Striped t-shirts and the invisible workers' organization / Pasiaste koszule i niewidzialna organizacja robotnicza

Striped t-shirts and the invisible workers' organization

"We should now focus on the crucial common element that brings the future operaist militants together: fighting a sense of defeat, seeking out strength, putting the problem of a revolutionary rupture back on the agenda. (...) Even in their differences (here summarized in an extremely cursory way), these biographies demonstrate a rupture with the cult of victimhood that had always been a constitutive part of the Left and much of the social communist tradition. It was not passion for the oppressed that guided them, but the search for those who struggled against their conditions of oppression. It was not about laying low in resistance, but about building a plan for attack; not about pitying weakness but about identifying force. For the future operaist militants, this would also be a rupture with themselves, with their own subjectivities and personal histories. A rupture that opened the way to new encounters and new trajectories, to a history that would become collective.

(...) On July 7, 1962, a group of workers went to Piazza Statuto to attack the headquarters of the Unione Italiana del Lavoro (the Italian Union of Work), which had just signed yet another lousy contract with FIAT. Three days of battles with the police followed. Eleven years later, Potere Operaio would write that Piazza Statuto was their founding congress. The PCI and CGIL immediately denounced the protagonists as provocateurs, saying that they had been driven there in the bosses’ luxury cars in order to instigate the fighting. This was nothing new: many struggles had before been denounced as led by outsiders, and many more would be again. And this paranoia about provocateurs shouldn’t surprise us: the Left had denied the possibility of workers’ autonomy to such an extent that, in a kind of Pavlovian reflex, every time the working class did its own thing it was immediately denounced as the work of undercover agents. What is interesting is rather the reasons that led the institutions of the workers’ movement to denounce these particular struggles. They had for a long time maintained that the working class was irremediably defeated and that the factory was no longer a place of conflict. The gist was: they can’t be workers because they don’t behave like workers, they don’t dress like workers, they are too young, and their hair is too long to be workers. In a certain sense the PCI and CGIL were telling the truth, the truth about themselves, a tragic truth: they hadn’t understood anything about the new class composition that was emerging—its new figures, new behaviors, new needs and desires, and new forms of expression and conflict. They didn’t even understand anything after these struggles had happened. They began to pose the problem of that specific class composition only when it was already in decline: when the mass worker shifted from a position of attack to one of defense in the 1970s, they used its icon against an even newer composition, whom they would dismiss as the 'non-guaranteed.' This new composition of the social worker and future precarious workers, born out of the refusal of labor and out of struggles against the factory, would write the history of the 1970s.

(...) The young age of the workers at Piazza Statuto upset the icon that the PCI and trade unions had created of the worker ideal type. That’s because the politicized and unionized workers to whom they referred, which for convenience we will call the craft workers, who had entered the factory as teenagers and developed their ideological 'consciousness' there, were not young, or at least, if they were, their age was simply an anagraphic condition that had little effect on their behavior. With the 'new forces' entering the factories, generational differences weren’t simply anagraphic, but began to be political: they brought with them new behaviors, expectations, and forms of life. It was they, in their striped T-shirts, who kicked off at Piazza Statuto and fought in the streets of Genoa. It was they who would later characterize the long Italian ’68. It was they, Alquati noted, who were also stirring up the base of the parties and the unions.This generation had an 'intrinsic politicità,' to use an expression that Alquati would later develop. They had a material, subjective potential that didn’t express itself in an already fully developed, explicit form, but which could create a new principle of political action.

The mass worker was young in this not exclusively sociological sense. It was young as a type of laborer, because it was in those years that it first filled the production lines of the big factories in Northern Italy in their turbulent passage to Taylorism-Fordism. It was young in the sense that it expressed a fresh subjectivity within the factory and society, which differed from the habitual codes and norms of behavior. In the factory-city of Turin it was not only young but also predominantly made up of immigrants from Southern Italy. Satisfying the public’s desire for victimhood, left-wing literature and cinema would depict these immigrants with tear-jerking images, laden down with cardboard boxes of belongings, standing in front of signs saying 'We don’t rent to Southerners!'. In the beginning they were also heavily ostracized by the local workers, above all by those considered to be the most 'conscious,' that is, by those who were members of the party and the trade unions. They saw them as extraneous and even hostile to the culture of the workers’ movement and criticized them for their opportunism, because they often voted for the reactionary trade unions. They labeled them passive, because they rarely took part in strikes. They called them 'Napuli' (meaning 'Naples'), which in Turin at the time was used for all Southerners, regardless of where they were actually from. Clashes between the old and the new workers were common. Both the leaders and the base of the workers’ movement depicted the new workers as a sort of reworking of Marx’s description of the Parisian lumpenproletariat, a figure that was objectively prey to reactionaries.

An aside, which should already be clear but is worth repeating in order to avoid misunderstanding: the passage from the craft worker to the mass worker shouldn’t be interpreted in linear and homogeneous terms. First, it took on different characteristics and temporalities in different places: to put it simply, the mass workers in Turin, Milan, and Porto Marghera were not the same. Second, we are not claiming that from a certain point in time the traditional figure of the worker became a simple obstacle to the advancement of struggles: the overlaps, hybridization, and alliances within the factories were much more complicated and contradictory than the term 'passage' implies. Finally, as should already be clear, we are speaking of a qualitative and not a quantitative process: the centrality of the mass worker didn’t depend on its numerical presence within the factories, nor on its being a majority of the labor force, which it would never be. It depended instead on the combination of its location in the nerve centers of capitalist accumulation and its subjective behaviors, with their potential for rupture and generalization.

Through the practice of coresearch the operaisti dug below the surface of apparent victimhood, foreignness, opportunism, and passivity. And even before the struggles at Piazza Statuto, they found that within the metaphorical cardboard boxes of the Southern migrants lay the material potential for struggle. It wasn’t simply their conditions of poverty or economic necessity that had led them to move, but also, and, in some cases principally, their need and desire for change. Often they came from places with a better quality of life than that which they found in Turin, but they were driven to move in search of another world, which they ambiguously identified with the factory-city. They thus were not predestined to be victims, as the Left liked to think, and still thinks, but were instead a growing force.

They were clearly foreign to the culture of the workers’ movement, although often bringing with them experiences and stories of other kinds of struggle, such as land occupations; the mobility of labor thus became the mobility of struggle. The migrants were considered by the operaisti not as migrants but as carriers of conflict, a plague bacillus. Their outsider status was not a limit but a possibility. Of course, it is true that this status often led them to vote for reactionary trade unions without reservations or guilt. But, at the same time, it indicated, even if in a confused way and without an explicit political form, the negation of traditional representation and thus the possibility of autonomous political initiative. Their opportunism really existed, but it was deeply ambivalent, because it was also the expression of a unilateral, concrete, direct, and immediate interest. And it is true that they didn’t participate in the strikes. When the coresearchers asked them why, they said that striking didn’t get you anywhere. In some situations, passivity becomes a form of struggle: it becomes refusal.

This was the point, this was the gamble: turn victimhood into force, outsider status into unrepresentability, opportunism into taking sides, passivity into refusal. The cycle of struggles of the mass worker set this overturning in motion.

The operaisti weren’t searching for the icon of a worker from the social communist tradition, a conscious, generous bearer of the universal general interest, who loved their work and was proud of their condition. On the contrary, they were looking for those 'unconscious' workers who expressed a partisan interest, refused work, instinctively hated their condition, and therefore ended up hating the capital that produced it. As Tronti writes in his article 'Factory and Society,' in the second issue of Quaderni rossi: 'The working class should materially discover itself to be a part of capital if it wants to then counterpose the whole of capital to itself. It must recognise itself as a particular element of capital if it wants to then present itself as its general antagonist. The collective worker stands counterposed not only to the machine, as constant capital, but to labor-power itself, as variable capital. It has to reach the point of having as its enemy the whole of capital, including itself as a part of capital.' Workers against themselves, who negated themselves as labor power, because their labor power belonged to the enemy—this was the force that the operaisti were looking for. The sacred icons of labor and the workers’ movement had finally been shattered.

This meant the destruction of the universal function attributed to an abstract working class, its sacrifice for the general interest, for History, and for the socialist future. For universalism is actually the totality’s own image of itself: it is pure ideology. There was no longer space for discourses about humanity, which were revealed as a mystification of particular bourgeois interests. Operaismo was therefore an irreducibly partial point of view, because the totality could only be understood, grasped, and fought by taking sides. As Tronti said: 'They have already told us that there is nothing universally human in all that we propose. And they are right. Indeed, here there is nothing of the bourgeoisie’s particular interest. Have you ever seen a working-class struggle with a platform of generically human demands? There is nothing more limited and partial, nothing less universal in the bourgeois sense, than the struggle which workers wage on the factory floor against their direct boss.' Workers’ thought had to adopt a correct political posture in relation to society, 'simultaneously both within and against society, a partial view that theoretically grasps the totality precisely as a struggle to destroy this totality in practice, a vital moment in all that exists and thus an absolute power of decision over its survival. And this, indeed, is the condition of workers as a class, faced with capital as a social relation.'

We should now locate this extraordinary discourse and capacity for anticipation within political intervention in workers’ struggles. We considered the break within Quaderni rossi that followed Piazza Statuto. It was already clear at that point that the tension between the two factions of the journal couldn’t last: the Panzierian group was frightened by an approach that was going to destroy all relations with the workers’ movement institutions; the others—beginning with the Romans and the coresearchers—claimed that the time was ripe for direct intervention in the intensifying workers’ struggles whose possibilities and subjective characteristics they had foreseen. In September 1962, after the Piazza Statuto riot, “‘Cronache’ e ‘Appunti’ dei Quaderni rossi” ('Chronicles' and 'Notes' of Quaderni rossi) came out, an attempt at mediation that bore little fruit. In June of the following year another collective issue was published, after which the rupture was finally confirmed. Three more issues of the journal would be published, the last in the second half of 1965, a year after Panzieri’s untimely death.

A crucial step in the process that would lead to Classe operaia was the publication and distribution of the newspaper Gatto selvaggio (Wildcat), which was written by Alquati and Gobbi and called itself the Newspaper of workers’ struggles at FIAT and Lancia.' Coresearch took form within the conflicts in these factories: the subtitle of the newspaper was Nel sabotaggio continua la lotta e si organizza l’unità (In sabotage, struggle continues and unity is organized), referring to a workers’ practice that already existed there. Following its publication, Alquati and Gobbi left Turin overnight, fleeing possible arrest warrants. Alquati went first to Milan and then to Genoa, where he stayed with Gianfranco Faina’s group. Gobbi found refuge in Venice, where Negri treated him like a legend.

The topics of Gatto selvaggio, expressed there as political agitation, were taken up by Alquati in his article 'Struggle at FIAT' in the first issue of Classe operaia. They can be summed up in the apparent oxymoron 'organized spontaneity.' It wasn’t external organization that produced conflict and it wasn’t simple spontaneity that drove it. A sort of 'invisible organization' had been created through which the workers communicated, prepared struggles, scheduled their attacks, and blocked the factory. It was this invisible organization that was the avant-garde in the processes of recomposition, while the party militants followed hesitantly and in fact often acted as an obstacle: 'The wildcat strike at FIAT liquidates the old idea that, at this level, the workers’ struggle would be organized by a particular internal ‘nucleus’ that holds a monopoly on antagonistic workers’ consciousness. The strike of October 15–16 [1963] was organized directly by the entire and compact ‘social mass’ of workers from the sections that contributed: but we are here merely presented with greater clarity a characteristic of recent struggles, one that’s not exclusive to FIAT where the rare ‘militants’ of the old parties after the June of ’62 were just the tail-end of the struggles'.

