczątkowała serię takich okupacji w regionie, a następnie w całej Francji. Paysans w tym regionie, którzy od dawna utrzymywali sieci spółdzielczej dystrybucji żywności na własny użytek w tych trudnych czasach, zaczęli dostarczać żywność ze swoich gospodarstw strajkującym pracownikom i ich rodzinom po kosztach, a nawet za darmo. Nie tylko wykarmiono biedne rodziny, ale także omijano ogólnie przyjęte kapitalistyczne metody dystrybucji żywności, w dużej mierze organizowane przez pośredników, co wyraźnie podważyło ich niezbędność w całym procesie. Dystrybucję żywności koordynował centralny komitet strajkowy — rodzaj ludowego rządu odpowiedzialnego za działania w sąsiedztwie — od końca maja do początku czerwca, co pomagało koordynować zbiorową dystrybucję żywności i inne działania w sąsiedztwie.
(...) Być może najbardziej adekwatne porównanie z Komuną w Nantes z 1968 r. znajduje się daleko, ale ma miejsce w tym samym czasie, na ulicach Detroit, Oakland i innych dużych miast Stanów Zjednoczonych, gdzie członkowie Partii Czarnych Panter na rzecz Samoobrony przejęli zarządzanie czarnymi dzielnicami. Dzięki wydawkom śniadań w szkołach, piekarniach i innych oddolnych organizacjach społecznych, Pantery, jak sugeruje ich były działacz, Lorenzo Kom’boa Ervin, przekształciły swoje społeczności i dzielnice w komuny o władzy równoległej. Zarówno w Nantes, jak i w Oakland rewolucja była zakorzeniona w codziennym życiu. Czystość ideologiczna miała mniejsze znaczenie niż transformacja na poziomie codziennych rytmów, codziennych potrzeb i przyjemności. Biorąc zbiorową odpowiedzialność za zaspokajanie codziennych potrzeb ludzi, odzyskując codzienność poprzez walkę polityczną, dokonywali rewolucji na skalę, którą ludzie mogli rozpoznać.
(...) Sojusze między miastami i wsiami w regionie Loire-Atlantique w latach 60. i 70. są szczególnie uderzające, gdy przypomnimy sobie, że w 1871 r., podczas kolejnego eksperymentalnego tworzenia formy komuny, ogromne odległości i to, co Marks nazwał 'chińskim murem kłamstw', oddzielały paryskich komunardów od wszelkich towarzyszy, których mogliby napotkać w innych prowincjonalnych miastach Francji, lub od wszelkich potencjalnych towarzyszy (lub, w tym wypadku, środków utrzymania) zlokalizowanych na wsi. Oddzielenie Paryża od wsi i wychodzenie na jaw zdolności Wersalczyków do kontrolowania doniesień na temat tego, co działo się w stolicy, z jednej strony, i niezdolność Paryżan do przezwyciężenia blokady wojskowej, z drugiej, leżały u podstaw wielu komentarzy odnoszących się do trudności, z jakimi borykali się paryscy komunardzi, napisanych w trakcie i po powstaniu przez komunardów takich jak André Léo, Benoît Malon i inni. W latach następujących po masakrze komunardów, anarchistyczny geograf i ocalały z komuny Élisée Reclus starał się - szczególnie w swojej broszurze Do mojego brata chłopa (1899) - naprostować podejście, w ramach którego wiejskie sprawy i wiejscy pracownicy byli systematycznie pomijani w dyskursach i wyobrażeniach lewicy. Reclus coraz częściej uważał podział między pracownikami miejskimi i wiejskimi za najpoważniejszy dylemat, przed którym stoi lewica, dylemat znacznie wzmocniony przez niezdolność miejskiej lewicy do rozpoznania go jako problemu. Lewica nie potrafiła dostrzec, w jakim stopniu mieszkańcy miast zajmowali uprzywilejowaną pozycję w jej własnych analizach.
Aktywny udział podgrupy rolników z Nantes w maju 1968 r., paysans, którzy w rzeczywistości 'karmili' powstanie i utrzymywali jego uczestników przy życiu, stworzył możliwość, jeśli nie rzeczywistość, walki, która mogła trwać i stać się sposobem na życie. W La Conquête du pain (Zdobyciu chleba) (1892) Piotr Kropotkin wyobrażał sobie, jak długo mogłaby trwać Komuna Paryska, gdyby regiony sąsiadujące z miastem zostały przekształcone w kwitnące ogrody warzywne. Czas trwania ruchu wyraźnie zależy od jego zdolności do bezpośredniego zaangażowania po swojej stronie środków utrzymania. Oprócz zapewnienia łatwego dostępu do pożywienia, takie działanie prowadzi do zwiększonej zażyłości i wiedzy o otoczeniu. Udział paysans pracujących solidarnie ze studentami i strajkującymi robotnikami sprawił, że to, co wydarzyło się w Nantes '68, spełniło, choć na krótko, zarys fantazji Kropotkina, jako że mieszkańcy miasta i jego okolic żyli na co dzień w formie powstańczej komuny.
Integracja części populacji paysans z koalicją ludzi pracy uczyniła z Nantes być może najbardziej osobliwy przejaw podmiotowości relacyjnej, o której często mawia się, że leży u podstaw polityki lat 60. W Paryżu na przykład taka podmiotowość relacyjna została stworzona, przynajmniej w ujęciu Henriego Lefebvre'a, przez przypadek zrodzony z planowania urbanistycznego: studenci uczęszczający do nowo wybudowanego kampusu Uniwersytetu Paryskiego w Nanterre byli zmuszeni codziennie przechodzić przez algierskie bidonville, aby dotrzeć do i z przystanku metra. Lefebvre lubił wracać do tego przykładu ze względu na to, że stanowił on zwięzłą ilustrację dla jego teorii sprzeczności przestrzennej. Udowodniał on, jego zdaniem, że dialektyka była żywa i dobrze się rozwijała i objawiała się w takich witalnych doświadczeniach nierównomiernego rozwoju, które miały miejsce codziennie — i, powtórzę, tego rodzaju częstotliwość jest niezbędna — w każdym dużym środowisku miejskim. To były rodzaje doświadczeń, które dla niego niosły ze sobą pewne konsekwencje. Nierówności ekonomiczne, namacalne rezultaty państwowego wysiłku modernizacyjnego wprowadzonego po wojnie, wytworzyły nie tylko kontrastujące krajobrazy i środowiska życiowe, ale także bardzo różne temporalności: jak ujął to niemiecki filozof i krytyk kultury Ernst Bloch: 'nie wszyscy żyją w tym samym Teraz'. Nierówności przestrzenne i czasowe stały się namacalne nie tyle przez kontrast między poszczególnymi bytami, takimi jak 'funkcjonalistyczny kampus' i 'imigranckie slumsy', ile przez codzienne przeżywanie i doświadczanie ich rażącego zestawienia ze sobą. Kiedy codzienne dojazdy studentów na zajęcia zostały przerwane przez strajk, nowe trajektorie zaprowadziły ich do organizowania się w algierskich foyer (schroniskach robotniczych). Spotkanie dwóch tak odmiennych światów, ze wszystkimi pragnieniami, niezręcznościami, uprzedzeniami i złudzeniami, które są skutkiem takich ulotnych zderzeń, stanowiło istotę nowej świadomości politycznej, która narodziła się w 1968 roku.
(...) Na długo przed 1968 rokiem, nowa lewica rolnicza faktycznie zaznaczała swoją obecność w regionie Loire-Atlantique. Lata 40. i 50. XX wieku były szczytem działalności na przykład Jeunesse Agricole Catholique (JAC), ruchu broniącego interesów chłopów. 'To system kapitalistyczny oparty na zysku musi zostać zmieniony', pisał Bernard Lambert w artykule zatytułowanym 'Czy maszyna zwycięży nad człowiekiem?' opublikowanym w Jeunes Forces Rurales, szeroko rozpowszechnionym czasopiśmie JAC. '[System kapitalistyczny] uniemożliwia każdemu człowiekowi, niezależnie od jego urodzenia lub majątku, zajęcie miejsca w społeczeństwie na podstawie jego zdolności manualnych i intelektualnych'. Od początku lat 60. XX wieku regionalni rolnicy stali na czele powstania paysans przeciwko stale rosnącym kapitalistycznym i państwowym ograniczeniom dla ich sposobu życia. Dążyli do rozwinięcia formy autonomii regionalnej, a to oznaczało zerwanie ze związkami zawodowymi kierowanymi na szczeblu krajowym. Odnosząc się do nowych praktyk, które miały miejsce poza nadzorem i jurysdykcją związków krajowych, Lambert zauważył później w wywiadzie: 'Straciliśmy nawyk pytania naszych ojców duchowych w Paryżu, co powinniśmy myśleć o podejmowanych przez nas działaniach'.
(...) Gdzie indziej sugerowałam, że Les Paysans dans la lutte des classes [autorstwa Lamberta] można porównać z kanonicznymi tekstami rewolucyjnymi tamtej epoki, takimi jak Wyklęty lud ziemi Frantza Fanona i Druga płeć Simone de Beauvoir, i to nie tylko ze względu na szeroką dystrybucję w momencie jego publikacji. (Książka sprzedała się w ponad stu tysiącach egzemplarzy i została szybko przetłumaczona na język niemiecki, włoski i portugalski). Podobnie jak dwa pozostałe dzieła, książka Lamberta daje wyraz prawdziwie nowej podmiotowości politycznej, która została ujęta już w tytule. Nowa podmiotowość wyłania się na kartach książki Lamberta, aby towarzyszyć podmiotowości kobiet lub skolonizowanych w formie paysana: obrońcy ziemi. Pracując w krajobrazie i projektując go, znając dogłębnie konkretne środowisko, a zwłaszcza wiedząc, jak z niego korzystać bez nadużywania go, to paysan tworzy le pays [kraj]. Dzisiaj paysan pozostaje terminem autoidentyfikacji wybieranym przez wielu młodych rolników, przejmowanym na nowo i wyrażającym nowe wartości, choć był już terminem poniżającym, podczas gdy termin rolnik (agriculteur) jest postrzegany jako redukujący pracownika ziemskiego do rangi każdego innego producenta towarów. Podczas gdy współczesny rolnik żeruje na życiu, zmniejsza jego różnorodność i jest główną siłą w ekologicznej degradacji, paysan wnosi wkład do świata żywych.