The wildcat struggles that fed off invisible organization were unpredictable, and so couldn’t be controlled by reformist mediation. They were realized through a continual rotation of tactics, methods, times, and places, and 'demand[ed] nothing.' Although they were the most advanced level of worker “non-collaboration,” they were not of course the only form of struggle—there were also mass strikes and clashes in the streets. The problem was combining and reinvigorating these struggles, ensuring that they mutually reinforced one another: 'The task of a political organization is not to plan the wildcat in a predetermined way, because that seriously runs the risk of domesticating it, thus rendering it recuperable for the boss: the organization must instead contribute to intensifying it, while in order to organize and extend it, it’s enough to have the ‘invisible organization’ of workers for whom the wildcat strike is becoming a permanent fact."

G. Roggero, Italian Operaismo: Genealogy, History, Method, Cambridge and London.

Pasiaste koszule i niewidzialna organizacja robotnicza

„Powinniśmy teraz skupić się na kluczowym wspólnym mianowniku, który połączył przyszłych bojowników operaistycznych: walce z poczuciem porażki, poszukiwaniu siły, ponownym umieszczeniu problemu rewolucyjnego zerwania na porządku dziennym. (...) Nawet pomimo różnic, te biografie wskazują na zerwanie z kultem ofiary, który zawsze był konstytutywną częścią lewicy i dużej części tradycji socjalkomunistycznej. Nie kierowała nimi namiętność do uciskanych, ale poszukiwanie tych, którzy walczyli z warunkami ucisku. Nie chodziło o to, aby ograniczać się do oporu, ale o zbudowanie planu ataku; nie o litowanie się nad słabością, ale o identyfikację siły. Dla przyszłych bojowników operaistycznych byłoby to również zerwanie z samymi sobą, z ich własnymi podmiotowościami i osobistymi historiami. Zerwanie, które otworzyło drogę do nowych spotkań i nowych trajektorii, do historii, która stałaby się zbiorowa.

(...) 7 lipca 1962 roku grupa robotników udała się na Piazza Statuto, aby zaatakować siedzibę Unione Italiana del Lavoro (Włoskiego Związku Zawodowego), który właśnie podpisał kolejną kiepską umowę z FIAT-em. Nastąpiły trzy dni walk z policją. Jedenaście lat później Potere Operaio napisało, że Piazza Statuto było ich kongresem założycielskim. Włoska Partia Komunistyczna i Włoska Powszechna Konfederacja Pracy natychmiast potępiły protagonistów jako prowokatorów, twierdząc, że zostali tam przywiezieni luksusowymi samochodami szefów, aby wszcząć burdy. Nie było to niczym nowym: wiele walk zostało wcześniej potępionych jako prowadzonych przez osoby z zewnątrz, a wiele innych zostanie potępionych ponownie. I ta paranoja na temat prowokatorów nie powinna nas dziwić: lewica do tego stopnia zaprzeczała możliwości autonomii robotników, że w swego rodzaju odruchu bezwarunkowym Pawłowa za każdym razem, gdy klasa robotnicza robiła swoje, była natychmiast potępiana jako dzieło tajnych agentów. Interesujące są raczej powody, które skłoniły instytucje ruchu robotniczego do potępienia tych konkretnych zmagań. Przez długi czas utrzymywały one, że klasa robotnicza została nieodwracalnie pokonana i że fabryka nie jest już miejscem konfliktu. Sedno sprawy było takie: nie mogą być robotnikami, ponieważ nie zachowują się jak robotnicy, nie ubierają się jak robotnicy, są za młodzi i mają za długie włosy, aby być robotnikami. W pewnym sensie Włoska Partia Komunistyczna i Włoska Powszechna Konfederacja Pracy mówiły prawdę, prawdę o sobie, tragiczną prawdę: nie zrozumiały niczego z nowego składu klasowego, który właśnie się wyłaniał — jego nowych postaci, nowych zachowań, nowych potrzeb i pragnień oraz nowych form ekspresji i konfliktu. Nie zrozumiały niczego nawet po tych zmaganiach. Zaczęli stawiać problem tego konkretnego składu klasowego dopiero wtedy, gdy był on już w swej fazie schyłkowej: gdy w latach 70. robotnik masowy przeszedł z pozycji atakującej do defensywnej, użyli jego ikonicznej figury przeciwko jeszcze nowszemu składowi, którego mieli odrzucić jako 'nieobjętego kontraktem'. Ten nowy skład pracownika społecznego i przyszłych pracowników sprekaryzowanych, zrodzony z odmowy pracy i z walki z fabryką, miał napisać historię lat 70.

(...) Młody wiek pracowników biorących udział w wypadkach na Piazza Statuto zachwiał ikoną robotnika idealnego, jaką stworzyli Włoska Partia Komunistyczna i związki zawodowe. Stało się tak, ponieważ upartyjnieni i uzwiązkowieni pracownicy, do których odwoływały się te organizacje - i których dla wygody nazwiemy rzemieślnikami - weszli do fabryki jako nastolatkowie i po rozwinięciu w niej swojej ideologicznej 'świadomości', przestali być młodzi, albo nawet gdyby ciągle byli młodzi, to ich wiek był po prostu urzędową zmienną, która miał niewielki wpływ na ich zachowanie. Wraz z wejściem 'nowych sił'' do fabryk różnice pokoleniowe przestały być po prostu urzędowe, ale nabrały kształtu politycznego: przyniosły ze sobą nowe zachowania, oczekiwania i formy życia. To ci młodzi, w swoich pasiastych koszulkach, wystartowali na Piazza Statuto i walczyli na ulicach Genui. To oni później charakteryzowali długi włoski rok 68. To oni, jak zauważył [Romano] Alquati, podburzali również bazę partii i związków. To pokolenie miało 'wewnętrzną politicità', aby użyć wyrażenia, które Alquati rozwijał później. Posiadali oni potencjał materialny, podmiotowy, który nie wyrażał się już w pełni rozwiniętej, wyraźnej formie, ale który mógł stworzyć nową zasadę działania politycznego.

Robotnik masowy był młody nie tylko w sensie socjologicznym. Był młody jako typ robotnika, ponieważ to właśnie w tych latach po raz pierwszy zapełnił linie produkcyjne dużych fabryk w północnych Włoszech, w ich burzliwym przejściu do tayloryzmu-fordyzmu. Był młody w tym sensie, że wyrażał świeżą podmiotowość w fabryce i społeczeństwie, która różniła się od zwyczajowych kodeksów i norm zachowania. W mieście-fabryce, Turynie, był nie tylko młody, ale także składał się głównie z imigrantów z południowych Włoch. Zaspokajając społeczne pragnienie wchodzenia w rolę ofiary, lewicowa literatura i kino przedstawiały tych imigrantów za pomocą łzawych obrazów, obładowanych tekturowymi pudłami z rzeczami, stojących przed znakami z napisem 'Nie wynajmujemy mieszkań Południowcom!'. Na początku byli oni również mocno wykluczani przez lokalnych robotników, przede wszystkim przez tych uważanych za najbardziej 'uświadomionych', to znaczy przez tych, którzy byli członkami partii i związków zawodowych. Postrzegali ich jako obcych, a nawet wrogich kulturze ruchu robotniczego i krytykowali za oportunizm, ponieważ często głosowali oni na reakcyjne związki zawodowe. Określali ich jako biernych, ponieważ rzadko brali udział w strajkach. Nazywali ich 'Napuli' (od Neapolu), co w Turynie w tamtym czasie było używane w odniesieniu do wszystkich mieszkańców Południa, niezależnie od tego, skąd faktycznie pochodzili. Starcia między starymi i nowymi robotnikami były powszechne. Zarówno przywódcy, jak i baza ruchu robotniczego przedstawiali nowych robotników jako swego rodzaju wariant opisu paryskiego lumpenproletariatu dokonanego przez Marksa - byli oni figurą, która obiektywnie padła ofiarą reakcjonistów.

Na marginesie, co powinno być to już jasne, ale nie zaszkodzi powtórzyć, aby uniknąć nieporozumień: przejścia od robotnika rzemieślniczego do robotnika masowego nie należy interpretować w kategoriach linearnych i ujednolicających. Po pierwsze, przybierało ono różne cechy i temporalności w różnych miejscach: mówiąc wprost, robotnicy masowi w Turynie, Mediolanie i Porto Marghera nie byli tacy sami. Po drugie, nie twierdzimy, że od pewnego momentu tradycyjna postać robotnika stała się prostą przeszkodą w rozwoju walk: nakładanie się, hybrydyzacja i sojusze w fabrykach były o wiele bardziej skomplikowane i pełne sprzeczności, niż sugerowałby to termin 'przejście'. Wreszcie, jak powinno być już jasne, mówimy o procesie jakościowym, a nie ilościowym: centralność masowego robotnika nie zależała od jego liczebnej obecności w fabrykach ani od tego, że stanowił on większość siły roboczej (co nigdy nie miało się wydarzyć). Zależała natomiast od połączenia jego usytuowania w centrach nerwowych akumulacji kapitalistycznej z jego podmiotowymi zachowania, z ich potencjałem do wywoływania pęknięć i uogólnień.

Poprzez praktykę współbadań operaiści zagłębiali się pod powierzchnię pozornego bycia ofiarą, obcym i biernym oportunistą. A jeszcze przed walkami na Piazza Statuto odkryli, że w metaforycznych tekturowych pudłach południowych migrantów tkwił materialny potencjał walki. Nie tylko ich warunki ubóstwa lub konieczność ekonomiczna skłoniły ich do przeprowadzki, ale także, a w niektórych przypadkach głównie, ich potrzeba i pragnienie zmiany. Często przybywali z miejsc o lepszej jakości życia niż ta, którą zastawali w Turynie, ale byli zmuszeni do przeprowadzki w poszukiwaniu innego świata, który niejednoznacznie utożsamiali z miastem-fabryką. Nie byli więc przeznaczeni do bycia ofiarami, jak lubiła myśleć i nadal myśli lewica, ale byli raczej urastającą siłą.

Byli wyraźnie obcy kulturze ruchu robotniczego, chociaż często przynosili ze sobą doświadczenia i historie innych rodzajów walki, takich jak okupacje ziemi; mobilność siły roboczej stała się więc mobilnością walki. Migranci byli postrzegani przez operaistów nie jako migranci, ale jako nosiciele konfliktu, pałeczki dżumy. Ich status outsidera nie był ograniczeniem, ale możliwością. Oczywiście, to prawda, że ​​ten status często skłaniał ich do głosowania na reakcyjne związki zawodowe bez zastrzeżeń i bez poczucia winy. Ale jednocześnie wskazywał, nawet jeśli w sposób niejasny i bez wyraźnej formy politycznej, na negację tradycyjnej reprezentacji, a tym samym na możliwość autonomicznej inicjatywy politycznej. Ich oportunizm istniał naprawdę, ale był głęboko ambiwalentny, ponieważ był również wyrazem jednostronnego, konkretnego, bezpośredniego i natychmiastowo odczuwanego interesu. I to prawda, że ​​nie brali udziału w strajkach. Kiedy wykonujący współbadania zapytali ich dlaczego, odpowiadali że strajkowanie nic nie dało. W niektórych sytuacjach bierność staje się formą walki: staje się odmową.

O to chodziło, na tym polegał ten gambit: przekształcić bycie ofiarą w siłę, status outsidera w niereprezentowalność, oportunizm w opowiadanie się po którejś ze stron, bierność w odmowę. Cykl zmagań masowego robotnika zapoczątkował ten przewrót.