Jeśli już, biorąc pod uwagę długą historię miejskiego stosunku do zakorzenionego wśród chłopstwa konserwatyzmu, jego izolacji i rzekomej niezdolności do organizowania się politycznie oraz jego ciągłych niepowodzeń w budowaniu solidarności nie tylko z robotnikami fabrycznymi, ale nawet między sobą, wydaje się, że to chłopi mogliby najwięcej zyskać na takim mariażu. 'Wżenialiby się' wtedy [w klasę robotniczą]. W końcu rolnicy mieliby być zacofani, desperacko trzymając się starych, przebrzmiałych sposobów postępowania, podczas gdy pracownicy miejskich fabryk żyć mieli już w nowoczesnej epoce historycznej. Jako główne elementy rozwoju i funkcjonowania kapitalizmu, robotnicy fabryczni byli w rzeczywistości jego muskularnym uosobieniem. Z drugiej strony chłopi, zdaniem wszystkich, od Włodzimierza Lenina po najbardziej zagorzałego kapitalistycznego modernizatora, byli elementami szczątkowymi, które miały zostać zmiecione wraz z upływem czasu. Byli reliktami do remontu lub wymiany. Jeden z takich zagorzałych modernizatorów, ówczesny minister obrony Michel Debré, głośno odwołał się do tego stereotypu, wyjaśniając, dlaczego rząd w pierwszej kolejności wybrał płaskowyż Larzac na miejsce poligonu wojskowego. Płaskowyż był, jego zdaniem, zamieszkiwany przez 'kilkoro rolników, garstkę, która nie wiedzieć czemu hoduje jakieś owce, żyjąc z grubsza tak jak w średniowieczu'.
Ale czym innym jest uznanie postępującej utraty centralnej pozycji zajmowanej przez francuskiego robotnika fabrycznego w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat, a czym innym twierdzenie, że chłop lub wieś mają w ogóle przyszłość. Aby do tego dojść, wymagana jest dość poważna zmiana perspektywy w odniesieniu do anachronicznej pozycji chłopa w stosunku do modernizacji kapitalistycznej, zwłaszcza po drugiej wojnie światowej. Badania literaturoznawcy Eraga Ramiziego nad figurą chłopstwa w literaturze europejskiej początku XX wieku wyraźnie pokazują, jak samo utrzymywanie się działalności chłopskiej i odrębnej gospodarki chłopskiej opierającej się w dużej mierze, jeśli nie całkowicie, na zagwarantowaniu utrzymania – uprawie roli i reprodukcji gospodarstwa, ludzi i żyjących w nim stworzeń w sposób nieakumulacyjny – wchodziło w niezgodę z miejskim kapitalizmem, której nie można wytłumaczyć samą przestrzenną odległością od miejskich ośrodków władzy. Rodzinni producenci rolni, którzy zajmują się głównie, jeśli nie wyłącznie, gospodarką na własne potrzeby, również uchodzili za nieprzystosowanych, zarówno jeśli chodzi o codzienne rytmy ich codziennego życia, jak i o ich wymiar dziejowy. Ich zakorzenienie w ziemi samo w sobie wskazywało, że ich troski w znaczący sposób wywodziły się z przeszłości, a zatem pozostawały w konflikcie lub kolidowały z troskami kapitalistycznej teraźniejszości: wzrostem, postępem, akumulacją, ruchem, szybkością i zmiennością. W tym sensie chłopi są dla Ramiziego ciągłym przykładem tego, co teoretyk kultury Raymond Williams nazwał siłami 'resztkowymi': 'w zasadzie ukształtowanymi w przeszłości, ale wciąż aktywnymi w procesie kulturowym'. W rzeczywistości są to pozostałości po ludziach – niosą ze sobą ślad minionych czasów, ale jest to przeszłość, która przetrwała w teraźniejszości. Często wypominany 'konserwatyzm' lub tradycjonalizm chłopów to czasami nic innego jak nieugięta determinacja wymagana od nich w obronie i zachowaniu przetrwania ich podstawowej jednostki zarówno produkcyjnej, jak i konsumpcyjnej: rodzinnego gospodarstwa rolnego. Dla nich jest to kwestia pozostania przy tym, co stare i działające. Z punktu widzenia miasta wykluczenie z dominującego procesu modernizacji sprawia, że wydają się oni przestarzali, uchodzą wręcz za 'atawistyczne dziwactwa' – to określenie Ramiziego – a ich sporadyczne powstania i niezadowolenie są oznaką niekończącego się konserwatyzmu i niechęci do porzucenia starych zwyczajów. Lambert, który stał na pierwszej linii frontu prób mediowania między dwoma bardzo różnymi punktami widzenia na metropolię i wieś, był w pełni świadomy zakorzenionego charakteru takich stereotypów. Wydaje się, że często stawał przed trudnym, ale absolutnie niezbędnym zadaniem 'nadawania właściwej interpretacji politycznej działaniom, które często mogły wyglądać na bunty w stylu pużadystów'. W rzeczywistości to kluczowe dzieło edukacji politycznej znajdowało się dla Lamberta w sercu programu politycznego radykalnego chłopstwa. Z punktu widzenia lewicy miejskiej niewiele się zmieniło od czasów, gdy Elisée Reclus napisał swoją broszurę Do mojego brata chłopa. Niezadowolenie paysana mogło pojawiać się jedynie z oddali i być ujmowane jako wzrastający pużadyzm.
A co by było, gdybyśmy zamiast punktu widzenia miasta przyjęli perspektywę, którą socjolożki Maria Mies i Veronika Bennholdt-Thomsen nazywają 'perspektywą utrzymania'? Perspektywa utrzymania nie jest abstrakcyjnym modelem teoretycznym; jest to perspektywa wywodząca się z innej koncepcji 'gospodarki' – takiej, która jest zarówno starsza, jak i młodsza od kapitalizmu, i która czyni życie i utrzymanie bytu swoją główną zasadą. Perspektywa utrzymania stanowi orientację wyraźnie odmienną od tej wymaganej w przypadku produkcji towarowej, ponieważ obejmuje ustalenie, jak – i ile – chcemy produkować i konsumować, oraz wspólne organizowanie się w tym celu.
Perspektywa utrzymania oferuje możliwość wyobrażenia sobie i praktykowania innej gospodarki oraz tworzenia innych rodzajów relacji społecznych. Przekształca wykluczenie chłopstwa z dominujących mechanizmów modernizacji w nową drogę naprzód. Sprawia, że fakt ich niecałkowitego podporządkowania relacjom rynkowym staje się otwarciem, potencjalnością, regeneracją. Sprawia, że 'utrzymanie' staje się synonimem nie niedoboru, ale obfitości. 'Resztka' może przecież, jak przypomina nam Williams, zachować 'alternatywny, a nawet opozycyjny stosunek do dominującej kultury'. Po prostu zderzając się z teraźniejszością i problemami teraźniejszości, przestarzałość pozostałości może przekształcić się w 'coś wyłaniającego się'. Ucieleśniając 'szczelinę, zerwanie, zderzenie', anachroniczność, według słów Ramiziego, może stać się 'zwiastunem nowego'.
W analizie Ramiziego transformacja następuje, gdy paysans nie są jedynie bezwładnymi figurami anachronizmu ('workami ziemniaków', jak nazywał ich Marks), ale stają się aktywnie, a nawet bezczelnie anachroniczni, gdy wykorzystują swój konflikt z teraźniejszością, by stać się, tak jak rolnicy z Larzac, aktywnymi muchami w smole lub piaskiem w kołach zębatych czołgów wojskowych. Zmieniają sytuację, gdy tylko stają na drodze lub odmawiają pozwolenia, by ich własne, całkiem odrębne rytmy czasowe zostały określone lub podporządkowane jednolitemu czasowi pracy nowoczesnej gospodarki kapitalistycznej. W końcu indywidualny zysk i konkurencja są obce gospodarce nastawionej na przetrwanie i kulturze chłopskiej w ogóle. Wiadomo, że elementy praktycznego komunizmu i solidarności organicznej przetrwały w rodzimym rolnictwie i praktykach chłopskich. Mały, autonomiczny hodowca utrzymuje produktywność, dostosowując się zarówno do tradycji, jak i do warunków naturalnych, takich, jakie zastał. Zasada produkcji w gospodarce chłopskiej polega na zaspokajaniu bezpośrednich potrzeb rodziny, a tym samym rozwijaniu i zachowywaniu autonomii rodziny. Jako repozytorium wartości użytkowych, a także wiedzy o ziemi i jej użytkowaniu, paysan jest źródłem pamięci i historii. (Z drugiej strony, wymiana nie ma historii.) Rolnictwo kapitalistyczne, którego jedyną perspektywą jest wycena i zysk, rozpuszcza odwieczne praktyki regeneracyjnego rolnictwa chłopskiego i całkowicie reorganizuje proces produkcji, jego warunki materialne i technologiczne, a także jego czasowość.
Świat rolnictwa jest szczególnie dobrze przygotowany do zrozumienia, kiedy cel ekonomiczny, do którego dąży społeczeństwo, powinien zostać potępiony ze względu na sposób, w jaki się go realizuje. Ze względu na swoje konkretne właściwości i warunki materialne, życie rolnicze jest konieczną podstawą każdej alternatywnej gospodarki, każdego alternatywnego społeczeństwa. W takim stopniu, w jakim paysans pozostają chronieni przed zmiennością i naciskami rynku kapitalistycznego, mogą być w mniejszym stopniu siłami kontrrewolucji lub repozytoriami jakiejś narodowej istoty, niż nosicielami alternatywnego zestawu praktyk i know-how — być może nawet strażnikami gospodarki opartej na wzajemności i wymianie wartości użytkowych. Ludzie, których Marks nazwał 'klasą reprezentującą barbarzyństwo w ramach cywilizacji', mogą całkiem dobrze zwiastować potencjał nowej przyszłości politycznej.
Dla Bernarda Lamberta punkt zwrotny rzeczywiście został osiągnięty, ucieleśniony w transformacji, którą chłopi-pracownicy z zachodu i farmerzy z Larzac wprowadzali w życie w latach 70. 'Nigdy więcej' – oświadczył w swoim przemówieniu do tłumów na płaskowyżu Larzac latem 1973 r. 'Nigdy więcej paysans nie będą po stronie Wersalczyków… Udowodniliśmy to'. Nigdy więcej paysans nie będą służyć jako narzędzia represji wobec komuny. Zamiast tego będą mierzyć się z jej trwałością, jej odrodzeniem.