Operaiści nie szukali ikonicznego robotnika z tradycji socjalkomunistycznej - świadomego, hojnego nosiciela powszechnego interesu ogólnego, który kochał swoją pracę i był dumny ze swojego położenia. Wręcz przeciwnie, szukali tych 'nieświadomych' robotników, którzy wyrażali stronniczy interes, odmawiali pracy, instynktownie nienawidzili swojego stanu i w rezultacie zaczęli nienawidzić kapitału, który ich wytworzył. Jak pisze [Mario] Tronti w swoim artykule 'Fabryka i społeczeństwo' w drugim numerze czasopisma Quaderni rossi: 'Klasa robotnicza powinna materialnie odkryć, że jest częścią kapitału, jeśli chce przeciwstawić sobie cały kapitał. Musi uznać siebie za szczególny element kapitału, jeśli chce przedstawić się jako jego jego ogólny antagonista. Robotnik zbiorowy stoi w opozycji nie tylko do maszyny, jako kapitału stałego, ale także do samej siły roboczej, jako kapitału zmiennego. Musi dojść do punktu, w którym będzie miał za wroga cały kapitał, włączając siebie samego jako część kapitału'. Robotnicy przeciwko sobie, którzy negowali siebie jako siłę roboczą, ponieważ ich siła robocza należała do wroga — to była siła, której szukali operaiści. Święte ikony świata pracy i ruchu robotniczego zostały ostatecznie zniszczone.

Oznaczało to zniszczenie uniwersalnej funkcji przypisywanej abstrakcyjnej klasie robotniczej, jej zdolności do poświęcenia dla interesu ogólnego, dla Historii i dla socjalistycznej przyszłości. Ponieważ uniwersalizm jest w rzeczywistości obrazem, jaki całość wytwarza o samej sobie: jest czystą ideologią. Nie było tu już dłużej miejsca na dyskursy o ludzkości, które ujawniły się jako mistyfikacja partykularnych interesów burżuazyjnych. Operaizm był zatem nieodwracalnie stronniczym punktem widzenia, ponieważ całość można było zrozumieć, pojąć i zwalczać tylko poprzez zajęcie stanowiska. Jak powiedział Tronti: 'Już nam powiedziano, że nie ma nic uniwersalnie ludzkiego we wszystkim, co proponujemy. I mieli rację. Rzeczywiście, nie ma tu nic ze szczególnego interesu burżuazji. Czy kiedykolwiek widziałeś walkę klasy robotniczej, toczoną wokół generycznie ludzkich żądań? Nie ma nic bardziej ograniczonego i stronniczego, nic mniej uniwersalnego w burżuazyjnym sensie, niż walka, którą robotnicy toczą na hali fabrycznej przeciwko swojemu bezpośredniemu szefowi'. Myśl robotnicza musiała przyjąć właściwą postawę polityczną w stosunku do społeczeństwa, 'być jednocześnie zarówno wewnątrz, jak i przeciwko społeczeństwu - stronniczy pogląd, który w teorii ujmuje całość właśnie jako walkę o zniszczenie tej całości w praktyce, kluczowy moment we wszystkim, co istnieje, a zatem absolutną władzę decyzyjną nad jej przetrwaniem. I to jest rzeczywiście położenie robotników jako klasy, w obliczu kapitału jako stosunku społecznego'.

Powinniśmy teraz umiejscowić ten niezwykły dyskurs i zdolność do antycypacji w ramach interwencji politycznej w walki robotników. Rozważaliśmy rozłam w Quaderni rossi, który nastąpił po wypadkach na Piazza Statuto. Już wtedy było jasne, że napięcie między dwiema frakcjami czasopisma nie może dłużej trwać: grupa Panzieriego była przerażona podejściem, które dążyło do zniszczenia wszelkich relacji z instytucjami ruchu robotniczego; inni — zaczynając od Rzymian i zaangażowanych we współbadania — twierdzili, że nadszedł czas na bezpośrednią interwencję w nasilających się walkach robotników, których możliwości i podmiotowe cechy zdołali przewidzieć. We wrześniu 1962 r., po zamieszkach na Piazza Statuto, ukazały się Cronache' e Appunti” dei Quaderni rossi - próba mediacji, która przyniosła niewielkie owoce. W czerwcu następnego roku opublikowano kolejny wspólny numer czasopisma, po którym ostatecznie potwierdzono rozłam. Ukazały się jeszcze trzy numery czasopisma, ostatni w drugiej połowie 1965 roku, rok po przedwczesnej śmierci Panzieriego.

Kluczowym krokiem w procesie, który doprowadził do powstania nowego czasopisma Classe operaia, była publikacja i dystrybucja gazety Gatto selvaggio (Dziki Kot), do której pisali Alquati i [Romolo] Gobbi, a która nazywała się Gazetą walk robotników w FIAT i Lancia. Współbadania realizowane były w ramach konfliktów zachodzących w tych fabrykach: podtytuł gazety brzmiał Nel sabotaggio continua la lotta e si organizza l’unità (W sabotażu walka trwa, a jedność jest organizowana), odnosząc się do praktyk robotniczych, które już w nich istniały. Po publikacji gazety Alquati i Gobbi opuścili Turyn pod osłoną nocy, uciekając przed możliwymi nakazami aresztowania. Alquati udał się najpierw do Mediolanu, a następnie do Genui, gdzie zatrzymał się z grupą Gianfranco Fainy. Gobbi znalazł schronienie w Wenecji, gdzie [Antonio] Negri traktował go jak legendę.

Tematy obecne w Gatto selvaggio, podjęte tam w celu agitacji politycznej, zostały omówione przez Alquatiego w jego artykule 'Walka w FIAT' w pierwszym numerze Classe operaia. Można je podsumować pod pozornym oksymoronem - jako problem 'zorganizowanej spontaniczności'. To nie zewnętrzna organizacja wywoływała konflikt, ale nie było tam też prostej spontaniczności, która sama by go napędzała. Stworzono pewnego rodzaju 'niewidzialną organizację', za pośrednictwem której robotnicy komunikowali się, przygotowywali walki, planowali ataki i blokowali fabrykę. To właśnie ta niewidzialna organizacja była awangardą w procesach rekompozycji, podczas gdy partyjni działacze podążali za nią niepewnie i często faktycznie działali jako przeszkoda: 'Dziki strajk w FIAT obala starą ideę, że na tym poziomie walka robotników będzie organizowana przez określone wewnętrzne >>jądro<<, które ma monopol na antagonistyczną świadomość robotników. Strajk z 15–16 października [1963] został zorganizowany bezpośrednio przez całą i zwartą 'masę społeczną' pracowników z sekcji, które się do niego przyczyniły: ale tutaj przedstawiono nam jedynie z większą jasnością cechę ostatnich zmagań, która nie jest wyłączną cechą FIAT, gdzie rzadko występujący >>bojownicy<< starych partii po czerwcu 1962 roku wlekli się jedynie w ogonie walk'.

Dzikie walki, które karmiły się niewidzialną organizacją, były nieprzewidywalne, a zatem nie mogły być kontrolowane przez struktury mediacyjne reformistów. Realizowano je poprzez ciągłą rotację taktyk, metod, czasów i miejsc i 'niczego one nie żądały'. Chociaż stanowiły najbardziej zaawansowany poziom 'niekolaboracji' pracowników, to nie były oczywiście jedyną formą walki — miały miejsce również strajki masowe i starcia na ulicach. Problem polegał na połączeniu i ożywieniu tych zmagań, przy zapewnieniu, że będą się one wzajemnie wzmacniać: 'Zadaniem organizacji politycznej nie jest planowanie dzikiego strajku w sposób z góry ustalony, ponieważ poważnie grozi to jego okiełznaniem, czyniąc go w ten sposób możliwym do przechwycenia przez szefa: organizacja musi raczej przyczynić się do jego nasilenia, podczas gdy, aby go zorganizować i rozszerzyć, wystarczy mieć >>niewidzialną organizację<< pracowników, dla których dziki strajk staje się faktem trwałym'."

G. Roggero, Italian Operaismo: Genealogy, History, Method, Cambridge and London.

Poza plantacjocen i murzynocen: nie ma zalesiania bez maroonażu

„Na samą myśl o burzy niektórzy są przykuwani łańcuchami pod pokładem, a inni wyrzucani za burtę. Załamanie środowiska nie wpływa na wszystkich w równym stopniu i nie neguje trwającej już zapaści społecznego i politycznego. Między tymi, którzy lękają się ekologicznej zawieruchy a tymi, którym odmówiono wejścia na mostek sprawiedliwości na długo przed pierwszymi jej podmuchami, zachodzi podwójny podział. Będąc okiem cyklonu, Karaiby czynią koniecznością zrozumienie burzy z  perspektywy nowoczesnej ładowni. Poprzez swoje kreolskie imaginarium oporu i jego doświadczenia walk (post)kolonialnych, Karaiby pozwalają na konceptualizację kryzysu ekologicznego, który jest osadzony w poszukiwaniu świata wolnego od niewolnictwa, przemocy społecznej i niesprawiedliwości politycznej: w ekologii dekolonialnej. Ekologia to droga wytyczona na pokładzie statku-świata ku horyzontowi wspólnego świata - ku temu, co nazywam ekologią światową.

Drogę przecierają nam trzy twierdzenia filozoficzne.

Pierwsza propozycja opiera się na obserwacji podwójnego pęknięcia kolonialnego i środowiskowego nowoczesności. To pęknięcie oddziela kolonialną historię świata od historii środowiskowej. Można ją dostrzec w podziale na ruchy ekologiczne i środowiskowe z jednej strony a ruchy postkolonialne i antyrasistowskie z drugiej, gdy oba wyrażają się na ulicach i uniwersytetach, nie rozmawiając ze sobą. (...) Prowadzi to do absurdu, że o ochronie planety myśli się i realizują się ją pod nieobecność tych, 'bez których' – jak pisze Aimé Césaire – 'ziemia nie byłaby ziemią'. Albo to pęknięcie jest całkowicie skrywane, za płachtą błędnego argumentu, że ludy nie-białe nie troszczą się o środowisko, albo ogranicza się do tematu uznawanego za drugorzędny w stosunku do 'prawdziwego' celu ekologii. Moja propozycja jest taka, aby to podwójne pęknięcie umieścić jako centralny problem kryzysu ekologicznego, radykalnie zmieniając w ten sposób jego koncepcyjne i polityczne implikacje.

(...) 'Ekologizmem' nazywam zespół ruchów i nurtów myślowych, które próbują odwrócić sposób, w jaki wartościujemy środowisko na skali wertykalnej, ale bez dotykania horyzontalnej skali wartości, czyli bez kwestionowania niesprawiedliwości społecznych, dyskryminacji ze względu na płeć, dominacji politycznej, lub hierarchii środowisk życiowych i bez troski o to, jak traktowane są zwierzęta na Ziemi.

Ekologizm wywodzi się zatem z apolitycznej genealogii ekologii, na którą składają się takie postacie jak samotny wędrowiec, i z panteonu myślicieli takich jak Jean-Jacques Rousseau, Pierre Poivre, John Muir, Henry David Thoreau, Aldo Leopold czy Arne Næss. Są to głównie biali, wolni, samotni mężczyźni z klas wyższych, żyjący w społeczeństwach niewolniczych i post-niewolniczych, spoglądający na to, co nazywa się wówczas 'naturą'. Pomimo nieporozumień co do swojej definicji, ekologia pozostaje zajęta 'naturą', pielęgnując słodką iluzję, że jej społeczno-polityczne okoliczności i nauki mogą pozostać na zewnątrz kolonialnego pęknięcia.

(...) Z drugiej strony istnieje kolonialny rozłam, podtrzymywany przez rasistowskie ideologie Zachodu, jego europocentryzm religijny, kulturowy i etniczny oraz imperialną chęć wzbogacenia się, czego skutki widać w zniewoleniu Pierwszych Ludów Ziemi, przemocy wobec kobiet spoza Europy, wojnach doby podbojów kolonialnych, krwawym i wykorzeniającym handlu niewolnikami, cierpieniu niewolnictwa kolonialnego, licznych ludobójstwach i zbrodniach przeciwko ludzkości. W analogiczny sposób to pęknięcie czyni kolonistów jednorodnymi, redukuje ich do doświadczenia Białego Człowieka, jednocześnie redukując doświadczenie skolonizowanego do doświadczenia człowieka urasowionego. W złożonej historii kolonializmu ta linia pęknięcia była kwestionowana przez obie strony i przybierała różne formy. Niemniej jednak trwa ona do dziś, wzmocniona przez wolne rynki i kapitalizm.