(...) Od lat 60. rzeczywista walka między pracownikami a kapitałem mogła nie toczyć się w miastach, w sporach o żądania płacowe związków zawodowych i pracowników najemnych, o bezrobocie lub poziom generowania wartości dodatkowej. Bardziej znacząca bitwa, jak sugerują socjolożki Maria Mies i Veronika Bennholdt-Thomsen w The Subsistence Perspective, mogła mieć miejsce w formie wojny toczonej z chłopstwem na całym świecie, ciągłej pierwotnej akumulacji lub grabieży ziemi, która pozbawia ludzi nie tylko ziemi — chociaż ziemia, ostatecznie, jest tym, co jak powiedziałoby teraz wielu, ma największe znaczenie — ale także pozbawia ich środków produkcji i zdolności do zapewnienia sobie samym środków utrzymania: ich autonomii. Ziemia i sposób, w jaki jest wykorzystywana, to najważniejszy czynnik w alternatywnym społeczeństwie ekologicznym. Prawdziwa wojna kapitału toczy się przeciwko przetrwaniu, ponieważ przetrwanie oznacza jakościowo inną gospodarkę; oznacza, że ludzie faktycznie żyją inaczej, zgodnie z inną koncepcją tego, co składa się na bogactwo, a co składa się na jego zaprzeczenie. Jest zorientowana na wewnętrzną wartość i interesy drobnych producentów, rzemieślników i chłopów. Polega ona na stopniowym tworzeniu struktury solidarności i życia społecznego budowanego poprzez wymianę usług, nieformalne spółdzielnie, współpracę i stowarzyszenia. Dąży do rozszerzenia sfer aktywności, w których racjonalność ekonomiczna nie sprawuje dominacji. Oznacza życie, które nie jest kształtowane i formowane przez rynek światowy, życie przeżywane na peryferiach świata zorganizowanego przez państwo i finanse. Oto zarys formy komuny.
Mies i Thomsen przypominają nam, że w miejscach takich jak Europa zwrot ku gospodarce akumulacyjnej na masową skalę na wsi nastąpił dopiero niedawno — w większości miał miejsce w latach 60. i 70. XX wieku. Jest to ważny punkt do poruszenia, ich zdaniem, ponieważ oznacza to, że perspektywa przetrwania łączy się organicznie z czasem i historią, które wielu z nas nadal bardzo dobrze pamięta, jeśli nie z naszym osobistym doświadczeniem. W tym świetle ZAD w Notre-Dame-des Landes nie był woluntarystycznym ćwiczeniem stworzonym od podstaw przez aktywistów anarchistycznych. Raczej, inteligencja polityczna ZAD leżała w jego zdolności do łączenia się z długą historią buntu i pragnieniami powstania chłopskiego na tym obszarze, tak jak ożywiła pamięć o walce w Larzac i innych walk o ziemię świeżej daty. Możliwość życia inaczej była tym bardziej wyobrażalna, że niektórzy ludzie mogli pamiętać czasy, kiedy życie faktycznie było prowadzone inaczej. 'Inny świat jest możliwy' – to jedno z haseł z Larzac, ruchu, który według przewidywań Bernarda Lamberta miał stać się 'laboratorium lądowym i terenowym Francji'. Inny świat jest możliwy, ponieważ inny świat był możliwy – nawet całkiem niedawno.
W jednym z wcześniejszych esejów zwracałam uwagę, że istnienie ZAD, wraz z innymi dzisiejszymi walkami o ziemię, zmienia to, co jest dostrzegalne w niedawnej przeszłości, a zwłaszcza sposób, w jaki wizualizujemy sobie lata 60. i 70. Współczesna okupacja, taka jak ta w Standing Rock w latach 2016–2017, w której koalicja aktywistów kierowana przez rdzennych mieszkańców sprzeciwiła się umieszczaniu infrastruktury petrokapitalistycznej na plemiennych ziemiach przodków, przekształca i rekonfiguruje to, co jest widoczne w tych nie tak odległych czasach i nadaje nowe nazwy temu, co obecnie możemy zobaczyć i zapamiętać. Ekologiczne troski dzisiejszych czasów wybudzają echa niedawnej przeszłości, które z kolei rodzą nowe rozumienie tego, co ostatecznie liczy się w Historii – co naprawdę ma dla nas znaczenie teraz.