(...) Podwójne pęknięcie nowoczesności odnosi się do grubego muru pomiędzy dwoma pęknięciami - środowiskowym i kolonialnym - do rzeczywistej trudności, jaka istnieje w myśleniu o nich razem i która w odpowiedzi przeprowadza podwójną krytykę. Trudność ta nie jest jednak przeżywana w ten sam sposób po obu stronach i te dwa pola nie ponoszą za nią jednakowej odpowiedzialności. Ze strony ekologów ta trudność wynika z próby ukrycia kolonizacji i niewolnictwa w genealogii myślenia ekologicznego, która tworzy ekologię kolonialną, a nawet ekologię Arki Noego. Poprzez koncepcję antropocenu Crutzen i inni promują narrację o Ziemi, która wymazuje historię kolonialną, podczas gdy kraj, którego Crutzen jest obywatelem, królestwo Holandii, jest dawnym imperium kolonialnym i niewolniczym, które rozciągało się od Surinamu po Indonezję przez Republikę Południowej Afryki i obecnie składa się z sześciu terytoriów zamorskich na Karaibach.

(...) Pojawia się niebezpieczna alternatywa. Albo ta uzasadniona nieufność wobec ekologii zaprowadzi do zaniedbania niebezpieczeństw związanych ze zniszczeniem środowiska na Ziemi. Walki ekologiczne byłyby wówczas kwestią 'białej utopii' lub co najmniej nieistotną sprawą w obliczu ogromnego zadania odzyskania godności. Lub, paradoksalnie, w swoich godnych pochwały wezwaniach do wrażliwości ekologicznej myśliciele postkolonialni, tacy jak Dipesh Chakrabarty i Souleymane Bachir Diagne, odrzucają swoje krytyczne narzędzia teoretyczne i przyjmą te same ekologiczne terminy, skale i historyczności, takie jak na przykład 'podmiot globalny', 'cała Ziemia' i 'ludzkość w ogóle'. Trwałość psychologicznej, społeczno-politycznej i ekosystemowej przemocy oraz toksyczności 'ruin imperiów' pozostaje wtedy ukryta.

(...) Oto podwójne pęknięcie. Albo odnosimy się do pęknięcia ekologicznego, ale wtedy przy założeniu, że zostanie utrzymane milczenie na temat kolonialnego pęknięcia nowoczesności, jego mizoginistycznego niewolnictwa i rasizmu, albo dekonstruujemy pęknięcie kolonialne pod warunkiem porzucenia powiązanych z nim problemów ekologicznych. Jednak pomijając kwestię kolonialną, ekolodzy i aktywiści ekologiczni przeoczają fakt, że zarówno historyczna kolonizacja, jak i współczesny rasizm strukturalny znajdują się w centrum destrukcyjnych sposobów zamieszkiwania Ziemi. Pomijając kwestie środowiskowe i zwierzęce, ruchy antyrasistowskie i postkolonialne nie zauważają zaś form przemocy, które zaostrzają dominację zniewolonych, skolonizowanych, a także kobiet urasowionych.

(...) Aby zagoić to podwójne pęknięcie, moja druga propozycja traktuje świat Karaibów jako scenę myślenia ekologicznego. Dlaczego Karaiby? Po pierwsze, dlatego, że to właśnie tutaj Stary Świat i Nowy Świat zostały po raz pierwszy splecione, próbując uczynić Ziemię i świat jedną i tą samą całością. Karaiby, oko huraganu nowoczesności, to centrum, w którym słoneczną ciszę błędnie pomylono z rajem, stały punkt globalnego przyspieszenia wsysającego afrykańskie wioski, społeczeństwa indiańskie i europejskie żagle. Zatem ten 'karaibski światek' skupia doświadczenia świata, te, które rozciągają się od historii kolonializmu i zniewolenia po kulisy nowoczesności - historie, które nie ograniczają się do granic geograficznych basenu Karaibów.

(...) W odniesieniu do binarnego rozumienia nowoczesności, przeciwstawiającego sobie naturę i kulturę, kolonistów i rdzenną ludność, propozycja ta podkreśla raczej doświadczenia trzeciego członu nowoczesności. Mam na myśli tych, których zwolniono, gdy w XVI wieku ksiądz Bartolomé de Las Casas, w słynnej dyspucie w Valladolid w 1550 r., bronił Indian przed hiszpańskimi konkwistadorami apelem, któremu towarzyszyły powtarzające się sugestie, aby 'zaopatrzyć się' w Afryce i rozwijać handel trójstronny. Nie będąc ani nowoczesnymi, ani rdzennymi, ponad 12,5 miliona Afrykanów zostało wykorzenionych ze swoich ziem od XV do XIX wieku. Setki milionów ludzi zostało zniewolonych i przetrzymywanych przez stulecia w oderwaniu od ziemi w Amerykach. Oprócz doświadczania warunków społecznego zniewolenia w koloniach, uważano ich także za 'Murzynów', przedmioty politycznego i naukowego rasizmu, który przypisywał im nierozerwalną, immanentną więź z naturą czy też niezrównaną, patologiczną nieodpowiedzialność.

Jednak tak zwani Murzyni rozwinęli także własne relacje z naturą, ekumeny, sposoby odnoszenia się do nieludzi i sposoby przedstawiania sobie świata. Tak się składa, że ​​te idee i praktyki naznaczone były niewolnictwem, doświadczeniami przeładunkowymi w atlantyckim handlu niewolnikami oraz dyskryminacją polityczną i społeczną przez kilka stuleci w Afryce, Europie i obu Amerykach. Tak, istnieje także ekologia zniewolonych, przeładowanych w handlu europejskim, ekologia, która utrzymuje ciągłość z rdzennymi społecznościami Afryki i Indian, ale nie sprowadza się do żadnej z nich. Ekologia wykuta w nowoczesności: ekologia dekolonialna. (...) Ekologia dekolonialna to wielowiekowe wołanie o sprawiedliwość i apel o świat.

(...) Trzecia propozycja polega na przyjęciu świata jako punktu wyjścia i horyzontu ekologii. Kieruję się w tym względzie intuicją Hannah Arendt, André Gorza i Étienne'a Tassina, dla których przyroda, jej obrona i kryzys ekologiczny dotyczą przede wszystkim świata. 'Świat' należy odróżnić od 'Ziemi' czy 'globu', z którymi świat bywa często mylony. Wydawałoby się, że świat jest dany od samego początku, a za dowód przyjmuje się wówczas fizyczną współzależność globu i ziemskich ekosystemów. Ale w przeciwieństwie do Ziemi, świat nie jest oczywisty sam przez się. Nasza egzystencja na Ziemi byłaby bardzo ponura, gdyby nie była częścią licznych relacji społecznych i politycznych z innymi, ludźmi i nieludźmi.

(...) Globalizacja i światowanie to zatem dwa różne, a nawet przeciwstawne procesy. Pierwszym z nich jest totalizujące rozszerzenie i ujednolicająca reprodukcja nierównomiernej gospodarki w skali globalnej, która niszczy kultury, światy społeczne i środowisko. Drugim jest otwarcie, poprzez polityczną akcję życia wspólnie, na nieskończony horyzont spotkań i dzielenia się.

(...) Punktem wyjścia do myślenia o ekologii z poziomu świata nie może być punkt pozaziemski, z zaświatów, pozaplanetarny i nie da się jej wyrazić w bycie pozbawionego ciała, koloru, miąższu i historii. Chociaż historia Ziemi nie ogranicza się do zachodniej nowoczesności i jej kolonialnego cienia – Azja i Bliski Wschód również miały swoje imperia i kolonializmy – to właśnie tutaj, wychodząc z tego cienia, pragnę swoją pracą przyczynić się do myślenia o Ziemi i świecie. Nie będę dłużej mówić w zwyczajowo przyjętymi kategoriami 'Człowiek' (przez duże C) lub 'człowieka' (przez małe c), tak jak do ich porzucenia zachęca nas karaibska pisarka Sylvia Wynter. Termin ten odzwierciedla nadreprezentację Białego człowieka z klas wyższych, który pragnie uzurpować sobie prawo do reprezentowania człowieka w ogóle i jego składowy pluralizm. Roszcząc sobie pretensje do określania zarówno mężczyzny z gatunku ludzkiego, jak i całego gatunku jako takiego, słowo to utrwala niewidzialność kobiet, ich miejsc i działań, a także aktów przemocy popełnianych wobec nich. „Człowiek' nigdy nie działał na Ziemi ani jej nie zamieszkiwał; zawsze byli to ludzie, osoby, grupy, hybrydowe zgrupowania ludzkie/nieludzkie, które działają, walczą i spotykają się na Ziemi.

(...) Słowa i inne środki używane do opisania zniszczenia ekosystemów Ziemi nie są politycznie neutralne. Opisy te zawierają również elementy normatywne, które wpływają na to, jakie reakcje są możliwe. Czyniąc podmiotem Człowieka – anthropos, antropocen sugeruje z kolei, że to ten sam apolityczny 'Człowiek' powinien na niego odpowiedzieć, tuszując tym samym gwałtowne procesy dominacji jednej frakcji nad coraz większymi grupami ludzi i nieludzi. (...)

Na poziomie materialnym i ekonomicznym, zamiast abstrakcyjnego kapitału, plantacjocen odnosi się do globalnej reprodukcji gospodarki plantacyjnej w kilku formach. Uznaje, że plantacje to skupiska ludzi i nieludzi (rolnicze, w znaczeniu roślin lub w znaczeniu angielskiego słowa plant, oznaczającego fabryki), rozumiane jako miejsca, mechanizmy i organizacje produkcji, miejsca i czas akcji. Odsłaniają one nierówną wymianę ekologiczną i metaboliczną, nieodnawialne wykorzystanie energii i materiałów. Na poziomie historycznym plantacjocen przywraca historyczność globalnych zmian środowiskowych, która nie wymazuje z nich kolonialnych i niewolniczych fundamentów globalizacji.

(...) Na poziomie geograficznym plantacjocen pozwala na zrozumienie powiązań i zależności napędzających globalne zmiany w oparciu o logikę plantacji. Plantacja nie ogranicza się do granic własności ziemskiej czy fabryki. Odnosi się do przestrzeni globalnych niesprawiedliwości, relacji władzy i zależności pomiędzy lokacjami w różnych częściach Ziemi. Przemoc plantacji zazwyczaj ogranicza się do jakiegoś odległego miejsca, natomiast gotowe produkty spożywane są w jakimś spokojnym miejscu tutaj.

Na poziomie politycznym, bardziej niż do rozszerzenia zakresu gospodarki plantacyjnej, plantacjocen odnosi się do globalnego narzucenia polityki plantacyjnej. Plantacjocen bardziej niż do wymiany handlowej odnosi się do epoki, w której pogoń za plantacjami dyktuje kierunki działania instytucjom publicznym, uniwersytetom, służb państwowym, a nawet gustom konsumentów.

(...) Na poziomie kosmopolitycznym, jeśli antropocen próbuje zdefiniować tę epokę jako epokę, w której krajobrazy i istoty nieludzkie są głęboko dotknięte w porównaniu z epoką poprzednią, wówczas sprzeczne jest używanie terminu przesłaniającego obecność tych właśnie elementów nieludzkich. Traktując organizację wymiany między ludźmi i nieludźmi jako główną scenę dyskursywną, plantacjocen obnaża szczególne relacje, których używa mniejszość na Ziemi, aby narzucić jeden rodzaj światowego układu z nieludźmi: kompulsywny i ustandaryzowany wyzysk. Zwraca przy tym uwagę na zaburzenia różnorodności biologicznej i degradację ekologiczną powodowaną przez plantacje.

Pod względem formy, technik, 'środków' produkcji i produktów dzisiejsze plantacje ziemskie nie przypominają już tych XVII-wiecznych. Poza rolnictwem plantacje przyjmują również formę gałęzi przemysłu wydobywających rzadkie minerały znajdujące się w komputerach i telefonach komórkowych, a także lądowych i morskich 'plantacji': szybów naftowych. Całe segmenty ludzi i nieludzi są zniewolone, aby kontynuować kolonialne zamieszkiwanie. Plantacjocen wskazuje zatem także na globalizację kolonialnego zamieszkiwania Ziemi i podporządkowanie świata logice plantacji: globalną produkcję Ziemi bez człowieka i ludzi bez Matki Ziemi.

(...) Murzynocen to nazwa na określenie epoki, w której produktywna praca Murzyna, ukierunkowana na poszerzanie osadnictwa kolonialnego, odegrała zasadniczą rolę w ekologicznych i środowiskowych zmianach na Ziemi. Materialny i energetyczny wymiar niewolnictwa kolonialnego widać już w słownictwie kolonialnym używanym w odniesieniu do tzw. ładunku [cargo] statków niewolniczych. Jak świadczy o tym wiersz Jacquesa Roumaina Bois d'ébène, Afrykanów, których schwytano, sprzedano, przewieziono i zniewolono, powszechnie nazywano 'Murzynami' lub 'drewnem hebanowym', tak że wyrażenia 'transatlantycki handel niewolnikami [négrière]' i 'handel drewnem hebanowym' są wymienne. Tak jak statki niewolnicze nazywano Nègre i Négresse, tak inne nazywały się Ébène i Ébano.

To, co przywołuje na myśl przede wszystkim to nazewnictwo, to podobieństwo pomiędzy kolorem skóry niewolonego Afrykanina a kolorem wnętrza drzew należących do rodziny Ebenaceae, które mają bardzo twarde drewno wewnętrzne, o kolorze zbliżonym do czarnego. Jednak pod tą nazwą kryje się coś jeszcze. Czarnych Afrykanów nie porównuje się do drzew, które żyją w lesie i promieniują w swoich gałęziach, ale do drewna, do materii, która jest wydobywana z żywej istoty i która będzie wykorzystywana do zaopatrzenia warsztatów i domów na plantacji. Tak jak lasy obu Ameryk zostały wycięte, a następnie spalone pod kotłami soku z trzciny cukrowej, tak i hebanowe drewno Afryki zostało wywiezione, aby podtrzymać kolonialne osadnictwo, przez co transatlantycki handel niewolnikami oznaczał wylesianie Afryki przez ludzi. Określenie Czarnych Afrykanów mianem 'hebanowego drewna' dyskursywnie przekształca te ludzkie życia w 'zasoby' energetyczne. Transatlantycki handel niewolnikami i polityka urodzeń stwarzają fantazję, że są oni zasobem odnawialnym. Według słów martynikańskiego piosenkarza Eugène Mona, Murzyn to bwa brilé, czyli kawałek drewna dosłownie strawiony przez mechaniczny ogień plantacji.

Podobnie jak w przypadku ropy, gazu, węgla i drewna, nowoczesność również wyprodukowała murzyńską energię. Jak zauważa Andrew Nikiforuk, począwszy od starożytnej Grecji i Cesarstwa Rzymskiego po transatlantycki handel niewolnikami, niewolnicy stanowili podstawowe źródło energii, porównywalne ze współczesnymi paliwami kopalnymi. Styl życia mniejszości na planecie opierał się na tym, co Fanon potępił jako eksploatację 'substancji' z pustych brzuchów, jako dominację 'zniewolonych tego świata, pracujących w szybach naftowych na Bliskim Wschodzie, w kopalniach Peru i w Kongo oraz na plantacjach United Fruit lub Firestone'. W miarę jak wyspa Trynidad przejdzie od niewolnictwa ruchomości do ropy, paliwa kopalne staną się w pewnym sensie nową niewolniczą energią wydobywaną dzięki 'pracy' maszyn napędzających światowe gospodarki.

Bardziej niż 'ludzkie pasożytnictwo' plantatora na zniewolonym żywicielu, Murzyn opisuje niesprawiedliwy sposób zamieszkiwania Ziemi, gdzie mniejszość żywi się energią życiową większości, która jest społecznie dyskryminowana i zdominowana politycznie. Murzynocen, będąc rewersem plantacjocenu, wyznacza erę geologiczną, w której rozszerzeniu osadnictwa kolonialnego i niszczeniu środowiska towarzyszy materialna, społeczna i polityczna produkcja Murzynów. Słowo 'Murzyn' w takim znaczeniu, w jakim go używam, nie jest synonimem słowa 'Czarny' czy 'rasa'. Podążam tutaj za nierasistowskim podejściem do niewolnictwa reprezentowanym przez Erica Williamsa, które pojmuje rasizm jako rezultat, a nie przyczyną ekonomicznego i energetycznego wyzysku grupy ludzi, którzy przyczynili się do rozwoju brytyjskiego kapitalizmu.

Esencjalizm zakotwiczony w użyciu słowa 'Murzyn' doprowadził do błędnego przekonania, że ​​ten stan społeczno-polityczny jest wpisany w skórę Czarnych i dotyczy wyłącznie ludzi. Tutaj słowo 'Murzyn' nie oznacza już koloru skóry, fenotypu; nie odnosi się nawet do pochodzenia etnicznego czy określonej lokalizacji geograficznej. Odnosi się do wszystkich, którzy byli i są w uścisku współczesnego świata: pozaświata. Tych, których społeczne przetrwanie naznaczone jest wykluczeniem ze świata i sprowadzeniem do swojej 'wartości' jako energii. Murzyn jest biały, Murzyn jest czerwony, Murzyn jest żółty, Murzyn jest brązowy, Murzyn jest czarny. Murzyn jest młody, Murzyn jest stary, Murzyn jest kobietą, Murzyn jest mężczyzną. Murzyn jest biedny, Murzyn jest robotnikiem, Murzyn jest więźniem. Murzyn to mahoniowy las, Murzyn to zielona roślina, Murzyn to błękitny ocean, Murzyn to czerwona ziemia, Murzyn to szary wieloryb, Murzyn to czarna skamielina. Murzyni to wielu (ludzi i nieludzi) przybyszów spoza świata, których energia życiowa jest przymusowo przeznaczana na podsycanie stylu życia i sposobów zamieszkiwania Ziemi przez mniejszość, podczas gdy odmawia się jej własnego istnienia na świecie.

(...) Murzynocen to także czas oporu wobec zagłady Ziemi i czas wzmagających się pragnień świata. (...) Podwójne pęknięcie zdaje się sugerować, że zniewolenie Czarnych i kolonizacja Ameryk były jedynie wątkami pobocznymi prawdziwego technicznego eposu 'Człowieka' w antropocenie. Jednakże w swoim kolonialnym zamieszkiwaniu antropocen zrodził grupę Murzynów, istot umieszczonych w ładowni, uczynionych obcymi dla Ziemi i świata i uwidocznionych za pomocą terminów plantacjocen i murzynocen. Uznanie, że kolonizacja i niewolnictwo tkwiły w sercu nowoczesności, wydobywa na światło dzienne zbiór doświadczeń związanych z oporem przeciwko niewolnictwu, które poszerzają i wzbogacają koncepcyjny zestaw narzędzi do myślenia o kryzysie ekologicznym. W poszukiwaniu świata Murzyni i zniewoleni wczoraj i dziś stawiali opór zniewoleniu, ale także stawiali opór kolonialnemu zamieszkiwaniu definiującego okres antropocenu. Jednym z najpotężniejszych przykładów tego oporu jest maroonaż.

(...) Niektórzy będą zaskoczeni, słysząc, że o maroonażu wciąż mówi się dzisiaj, mając na uwadze, że w XIX wieku zniesiono niewolnictwo kolonialne. Jednakże maroonaż wykracza poza historyczne i narodowe granice niewolnictwa kolonialnego, wyrażając wyraźną odmowę wobec zniewolenia ludzi jako sposobu zamieszkiwania Ziemi. Ucieczka maroonów była często warunkowana spotkaniem z lądem i przyrodą. W obliczu kolonialnego sposobu zamieszkiwania, które pożera świat, Marooni wprowadzają w życie inny sposób wspólnego życia i relacji z Ziemią.

Powiązanie działań przeciw niewolnictwu z pierwszymi zdobyczami w dziedzinie ochrony środowiska zostało w dużej mierze zaniedbane, zarówno przez klasycznych myślicieli ekologicznych, jak i tych, którzy celebrują maroonów jako figury oporu. Jeśli chodzi o sprawy ludzkie, postać maroona przez długi czas była uwięziona w sporze o polityczny sens ich gestu. Czy marooni byli bohaterami walki z niewolnictwem, czy wręcz przeciwnie, byli po prostu bezprawnymi rabusiami, którzy bez wahania porzucili swoje siostry i braci w niewoli? W latach sześćdziesiątych historycy i socjolodzy znani jako szkoła francuska, tacy jak Gabriel Dębien, Yvan Debbasch i André-Marcel d'Ans, twierdzili nawet, że maroonaż nie wynikał z pragnienia wolności, ale odzwierciedlał nienormalne, a nawet patologiczne zachowanie. Z kolei pod nazwą szkoły haitańskiej grupa historyków, w skład której wchodzili m.in. Jean Fouchard, Edner Brutus, Leslie Manigat i C. L. R. James, upierała się przy pragnieniu wolności wśród maroonów, wręcz obracając ich w założycieli narodu haitańskiego. Trzecie, nowsze stanowisko, reprezentowane między innymi przez Leslie Péana i Adlera Camilusa, wyraźnie uznaje w maroonażu pragnienie wolności i powstanie z ucisku niewolnictwa i kolonializmu, przyznając jednocześnie, że istnieją ograniczenia typowe dla tej formy oporu, jeśli chodzi o osiągnięcie perspektywy wyzwolenia i doświadczenia wolności. Marooni, w analizie Neila Robertsa, ujawniają nową formę wolności, ukrytą w kanonie klasycznych teorii politycznych.

Dziś, poza akademią, marooni przedstawiani są jako symbol politycznego oporu wobec reżimów kolonialnych poprzez obecność ich wizerunku w literaturze karaibskiej i poprzez wiele poświęconych im pomników, a także nazw rzek i dróg w obu Amerykach. Jednak podchodząc do tej figury wyłącznie przez pryzmat walecznych form oporu i symboli politycznych, praktyki przyrodnicze i ziemskie, które były warunkiem ich ucieczki, zostały zepchnięte na dalszy plan – pomimo wielu prac antropologów i historyków poświęconych tym praktykom. Ekologiczny wpływ ich działań został zminimalizowany, gdyż za pilniejszą uchodziła obrona człowieczeństwa i odwagi maroonów. Żywotność obecna w zrywaniu łańcuchów i szalonych pędach wzięła górę nad cierpliwością wobec zasadzonych ignamów i zarastających lasów. W aspekcie ekologicznym maroonów wyróżnia jego brak. Brak zainteresowania historią, antropologią i socjologią niewolnictwa w ramach snucia genealogii ekologii spowodował, że niewiele uwagi poświęca się maroonom i ich ekologii politycznej. Niewiele uwagi poświęca się spotkaniu Thoreau z maroonami w Walden Woods czy spotkaniu Johna Muira z Czarnymi na niewolniczej Kubie. Samotny wędrowiec ekologów pomalował dziewiczą bielą te same lasy, które były zamieszkane przez czerwonoskórych Indian i społeczności maroonów, ukrywając w ten sposób przyziemne zajęcia odnalezione w krajobrazach tak zwanej dziczy.