(...) Lata 60. i 70. możemy obecnie postrzegać jako moment, w którym sprzeczność między logiką rozwoju a logiką życia zaczęła być odczuwana przez ludzi na całym świecie jako podstawowa sprzeczność definiująca ich życie. Możemy mówić o tym jako o momencie przebudzenia, a może raczej ponownego przebudzenia, komunalnej nieświadomości. Od tego momentu wszelkie kolejne walki z nierównościami społecznymi musiały być w niezłomny i kreatywny sposób złączone z potrzebą ochrony życia i zachowania warunków życia na planecie. Nie mogło być żadnej polityki poza polityką ekologiczną; żadnej decyzji nie można było podjąć ponownie bez uwzględnienia samych warunków niezbędnych do utrzymania życia: składu atmosfery, jakości i ilości gruntów ornych, dostępności wody, poziomu zanieczyszczenia. Ruchy takie jak Les Soulèvements de la Terre (Powstania Ziemi) czy Stop Cop City przeorientowują horyzont walki politycznej w kierunku ochrony i zachowania życia. A forma, jaką przyjęły te ruchy, uwidacznia nowe polityczne rozumienie codzienności i sposób zarządzania wspólnymi sprawami. A wraz z tym wszystkim pojawił się nowy, a raczej nowy/stary sposób organizacji, oparty na pojęciu terytorium jako praktyki wytworzonej przez relacje osadzone w przestrzeni — lub w formie komuny.
Jakie praktyki łączą tak różne ruchy, jak Komuna Paryska z 1871 r., ZAD w Notre-Dame-des-Landes i walki Sanrizuka w Japonii, wykraczając poza wykorzystanie okupacji jako formy działania bezpośredniego?
1. Obrona
Pierwszą i najważniejszą z takich praktyk jest akt obrony per se, ucieleśniony, jak widzieliśmy, w postaci paysan, którego nazwa, etymologicznie, nosi ślad pojęcia obrony terytorium.
(...) Zeznania osób działających w Sanrizuka wskazują na wojnę między dwoma światami: z jednej strony państwo japońskie, w trakcie powojennego wysiłku kapitalistycznej modernizacji, które, podobnie jak wiele innych państw w latach 60. i 70., uczyniło industrializację najwyższą, być może jedyną, wartością narodową; z drugiej strony, rolnicy broniący tego, co uważali za wartości niezbędne do samego życia, narażeni na zniszczenie, gdyby zbudowano u nich lotnisko. Shima, chłop aktywny w walce, opisał konflikt w następujących słowach:
'My, chłopi, stracimy nasze schronienie… Czy to okazja do rozwoju wspaniałej Japonii, czy też niezliczone tysiące ludzi i gospodarstw domowych zostaną pogrzebane pod ziemią przez władzę państwa? Nie chodzi tu tylko o polityczną opozycję wobec lotniska z powodu braku porozumienia co do tego, co zrobić z przemysłem i rolnictwem. Tylko o to, że nasze życie, życie chłopów, życie rolników poświęconych uprawie ziemi, zostanie pogrzebane pod pasami startowymi i kurzem'.
Japońscy rolnicy wzięli na siebie odpowiedzialność przemawiania w imieniu spójności i integralności pradawnej wioski (kyodo tai) oraz zbiorowego, komunalnego ciała jej mieszkańców. Przywoływali długą tradycję powstań chłopskich od końca XVIII wieku do okresu Meiji, umieszczając własną walkę w historii obrony przed naruszeniem lub osłabieniem ich sposobu życia. Czerpiąc również ze specyfiki swojego regionu, obszaru naznaczonego przez stulecia silnymi tradycjami natywistycznymi i autonomią jego wiosek i przysiółków, chłop o imieniu Sannomiya wyróżnia defensywny charakter roli przyjętej przez chłopstwo:
'Chociaż jesteśmy rolnikami od czasów najdawniejszych, uważam, że dla nas najważniejsza jest ochrona lub pielęgnacja gruntów rolnych. W starodawnej wiosce stale dbaliśmy o ziemię i uważam, że warto o to walczyć. Uprawa jest również ważna. Czyż nie jest to powód, dla którego powinniśmy walczyć razem? Nasza historia rozgrywająca się wokół starodawnej wioski sprawiła, że ta walka jest dla nas inna'.
Tutaj codzienny i sezonowy akt uprawy i odżywiania mieszkańców wioski odróżnia się od bardziej ogólnej i charakterystycznej roli obrońcy lub zarządcy gruntów rolnych i ich przyszłego wykorzystania. Od czasów starożytnych wiosek historyczna uprawa ziemi przez chłopów nadała im zarówno zaszczyt, jak i odpowiedzialność za jej opiekę, pieczę i obronę.
(...) Forma komuny, jako jednocześnie ruch polityczny i wspólne terytorium, taktyka i społeczność w trakcie tworzenia, jest w rzeczywistości niczym więcej niż próbą zdobycia terenu w historycznej walce przeciwko grodzeniu. Rzeczywiście, robi to dosłownie, zyskując teren: broniąc jakiegoś miejsca, nawet jeśli jest to nic ponad zubożałe dzielnice uznane za cenne i godne obrony przez Partię Czarnych Panter na rzecz Samoobrony (najlepiej zawsze nazywać ją pełną nazwą), w miastach takich jak Oakland i Detroit w latach 60.; lub ponure ronda na skraju miasta przekształcone w miejsca biesiadności przez 'żółte kamizelki”; lub uprawiane w połowie pola w Notre-Dame-des-Landes. Miasto, którego paryscy komunardzi bronili swoim życiem w 1871 r., było miastem wyczerpanym miesiącami oblężenia i wyrzeczeń. Hodowcy owiec z Larzac spędzili dziesięć lat broniąc, jak zdawał się sugerować Michel Debré, niczego więcej niż opustoszałego wapiennego płaskowyżu i archaicznego sposobu życia.