Proponuję tutaj przezwyciężenie podwójnego pęknięcia poprzez podwójny wgląd w pogoń maroonów za światem. W obliczu samotnie spacerującego człowieka maroon ukazuje inny związek z naturą, przepojony pragnieniem świata. W obliczu pochwał za swój bojowy opór postać ta wskazuje na praktyki ekologiczne jako warunek emancypacji. Aby wyrwać się z uścisku świata i zlikwidować politykę rozładunku, marooni przeprowadzają ucieczkę, objawiając przy tym trzy ważne cechy: matrigenezę napotkanej ziemi, kreolską metamorfozę odzyskanego ja i ciała oraz ekologię polityczną  ludzkiej i pozaludzkiej wspólnoty, którą należy chronić.

Wiele ucieczek maroonów było uwarunkowanych spotkaniem z przyrodą i krainą osłoniętą przed równinami plantacji i porządkiem kolonialnym. Nie niósł ich beztroski entuzjazm samotnie spacerującego człowieka, ale udręka uciekinierów, których mogły schwytać władze kolonialne i ich ogromne, wściekłe psy [molosy]. Spotkanie to jest początkowo trudnym przeżyciem w obliczu niegościnnej natury. Niegościnność, oddalenie i niedostępność przestrzeni, którą napotkali marooni, były paradoksalnie kluczem do ich ucieczki, a każda z nich kształtowana była przez odmienną geografię. Góry Martyniki, Gwadelupy, Haiti, Dominikany, Jamajki i Kuby, wielkie lasy Surinamu i Gujany Francuskiej oraz bagniste środowiska Mato Grosso w Brazylii lub Luizjany działały jako 'naturalni sojusznicy', ułatwiając utajnianie uciekinierów i przetrwanie społeczności maroonów. To coś więcej niż tylko ucieczka, ponieważ marooni praktykują 'zręczną fugę [fugue]', która zakłóca granice kolonialne i otwiera przestrzenie stworzenia zakamuflowane przez lasy i bagna. Dzięki nieoznakowanym ścieżkom, nienadającemu się do zamieszkania pięknu i lokalizacji poza działalnością świata kolonialnego i jego plantacji, natura zboczy wzgórz jawi się nie jako miejsce, w którym się żyje, ale jako miejsce, w którym się ukrywa. Wraz z pierwszymi krokami ucieczki maroon musi zamieszkać w niezamieszkanym miejscu. Kiedy minie kryzys i pierwsze niegościnne chwile, spotkanie maroonów z obcą krainą i przyrodą rodzi inne relacje niż te, które definiuje plantacja. Kryjówki na wzgórzach, wrogie przestrzenie stają się zamieszkanymi krainami. Z procesu aklimatyzacji wyłania się matrigeneza, w wyniku której ziemia i przyroda stają się materialnym łonem i matrycą egzystencji maroonów. W przeciwieństwie do matkobójczego osadnictwa kolonialnego i jego przeciwieństwa (dziczy), marooni na nowo stworzyli troskliwą i matczyną więź z przyrodą i ziemiami, które napotkali. Nagle kraina bez człowieka staje się Matką-Ziemią.

Z jednej strony matrigeneza jest procesem metafizycznym rozgrywającym się poprzez próbę śmierci. Od pierwszej nocy marooni stają przed potrójnym problemem: koniecznością ucieczki przed paszczą kolonialnej potęgi, która próbuje ich dogonić, koniecznością ochrony przed złą pogodą i zimnem, a wreszcie koniecznością przetrwania w odizolowaniu tej natury od świata [hors-du-monde] poprzez unikanie jej ruchomych bagien, śliskich zboczy, przepaści i niebezpiecznych zwierząt, a także konieczność utrzymania się, poprzez znajdowanie tu i ówdzie jedzenia i picia. Marooni, przytłoczeni tymi wszystkimi niebezpieczeństwami, oddają się tej krainie, w której spotkać ich może prawdopodobna śmierć. Ta śmierć nie jest tylko końcem oddechu, śmiercią biologiczną, ale staje się przede wszystkim końcem formy istnienia, która poprzedziła to spotkanie z naturą. Nagle w wyniku tej ucieczki umiera wygnaniec, umiera mężczyzna lub kobieta bez Matki-Ziemi, umiera mężczyzna lub kobieta wyrwani z ich ziemi, umiera zniewolony obcy na tych ziemiach. Śmierć staje się wyjściem, drogą, która mimo wszystko przynosi wręcz wytchnienie od tego wyniszczającego doświadczenia, nie będąc urzeczywistnieniem celu tej ucieczki, ale – paradoksalnie – wciąż będąc jej sukcesem.

(...) Marooni są 'pokonani' przez tę przyrodę i tę ziemię. Przestają walczyć z 'komarami, które bezlitośnie atakowały [ich] skórę', przestają walczyć ze źródlaną wodą, 'skończyli walkę' w taki sposób, że śmierć jest także poddaniem się tej przyrodzie. Poddanie się w ten sposób oznacza pokorną akceptację bezbronności maroonów, którzy złożyli swój los w ręce natury. Jest to świadomość, że ta kraina kryje w sobie klucze do ich istnienia. Jest to metafizyczny wymóg stawiany tej ziemi, aby zaopiekowała się ich ciałem, aby zostali przez nią adoptowani. Owinięta chmurą komarów, pokryta źródlaną wodą, ta kraina będzie ich grobowcem lub kolebką. Zbawienie przyznane przez ziemię i naturę maroonowi powoduje podwójne narodziny. Ta kraina staje się Matką-Ziemią, a maroon, przemieniony, staje się dzieckiem tej Matki-Ziemi.

Na poziomie materialnym pępowina ta jest tkana ręcznie przez maroońskie ucieczki w obu Amerykach. To ponowne połączenie, zachodzące w maroonażu, inauguruje sposób zamieszkiwania Ziemi, który przejmuje gesty matki wobec dziecka. Matka-Ziemia chroni, gromadzi i broni tak, jak matka daje schronienie swemu dziecku. Matka Ziemia łagodzi ból. Marooni wędrują jej ścieżkami, odkrywając na nich przydatne rzeczy, takie jak źródła wody gaszącej pragnienie i rośliny leczące lub zatruwające. Matka-Ziemia zapewnia pożywienie. Jako chłopi marooni utrzymują się z ziemi, korzystając z rolnictwa kolektywnego podporządkowanego własnym potrzebom. Podążają śladami pozostawionymi przez Indian, zachowując jednocześnie wysublimowane kombinacje ogrodów kreolskich.

Ta matrigeneza powoduje zmianę u tych zbiegłych istot, kreolską metamorfozę. Uciekając do lasów, w góry, owinięci gałęziami namorzynów, przetransportowani zniewoleni afrykańscy uciekinierzy stają się dziećmi Ameryk. Maroon staje się tubylcem [devient natal]. Poprzez te wytworzone czasoprzestrzenie odkrywają własne miejsce i istnienie, 'własne zbocze wzgórza'. Ta kreolska metamorfoza pozwala Maronom odzyskać siebie i 'my' poprzez nową relację z ich ciałami, przynależność kulturową poprzez nową wolność wyznania i przynależność do świata poprzez uczestnictwo w organizacji zbiorowego życia. Ucieczka z niewoli otwiera na odkrywanie nowego ciała. To ciało nie podąża już za mechaniką fizycznych i społecznych okaleczeń życia w niewoli. Podobnie jak tancerz wychodzący z klatki, odkrywa, do czego zdolne jest ciało poprzez ruch, poprzez rozciąganie i jako naczynie, które może podróżować po Ziemi. Pełzając w ładowni kokonu statku niewolniczego w przeszłości, przeobrażony maroon odkrywa ciało, które potrafi latać. Jak pokazuje Sylvia Wynter w Black Metamorphosis, jest to ta sama metamorficzna emancypacja, która ożywia zmienne zmagania czarnych ludów Atlantyku, od niewolnictwa po współczesne dominacje i rasizmy.

Ucieczka z niewolnictwa umożliwia odzyskanie wolności w kulcie i kulturze. Z dala od plantacji i jej narzuconego chrześcijaństwa, marooni eksplorują i praktykują duchowość, która została usnuta z zasobów zaczerpniętych z Afryki i wzbogacona doświadczeniami Ameryk. Jako strażnicy ścieżek i wspomnień, które istniały przed zsyłką, marooni nadają treść innej egzystencjalnej narracji. Przeciwstawiając się atawistycznej narracji, która umieszcza czarnych ludzi w murzyńskiej egzystencji wymaganej przez boga, marooni odkrywają inną historię, ze swoimi pieśniami, wierzeniami, postaciami, bohaterami i mitami o ich własnym pochodzeniu. (...) Dawny zniewolony Murzyn jest związany ze wspólnotą historyczną, z którą obecnie zamieszkuje Ziemię. Marooni mogą wówczas rozwijać praktyki rolnicze i wymyślać sztuki kulinarne, które będą odżywiać ich ciała fizyczne i metafizyczne. Z dala od monokultur plantacji, marooni odzyskują odpowiedzialność za swoje ciała. Wprowadzają w życie pierwsze nowoczesne utopie antykolonialne i antyniewolnicze, demonstrując uderzający fakt: że poprzez troskę i miłość do Matki-Ziemi możliwe jest ponowne odkrycie swojego ciała, eksploracja swojego człowieczeństwa i wyzwolenie się z plantacjocenu i jego niewolnictwa.

Poprzez tę matrigenezę, wspólnota przeznaczenia zostaje ustanowiona między maronami, ziemią i przyrodą. Marooni rozwijają wówczas odwrotną relację do ich pierwszego momentu dezercji, kiedy prosili o ochronę Matki Ziemi. Dla swojego przetrwania marooni stali się tymi, którzy chronią tę ziemię i dbają o tę naturę, stając się pierwszymi współczesnymi ekologami społeczeństw kreolskich. Ta postawa ekologiczna jest najpierw zauważalna w wewnętrznym zarządzaniu społecznościami ludzkimi i nieludzkimi, które tworzą się dzięki opiece i trosce o tę życiodajną ziemię, oraz w sposobie, w jaki marooni zamienią te przestrzenie w dom, oikos, ucząc się ich języka, ich logosu. W przeciwieństwie do kompanii plantacyjnej, społeczności maroońskie wiedziały, jak żyć z tym, co było wokół nich, w ramach ograniczonego śladu ekologicznego.

Ekologia maroonów wyróżnia się szczególnie w postawach defensywnych, przyjmowanych przez te społeczności wobec władz kolonialnych i zniewalających, ale także wobec koncesjonariuszy, którzy chcieli oczyścić ziemię, wyciąć lasy i poddać te ziemie kolonialnej eksploatacji. Dalekie od oznaczania grup istot ludzkich, jak się je powszechnie rozumie, słowa 'obozowiska' [camps], 'quilombos', 'mocambos' lub 'palenques' tutaj reprezentują głównie społeczności ludzkie i nieludzkie, które uciekły przed kolonialnym zamieszkiwaniem niewolnictwa. Obóz Keller na Gwadelupie, quilombo San Palmarès w Brazylii lub San Basilio de Palenque w Kolumbii reprezentują te sojusze ludzkie i nieludzkie, zawarte w wyniku maroonażu przeciwko pustoszącego światy plantacjocenu.

Na Antylach Francuskich lasy i marooni mieli wspólny los, co umożliwiało śledzenie rozwoju maroonażu podług ewolucji pokrywy leśnej wysp. W porównaniu z Jamajką, Surinamem i Haiti, Gwadelupa i Martynika dostarczają mniej przykładów dziejowego rozwoju dużych społeczności maronów. Wynika to głównie z szybkiego wylesiania, którego te wyspy doświadczyły na początku kolonizacji francuskiej. Jedną z pierwszych społeczności maroonów na Martynice prowadził Francisque Fabulé. W 1665 r. społeczność ta liczyła od 400 do 500 osób. Po masowym wylesianiu rozpoczętym przez kolonistów w tym czasie, nie ma śladu po żadnej dużej społeczności maroonów na Martynice po 1720 r. Ponieważ ziemia była karczowana wolniej na Gwadelupie, nadal znajdujemy znaczące ich grupy po latach dwudziestych XVIII wieku. Na przykład 6 marca 1726 r. minister zaraportował o istnieniu grupy 600 maroonów. Podobne zapisy utrzymują się do 1735 r. Jak pokazuje Yvan Debbasch, los tych społeczności maroonów był ściśle związany ze stanem wylesiania:

'Marooni doskonale wiedzieli, że wykarczowanie ziemi oznaczało koniec dla tych społeczności zbiegów, więc sprzeciwili się temu z całą mocą: na Grande-Terre – wyspie bliźniaczej Gwadelupy – Grands-Fonds, 'chociaż uchodziły za najlepsze ziemie', pozostały niezamieszkane 'z obawy przed maroonami, którzy, jak się uważa, uczynili lasy tej części swoim schronieniem i fortem. Najodważniejsi koncesjonariusze musieli się wycofać przed tymi bandami'. Jedna z pierwszych ludowych akcji ekologicznych ma miejsce tutaj, w obronie lokacji, w których mieszkali i które zapewniały im schronienie.

Po wylesianiu nie powstały żadne duże społeczności. Te warunki ochronne istniały w lasach Saint Lucia (wyspy karaibskiej, dawniej skolonizowanej przez Francuzów i Brytyjczyków). Podczas wojen maroonów z brytyjskim imperium kolonialnym, marooni utworzyli grupy zbrojne, aby walczyć o swoją wolność. Sojusze zawiązały się między maroonami a niektórymi oficerami armii francuskiej. Relacje ustanowione między tymi maroonami, ziemiami i lasami wyspy odzwierciedla nazwa przyjęta przez te grupy: l’Armée française dans les Bois [dosłownie: Armia Francuska w Lesie]. Składająca się głównie z maroonów armia ta budziła strach z powodu zapału, z jakim jej członkowie bronili swojego życia. Podobnie na Dominice (również karaibskiej wyspie, dawniej skolonizowanej przez Francuzów i Brytyjczyków), marooni zorganizowali się w armię leśną. Znany jako 'najstarszy wódz' i 'najwyższy przywódca', Jacko był maroonem przez czterdzieści sześć lat, biorąc udział w dwóch wojnach maroonów toczonych między maroonami a brytyjskimi władzami kolonialnymi. Ten wódz maroonów nazywał siebie samego 'gubernatorem lasów', symbolicznie wyróżniając leśne osadnictwo jako źródło oporu przeciwko niewolnictwu.

Wreszcie, owa figura maroona-ekologa została najbardziej imponująco wyrażona w historii niektórych maroonów z Surinamu, zwanych Saramaka. Społeczność maroonów z Saramaka została założona w XVIII wieku i istnieje do dziś, rozciągając się na Gujanę Francuską i Surinam. Odizolowani w lesie Surinamu, walczący o swoje prawa, marooni ci zostali skonfrontowani z grabieżą zasobów leśnych prowadzoną przez 'świat zewnętrzny', który ich 'dogonił'. Do niedawna przestrzegając porozumień pokojowych z 1762 roku, rząd Surinamu zbudował tamę Afobaka w połowie lat 60. i zakopał pod wodą cały odcinek leśnego środowiska życia Saramaka. Od tego czasu, w połączeniu z naruszeniami praw człowieka, lasy ludu Saramaka stały się obiektem pożądania międzynarodowych firm, a także organizacji ochrony przyrody, a wszystkie z nich miały na celu eksmisję Saramaka z tych obszarów. Po latach batalii prawnych w Interamerykańskiej Komisji Praw Człowieka i Interamerykańskim Trybunale Praw Człowieka przedstawiciele ludu Saramaka wygrali swoją sprawę. Za zwycięską walkę o zachowanie tych lasów jako integralnej części swojej społeczności przeciwko państwu Surinam, dwóch przedstawicieli ludu Saramaka, naczelny kapitan Wanze Eduards i student prawa Hugo Jabini, otrzymali w 2009 r. Nagrodę Goldman Environmental Prize. Wzorując się na figurze maroona, zostali oni uznani na arenie międzynarodowej za wybitnych ekologów.

(...) Utopia ekologii politycznej maroonów jest jednak ograniczona iluzją życia całkowicie poza światem kolonialnym. Paradoksalnie, ucieczka ze świata kolonialnego nie pozwala na ucieczkę. Jeśli ucieczka maroonów wprowadza w życie możliwości innego świata i innego sposobu zamieszkiwania Ziemi, to jako taka nie umieszcza maronów w jakimś miejscu pozaziemskim, poza Ziemią. Ta iluzja zostaje najpierw rozbita przez materialne potrzeby, które są niezbędne do doświadczenia przez maroonów ich autonomii. Jeśli marooni sami tworzą i budują niektóre ze swoich narzędzi, to reszta z konieczności pochodzi z plantacji, warsztatu lub miasta kolonialnego.

Muszą zabrać ze sobą wszystko w chwili ucieczki lub muszą regularnie wracać po zapasy (zwłaszcza broń i amunicję), ryzykując schwytanie, gdy to zrobią. Oprócz niskiej żywotności społeczności maroonów z powodu braku równowagi między dużą liczbą mężczyzn a małą liczbą kobiet, ta zależność zawsze była ograniczeniem, które należało wziąć pod uwagę w ich doświadczeniach.

Ta iluzja ginie również w licznych próbach powrotu do kraju, który był znany sprzed spotkania kolonialnego i przed statkiem niewolniczym. Ten powrót – a nie powrót geograficzny – jest niemożliwy, ponieważ ucieczka w góry nie jest równoznaczna z cofnięciem się w czasie. Powracający z Amistad wracają do Sierra Leone, pozostając ofiarą kolonialnego świata. Mogą zostać ponownie zabrani na pokład lub obserwować, jak członkowie ich rodzin ulegają tym samym drapieżnym napaściom. Jeśli dzięki geograficznemu oddaleniu możliwe jest uwolnienie się od ucisku niewolnictwa, to świat kolonialny pozostaje obecny, a jego skutki rozciągają się na obóz maroonów. Strach przed odkryciem lub ujawnieniem może prowadzić do bardzo nierównej i niesprawiedliwej zbiorowej organizacji obozu. Podobnie na Ziemi nie można uciec od skutków uporczywych zanieczyszczeń chemicznych, intensywnych zjawisk klimatycznych i zakłóceń cyklów fizykochemicznych. Nie ma już lasów maroonów nietkniętych przez niewolnictwo plantacjocenu. Oczywiście, tu i ówdzie ich skutki można złagodzić. Przejęcie odpowiedzialności za ziemie i lasy maroonów nigdy nie jest zagwarantowane w obliczu gwałtownego starcia ze światem 'zewnętrznym'.

Ekologia polityczna maroonów staje w obliczu drugiego ograniczenia, jakim jest fakt, że ucieczka ze świata nie zmienia świata. Maroońska ekologia pozostaje ograniczona do określonych przestrzeni. Ani maroon, ani zniewoleni z ogrodów kreolskich, ani chłopi-rolnicy ze zboczy wzgórz nie są w stanie zakwestionować w całości kolonialnego zamieszkiwania plantacji i przynależnemu mu niewolnictwa. W niektórych miejscach świat kolonialny był w stanie bardzo dobrze dostosować się do tych społeczności maroonów, zawierając z nimi porozumienia, jak to miało miejsce na Jamajce, gdzie uznanie takich społeczności było uzależnione od ich zobowiązania – szanowanego lub nie – że sprowadzą z powrotem do władz każdego, kto chciałby do nich uciec. Maroonaż sam w sobie nie doprowadził do końca niewolnictwa w świecie kolonialnym ani do obalenia kolonialnego zamieszkiwania.

Fakt, że maroonaż nie pozwala na obalenie porządku niewolnictwa ani na zmianę kolonialnego zamieszkiwania w sercu antropocenu, nie oznacza, że ​​maroonaż jest daremny. Doświadczenia maroonów z Ameryk tworzą i ujawniają ścieżki oporu przeciwko plantacjocenowi i murzynocenowi. Maroońska matrigeneza przekształca relacje, w których żyjemy na Ziemi, w wyniku których świat odkrywa, że ​​jest zamieszkany przez społeczności ludzkie i nieludzkie żyjące razem. Chodzi o polityczne rozpoznanie tej matrigenetycznej jakości Ziemi, która przekracza wszelkie kalkulacje ekonomiczne i ukazuje zobowiązania społeczności ludzkich i nieludzkich, które ją tworzą. Po metamorfozie ludzie są w mniejszym stopniu ogniwami w łańcuchu plantacji i kapitalizmu duszącym oddech życia, a w większym tymi wirującymi motylami, które rozjaśniają las kolorową kreatywnością swoich ścieżek. Wszystkie te perspektywy były zawarte w pierwszych odmowach, odmowach nierówności, upokorzenia i zniszczenia. Odmowach zrodzonych z głębokiego przekonania, że ​​inny świat jest możliwy.

(...) Ekologia arki Noego ogranicza się do kwestii środowiskowej i technicznej, którą można odpowiednio opisać za pomocą zestawu liczb, liczby hektarów wyciętych lasów i liczby gatunków, które wyginęły. Z kolei polityka zalesiania jest również ograniczona do liczby, która, jakkolwiek niezbędna by nie była, nie wystarcza, aby uchwycić przemoc wyrządzoną społecznościom ludzkim i nieludzkim, a nawet utratę świata, którą ta ostatnia wywołuje. Uderzający przykład takiego ekologicznego rozumienia wylesiania można znaleźć na Haiti. Jako pierwsza czarna republika, Haiti jest znane zarówno ze swojej niestabilności politycznej i chronicznego ubóstwa, jak i z domniemanego rozmiaru wylesiania. Kraj ten składa się w 75 procentach z gór i w 25 procentach z równin. Kiedy Krzysztof Kolumb przybył tu w 1492 roku, wyspa była w 80 procentach pokryta lasem. W momencie uzyskania niepodległości w 1804 r., po trzech wiekach kolonizacji, większość haitańskich równin została już wylesiona, aby zrobić miejsce pod plantacje trzciny cukrowej i indygo. W 2015 r. FAO (Organizacja Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i Rolnictwa) oszacowała, że ​​pokrywa leśna stanowiła zaledwie 3,5 procent terytorium Haiti. Podczas gdy Haiti rzeczywiście doświadcza poważnego wylesiania i wynikającej z niego erozji gleby, liczba ta jest nadmuchana. Analiza naukowa wykorzystująca obrazy satelitarne o wysokiej rozdzielczości określa pokrywę leśną na około 30 procent. Uporczywość tego wyolbrzymienia, rozpowszechniona na zdjęciu z wydania National Geographic z 1987 r., w książce Diamonda Collapse i w dokumencie Ala Gore'a Niewygodna prawda, przyczynia się do katastroficznego ujęcia historii Haiti, zamieniając je w potwora spoza świata, ulubiony antyprzykład ekologów.

Konsekwencją tego technocentryzmu, potwierdzającego istnienie świata pozaziemskiego, jest rozumienie zalesiania pozbawione świata - takie, w którym wzrostowi pokrywy leśnej nie towarzyszy uznanie dla wspólnego świata, w którym Haiti i jego chłopi-rolnicy zajmowaliby godne miejsce. Oto techniki zalesiania, które ograniczają się do świata pozaziemskiego.