Opór, najprościej rzecz ujmując, oznacza pozwolenie państwu na ustalanie programu zmian. Obrona natomiast opiera się na czasowości i zestawie priorytetów generowanych przez lokalną społeczność w trakcie tworzenia.
Akt wyznaczania strefy do obrony czerpie swoją znaczną siłę polityczną ze sposobu, w jaki wprowadza w życie rodzaj 'przewartościowania wartości': miara używana do określania wartości strefy nie jest ani pomiarem rynku, ani niekoniecznie pomiarem programu państwa. Nie ma to nic wspólnego z żądaniem sprawiedliwszego podziału. Wyznaczenie czegoś, co w istniejącej hierarchii wartości miało wcześniej niewielką lub żadną wartość, jako warte obrony, podważa same kryteria, których używamy do mierzenia lub doświadczania dobrobytu; jest to ponowna ocena tego, co liczy się jako bogactwo, jak wygląda i jak odczuwany jest dobrobyt. Przekształca to, co naprawdę liczy się dla społeczności w trakcie tworzenia — czego jest ona gotowa bronić.
(...) Można zacząć od obrony lasu lub jakiejś nieskażonej ziemi. Ale w miarę trwania okupacji wszystkie nowe więzi społeczne, żywe uwikłania, solidarności wytworzone przez walkę stają się równie ważne, jak pogłębiona intymność z ziemią — to, co filozof Gaston Bachelard nazwał 'świadomością mięśniową' — intymność pielęgnowaną przez sezonowe rytmy pracy rolniczej w takim samym stopniu, jak przez związek z terenem, który rozwija się podczas potyczek z siłami porządku. Sama koncepcja terytorium, w całej swojej szczegółowości, pomaga wytworzyć środowisko, które, jak powiedział Raymond Williams, może być 'otrzymane, stworzone i przerobione', aktywnie ukształtowane i osiągnięte poprzez pracę, zabawę i walkę — jednym słowem, jak omówię poniżej, przyswojone.
2. Przyswojenie [appropriation]
Henri Lefebvre mógłby scharakteryzować temporalność funkcjonowania ZAD jako 'przyswojoną', w mocnym i bardzo szczególnym sensie, jaki nadał temu terminowi. 'Przyswojony czas' ma swoje własne cechy:
'Czy to normalny, czy to wyjątkowy, jest to czas, który zapomina o czasie, w którym czas się nie liczy i nie jest już liczony. Zdarza się to, niekiedy niespodziewanie, gdy jakaś aktywność przynosi spełnienie, niezależnie od tego, czy jest to aktywność banalna (zadanie, zajęcie), czy subtelna (medytacja, kontemplacja), spontaniczna (dziecięca lub nawet dorosła gra) lub wyrafinowana. Aktywność jest tu dostosowana do siebie i do świata'.
Czas można sprzedać, ale można go również przeżyć. Doświadczenie 'przyswojonego czasu' niesie ze sobą, z perspektywy czasu, wiedzę i wyrazistą świadomość nt. jego przeciwieństwa: rozpoznanie, że nie tylko agenda państwa i rynek kapitalistyczny organizują życie społeczne; aktywnie konfiskują organizację życia społecznego i pozbawiają nas szansy na zorganizowanie go na nasz własny sposób i w naszym własnym tempie.
'Przyswojenie' pojawiło się wcześnie jako istotna część przemyśleń Lefebvre’a na temat alienacji. Jednak przez całą swoją długą karierę nieustannie przekodowywał on swoje myślenie o tym procesie, aby zająć się różnymi kontekstami, które zaprzątały go w danych momentach, czy była to przestrzeń miejska, krytyka codziennego życia, czy ekologia. Rozwinięcie rozumienia procesu przyswojenia było w dużej mierze tym, co pozwoliło Lefebvre’owi zerwać z marksistowskim produktywizmem, teoretyzować miejsca polityczne poza miejscem pracy i odcisnąć swoje piętno, wraz z André Gorzem, Ivanem Illichem, Murrayem Bookchinem, Marią Mies i innymi, jako najważniejsze głosy w antyproduktywistycznej, ekologicznie zorientowanej teorii, która rozkwitła w latach 70. Lefebvre pisze:
'Ideologia wzrostu jest martwa: wcześniej trzymaliśmy się optymistycznej wiary w nieskończoną produkcję i produktywność: coraz więcej samochodów, więcej telewizorów, więcej pralek i kalkulatorów. Z tym samym optymizmem myśleliśmy, że wzrost gospodarczy prędzej czy później zaspokoi wszystkie nasze potrzeby: materialne i 'duchowe', jak mawiamy… wierzyliśmy – wciąż z tą samą ideologią – w sprzyjający charakter gigantycznych firm i przedsiębiorstw, w dobroczynny charakter wzrostu demograficznego i technologicznego. Ta ogromna konstrukcja ideologiczna powoli, ale nieuchronnie, rozpada się. Dlaczego? Z powodu niepokoju miejskiego, zniszczenia natury i jej zasobów, z powodu wszelkiego rodzaju ograniczeń, które paraliżują rozwój społeczny, nawet gdy umożliwiają wzrost gospodarczy… Wzrost dla samego wzrostu, od teraz, jest już skończony'.