(...) Z tego ograniczenia wylesiania do samego lasu wyłania się dyskurs, który nadal dominuje na Haiti, dyskurs, który przypisuje winę za wylesianie maroonom i chłopom bez procesu. Dyskurs ten opiera się na fakcie, że marooni i chłopi rzeczywiście wycinali drzewa. Uciekając z plantacji niewolników na równiny, maroonom udało się znaleźć schronienie na wzgórzach, wycinając tu i ówdzie kilka drzew, aby stworzyć sobie miejsce i zbudować swoje chaty. Chłopi są zaś wskazywani palcem przez swoje praktyki rolnicze i produkcję węgla drzewnego. Erozja zmusza chłopów do uprawy ziemi na stromych, niedostępnych i pozbawionych składników odżywczych zboczach, co powoduje zmniejszenie plonów i dochodów. Aby przeżyć, niektórzy wycinają drzewa, aby uzyskać węgiel drzewny, który można sprzedać w miastach. Większość gospodarstw domowych na Haiti gotuje jedzenie, spalając węgiel drzewny. Chłopi-rolnicy, którzy mają mniejszy dostęp do podstawowych usług publicznych, takich jak opieka zdrowotna, edukacja i woda dobrej jakości, są zmuszeni do kontynuowania wylesiania zboczy wzgórz, aby poprawić warunki życia swoje i swoich dzieci.

Dyskurs, który obarcza biednych i zmarginalizowanych odpowiedzialnością za wylesianie Ziemi, jest dyskursem niesprawiedliwości. Haitańscy chłopi doświadczają chronicznego ubóstwa związanego z dyskryminacją społeczną między mieszkańcami wsi i miast, która w niektórych miejscach pokrywa się z kolonialnym rozróżnieniem między czarnoskórymi a mulatami. Klimat nieufności utrzymuje się między miastem a wsią, gdzie ci sami chłopi, którzy dostarczają żywność miastom, odkrywają, że nie ma tam dla nich miejsca. Znajdują się w pułapce egzystencji pozaziemskiej, wewnątrz péyi andeyo, 'wiejskiego wyrzutka'.

(...) Obwinianie chłopów za wylesianie jest po prostu wynikiem utrzymującego się braku odpowiedzialności ze strony państwa haitańskiego. Ekolodzy okazują im współczucie na odległość, chętnie przyznając, że chłopi są zdominowani, ale nie łącząc trwającego wylesiania ze swoim własnym stylem życia. Ograniczając wylesianie do pojedynczej leśnej sceny, do pojedynczego aktu wycinki wykonanego rękami chłopów, ten ekologizm bogaczy przyjmuje postmaterialną wizję natury i gubi z oczu świat.

Polityka ponownego zalesiania uczyniła sadzenie drzew celem samym w sobie, a nie częścią splatania świata na nowo. Będąc pociągniętymi do odpowiedzialności, chłopi-rolnicy dosłownie stają się celami technicznych 'rozwiązań', które są im aplikowane. To ponowne zalesianie bez świata przybiera na Haiti trzy różne formy. Pierwsza to policja środowiskowa, której celem jest uniemożliwienie rolnikom ścinania drzew i uprawiania ziemi na stromych zboczach. To, co zostaje z tego ekologicznego gestu, to akt wygnania chłopów z idyllicznego obrazu lasu. W tym sensie wielu członków lokalnych stowarzyszeń ekologicznych przedstawia koniec dyktatury Duvaliera jako koniec porządku ekologicznego na Haiti, pozostawiając sytuację, którą opisują jako 'anarchistyczną'. Policja środowiskowa podejmuje gesty kolonialnego marszałka, którego zadaniem było wypędzanie maroonów z lasów, jak zilustrował to Thomas Moran w swoim obrazie Slave Hunt, Dismal Swamp.

Drugim proponowanym rozwiązaniem jest wdrożenie zestawu metod rolniczych, etnotechnologii i aplikacja nowych technologii zdolnych do zmniejszenia zależności od węgla drzewnego. Prowadzone są eksperymenty z agroleśnictwem i pomysłowymi połączeniami upraw, takich jak zacienione drzewa kawowe lub owocowe, w celu połączenia zachowania pokrywy roślinnej ze sposobem użytkowania ziemi, który zapewnia dochód chłopom-rolnikom. Próby zastąpienia węgla drzewnego jako paliwa w technologiach domowych obejmują zarówno piece solarne i gazowe, jak i odnawialne źródła energii, takie jak brykiety organiczne, bagassę, energię słoneczną, biometanizację i różne inne biopaliwa.

Wreszcie, trzecie rozwiązanie jest formą inżynierii społecznej, która oddziałuje na szereg społecznych 'zmiennych' (dochód, wielkość gospodarstwa domowego, wykształcenie, rodzaje upraw), które wpływają na wycinkę drzew na Haiti. Propozycje związane z praktykami ochrony lasów dotyczyłyby zarówno spadku produktywności rolnictwa, jak i wylesiania.

Te trzy rozwiązania są konieczne i odgrywają rolę w stawieniu czoła rozległemu wylesianiu. Oczywiście, lepsza organizacja i lepsze porozumienie są niezbędne do poprawy warunków życia chłopów, co mogłoby przybrać zwoływania wieców lub coumbites, w których biorą udział organizacje takie jak Mouvement paysan Papaye. Jednak polityka ochrony środowiska, daleka od wdrażania wspólnej odpowiedzialności politycznej, nadal podąża paradoksalną ścieżką nalegania, aby ci, których uważa się za nieodpowiedzialnych, ponosili odpowiedzialność. Przerzuca ona odpowiedzialność za ponowne zalesianie na barki chłopów, co pociąga za sobą potrójne poświęcenie z ich strony.

Ofiara ciała pojawia się w dorozumianym żądaniu odłożenia na bok wszelkich obaw o ciała chłopów, powtarzanym przez policję ekologiczną. Chłop musi powstrzymać swój głód, a także pragnienie miejsca na świecie, dla wspólnego dobra: zachowania pokrywy leśnej. Ta paradoksalna odpowiedzialność nieodpowiedzialnych, która kładzie nadal ekologiczny los kraju na już pochylonych barkach chłopów, prowadzi do poświęcenia godnego Atlasa. Skazany przez Zeusa na dźwiganie niebios, Atlas jest tytanem, który oddaje swoje istnienie, aby zapobiec spadnięciu nieba na głowy innych mieszkańców Ziemi. Z drugiej strony, chłopi-rolnicy nie muszą podtrzymywać nieba, ale stają się tymi, którzy muszą podtrzymywać Ziemię. Mają przyjąć tę dosłownie tytaniczną odpowiedzialność, która pozwala reszcie Haiti nadal istnieć.

Wreszcie, takie rozumienie zalesiania wymaga również poświęcenia sprawiedliwości ze strony samych chłopów. Wpędzeni w formę egzystencji, w której ich jedynym środkiem utrzymania jest ziemia i ekosystemy, które ich chronią, chłopi są utrzymywani na społecznym marginesie świata. Bo nawet jeśli polityka zalesiania przybiera formę inżynierii społecznej, to nie stanowi ona sprawiedliwości społecznej. Jej celem nie jest zapewnienie gościnności świata tym, którzy zostali z niego wykluczeni; raczej dąży ona do uzyskania przejrzystego środowiska bez chłopskich rąk.

(...) Jeśli okres kolonialny nie był bezpośrednio odpowiedzialny za wylesianie, które miało miejsce w kolejnych stuleciach, to jednak położył podwaliny pod sposób zamieszkiwania Ziemi, który nazywam kolonialnym zamieszkiwaniem. W tym kolonialnym zamieszkiwaniu karczowanie lasu było synonimem zamieszkiwania ziemi. Pierwsze duże wylesienia i wynikająca z nich deforestacja były pierwotnie dziełem ekstremalnej eksploatacji gleby Haiti, w szczególności poprzez uprawę trzciny cukrowej. Oprócz zubożenia gleby, lasy, które kiedyś pokrywały równiny, zostały szybko wycięte. W 1782 roku szwajcarski podróżnik Girod de Chantrans twierdził, że 'nie ma już lasów, poza tymi, które wieńczą zbocza wzgórz'. Po wyczerpaniu równin, eksploatacja trwała dalej w górach, gdzie uprawiano kawę. Ta kolonialna gospodarka ustanowiła już w XVI wieku takie rozumienie zamieszkiwania ziemi, które pozostało nienaruszone przez rewolucję haitańską i różne reżimy polityczne, które istniały do ​​dnia dzisiejszego.

Oprócz tego kolonialnego zamieszkiwania, masowe wylesianie Haiti było możliwe dzięki braku wspólnego świata, a dokładniej, dzięki maroońskiemu pęknięciu świata. Jeśli maroonaż przejawiał się poprzez doświadczenie życia i kultury w górach, co w niektórych miejscach prowadziło do wycinki drzew, to zjawisko to przede wszystkim ustanowiło pęknięcie w świecie kolonialnym. Władze kolonialne równin odmówiły przyjęcia odpowiedzialności za zbocza wzgórz i góry, podczas gdy marooni, którzy uciekali w góry, nie mogli wziąć odpowiedzialności za tych, którzy ich prześladowali. Rezultatem jest podzielona konstytucja w kwestii sposobu doświadczania świata i sposobów zamieszkiwania ziemi na Haiti, tak jakby równiny i góry tworzyły dwa różne i nieprzepuszczalne światy. Od czasów kolonialnego niewolnictwa do dnia dzisiejszego to maroońskie pęknięcie świata utrzymuje się między domami na równinach a obozowiskami maroonów na zboczach wzgórz.

Pęknięcie świata między równinami i górami oraz między mieszkańcami miast i chłopami, do którego dochodzi w procesie wylesiania, nie występuje wyłącznie na Haiti. W skali globalnej wylesianie Ziemi również świadczy o braku wspólnego świata, gdzie przemoc wylesiania jest przenoszona do odległego kraju po drugiej stronie horyzontu.

(...) Na Haiti, podobnie jak gdzie indziej, zalesianie bez świata jest jedną z iteracji ekologii arki Noego, która pod pretekstem potopu środowiskowego odmawia świata tym, którzy już są zmarginalizowani. Chłopi muszą zostać usunięci z krajobrazu parków i terenów leśnych Haiti. Jednak to właśnie tutaj stawką jest wspólny świat. To właśnie tutaj potrzebna jest prawdziwa pomysłowość polityczna. Czy nie można sobie wyobrazić sposobów bycia razem, które zapewniłyby tym ludziom godne miejsce na świecie? Czy nie można sobie wyobrazić, że ci chłopi, podobnie jak ich przodkowie marooni, mogliby zostać ustanowieni jako pierwsza linia obrony lasów, biorąc udział we wspólnym przedsięwzięciu? Kiedy to zdecydowano, że jest zbyt wielu chłopów na ziemi, którą znają oni lepiej niż ktokolwiek inny?

Wylesianie dotyczy czegoś więcej niż ochrony ziemi, różnorodności biologicznej i integralności ekosystemów; wylesianie stawia pytanie o możliwość świata po kolonizacji i niewolnictwie. To jest alternatywa, którą chciałem tutaj wskazać. Albo polityka ponownego zalesiania będzie nadal podtrzymywać to pęknięcie między wsią a miastami, między zboczami wzgórz a równinami, między chłopami a mieszkańcami miast oraz między Haiti a światem. Albo reakcje na to wylesianie i erozję staną się dźwigniami używanymi do tworzenia świata, w którym wszyscy będą go zamieszkiwać razem, w którym uznawana będzie ludzka godność haitańskich chłopów”.

M. Ferdinand, Decolonial Ecology: Thinking from the Carribean World, Cambridge and Medford 2022.