Czytelnicy niezaznajomieni z Lefebvre’em mogą być zaskoczeni, że wygłosił te uwagi (w przemówieniu w Santiago w Chile) już w 1972 roku. Jednak lata 70. były momentem, w którym praktycznie wszystkie społeczności ludzkie znalazły się w globalnym systemie kontroli państwowo-kapitalistycznej w zamian, jak się wydaje, za obietnicę nowego poziomu bezpieczeństwa. Zakończenie tak zwanego kompromisu fordowskiego i zanik keynesowskiej regulacji w latach 70. zachodziły mniej lub bardziej potajemnie; skutki tych zmian nie zostały w pełni zarejestrowane ani nazwane aż do następnej dekady, kiedy ludzie zaczęli mówić o czymś zwanym 'neoliberalizmem'. Jednak już teraz, jak sugerują uwagi Lefebvre’a, skutki i reperkusje tego rozszerzonego cyklu kapitalistycznego wywłaszczenia były odczuwalne na poziomie codziennego życia, 'poziomie' ludzkiej egzystencji, na który Lefebvre od jakiegoś czasu zwracał swoją uwagę. Okres między uwolnieniem energii emancypacyjnych w 68 roku z jednej strony, a gromadzeniem się sił kontrrewolucji, namacalnych już w połowie lat 70., z drugiej strony, był naznaczony ponownym przebudzeniem się czegoś w rodzaju nieświadomości komunalnej. Duże i długotrwałe bitwy przestrzenne, takie jak te w Larzac czy Sanrizuce, działały jak kanarek w kopalni węgla, ostrzegając tych, którzy zwracali wówczas uwagę, o zmianie w kierunku gospodarki akumulacyjnej, która zachodziła na wsi na masową skalę. W tym samym czasie, w następstwie 1968 roku, we Francji i gdzie indziej, nastąpiła wyraźna ucieczka z dużych miast, głównie wśród młodych ludzi, którzy chcieli kontynuować egzystencjalną i społeczną przemianę, którą powstania 68 roku podsyciły na poziomie codziennego życia w formie eksperymentów życia wspólnotowego — w większości w zakątkach wiejskich, gdzie ziemia była tania. Niektóre z tych eksperymentów były ulotne; inne, jak Longo Maï czy Ambiance Bois (w pobliżu Limoges), trwały długo. Ale wyraźna zmiana perspektywy na rzecz wsi — lub, parafrazując Lefebvre'a, tego, co moglibyśmy nazwać 'prawem do wsi' — w tamtych czasach, potwierdza obserwację, że podczas gdy '68 był ruchem, który rozpoczął się w większości w miastach, to jego inteligencja i przyszłość zmierzały w kierunku ziemi/Ziemi (ziemi w znaczeniu gleby i Ziemi jako planety).
Lefebvre jest obecnie najlepiej pamiętany za swoją pracę nad urbanistyką, ale jego wczesne studia przybrały formę socjologii wsi, a przez całe życie utrzymywał on trwałe przywiązanie do górskiego regionu swojego dzieciństwa w Pirenejach. 'Zamiast pisać rozprawę filozoficzną na temat problemu filozoficznego, napisałem historię chłopstwa Pirenejów'. Ta historia — jego rozprawa doktorska — opowiadała o rozpadzie społeczności wiejskich pod wpływem kapitalizmu: postępującym pogarszaniu się 'starodawnej organizacji z jej delikatną równowagą między populacją, zasobami, powierzchniami' i 'rozpadem dawnej społeczności'. To, co socjolog i filozof Michael Löwy nazwał 'radykalnym romantyzmem' Lefebvre’a, ma swoje korzenie w przekonaniu Lefebvre’a o istnieniu 'pewnego ludzkiego spełnienia' (tego samego 'spełnienia', które, jak widzieliśmy wcześniej, zachodzi w 'przyswojonym czasie'), 'całościowego sposobu życia', w rytmach dawno minionych społeczności chłopskich na francuskiej wsi — całego cyklu sadzenia i zbiorów oraz wielkich świąt agrarnych. Podobnie jak przed nim William Morris, Lefebvre krytykował świat nowoczesny w imię przedkapitalistycznych, przednowoczesnych społeczeństw — być może w imię 'głośnego śmiechu chłopów'. To właśnie ten wybuch spontanicznego, radosnego śmiechu, tak odległy, jego zdaniem, od ironicznego i znużonego uśmiechu współczesnego mieszkańca miasta, skłonił go do napisania książki o Rabelais'em. W niezwykłym rozdziale pierwszego tomu Krytyki życia codziennego Lefebvre przywołuje ludzkie spełnienie w średniowiecznej przeszłości: 'Podczas chłopskich uroczystości każdy członek społeczności wykraczał poza siebie, by tak rzec, i jednym zamachem czerpał wszystko, co było energetyczne, przyjemne i możliwe z przyrody, jedzenia, życia społecznego oraz własnego ciała i umysłu'. Chłopskie świętowanie nie było wyjątkowym momentem w nudnym istnieniu; nie było niczym więcej (i niczym mniej) niż intensyfikacją pełni, spełnieniem samego codziennego życia: 'Święto różniło się od codziennego życia jedynie eksplozją sił, które powoli kumulowały się w samym życiu codziennym i poprzez nie'.
