Commonwealth instead of riches
"The key to Lefebvre’s metromarxist theory of urban commoning is provided firstly by his anthropology, which draws extensively on Marx’s Economic and Philosophical Manuscripts of 1844. From this text the French Marxist borrows the famous antiessentialist vision of a practical human being, who, faced with his/her basic needs, not only creates the world around and establishes human history but also continually produces his/her own subjectivity.
Like the author of the Manuscripts, Lefebvre links this kind of agency to the capacity for self-emancipation, which manifests itself primarily at the level of collective action. Here, the crossing of external limitations (nature) goes hand in hand with a constant transcendence of internal barriers, which, especially in Lefebvre’s later works, will be combined with the issue of autogestion. Already here, then, begins his thinking about the political, which at its most basic level is rooted in Marx’s concept of species-being, realized exclusively ‘through action, through knowledge – and through social becoming’. Lefebvre thus clearly breaks with the individualist and organicist positions that are responsible for perpetuating the monadic conception of the subject. At the same time, he does not reject the individual but rather inscribes it in a network of relations and communal dependencies, which translates into the social mediation and relationality of all components of individuality, including consciousness. In doing so, he is not interested in the speculative ontology, with its robust and static understanding of being, and instead focuses on the investigation of what is possible, based on the analysis of real and substantively open processes, movements and social relations.
As such, Lefebvre’s anthropology does not go beyond an interesting but relatively conservative footnote to the works of the young Marx. Much bolder is his reported conviction that the human being, thus understood, is the central problem of dialectical materialism, and its proper grasp is the condition for transcending the contradictions of modern society. This is reflected in the conceptual constellation of his later works, where the agency and creativity of human subjects are inalienable components of the critique of everyday life or the concept of the right to the city.
(...) The axial role here is played by the category of production, which, while most firmly rooted in Marxian humanism, is also imbued with Lefebvre’s fascination with Nietzsche’s philosophy.46 In his understanding, production encompasses both the narrow-economic aspect of producing things and the acts of creation indispensable for social development, including the creation of knowledge, institutions, consciousness, or social relations. Lefebvre treats both of them as equally inalienable and virtually inseparable components of any meaningful form of praxis. This is confirmed by one of his proposed descriptions of the city, which in his thinking takes on the form of a double modality – both a work (oeuvre) and thus the most distinguished effect of human activity, as well as a specific object, compared to a language inherited by the community.
It is worth noting that this thinking is undergirded by Lefebvre’s fascination for primitive communist social formations, the remnants of which he encountered as a rural sociologist in the 1950s. Rural festivals, with their characteristic cyclical temporality and co-optation of nature,50 made a particular mark on his thinking weighing on his vision of a more autonomous, ludic, and de-alienated city. It was through their example that he discerned the hidden wealth of everyday life, which, though stifled by the capitalist logic of scarcity, allows us to recall the communal essence of praxis and the significance of the common reality that emerges from it: Wealth at once graspable and inexhaustible, the practical-sensuous shows us what praxis is. It is one continuous revelation, a disclosure so unmistakable that we need only open our eyes to perceive the enormous scope of praxis in this human creation which encompasses landscapes, cities, objects of common use, and rare objects (works of art). […] The sensuous leads us to the concept of praxis, and this concept unfolds the richness of the sensuous. In this and similar statements, Lefebvre seeks to rehabilitate social wealth, a task he sees as one of the most important elements of Marxist critique. He thinks of it in terms of a common, immanent plane which, as the most perfect proof of the creative powers of human collectivities, constitutes a kind of ever-present foundation and general principle of social life which we forget only because it has been fettered within the framework of capitalist political economy. He thus anticipates, as early as the 1940s, many contemporary voices that, using the same sources (e.g. Marx’s Grundrisse), restore the primacy of the common, as well as its historical priority, at the expense of the commodities that parasitize on it.
(...) A key element in such a turn toward the common is the concept of autogestion. Lefebvre uses it with the hope of reinforcing Marxist thinking about direct democracy in an attempt to close another gap in Marx’s project. In doing so, he undertakes a discussion of workers’ self-management, taking a critical look at the bureaucratic experiment conducted in late 20th century Yugoslavia. From the outset, however, Lefebvre’s thinking goes beyond the realm of the factory and particular historical examples, clearly gravitating toward an overarching concept that would materialize his understanding of subjectivity and political agency. This would not be possible without embedding it in a broad understanding of production that not only transcends the liberal division between work, production, and action, but also includes, as Neil Gray claims, practices from the field of social reproduction, such as habitation, domestic labor, or environmental care. Autogestion thus grows into something much more serious than taking control of the workplace, for it also means reclaiming collective power over one’s own destiny and living environment. The two remain inseparable, however, for alternatives to the State and capitalism must be developed simultaneously in the field of the economy (oikos) and politics (polis), in a constant intertwining of base and superstructure. They are also inscribed in Lefebvre’s understanding of lived space, which, as an area of difference, resistance, and creative inhabitation, constitutes an outside within the system and the promise of building a new possible world beyond both capitalism and the State".
P. Juskowiak, Commoning with Henri Lefebvre, "Critique" 50, 4, 2022.
Wspólne bogactwo zamiast kosztowności
"Klucza do metromarksistowskiej teorii miejskiego uwspólniania [urban commoning] Lefebvre’a dostarcza przede wszystkim jego antropologia, która w dużym stopniu opiera się na Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych Marksa z 1844 r. Z tego tekstu francuski marksista zapożycza słynną antyesencjalistyczną wizję człowieka praktyki, który, stając w obliczu swoich podstawowych potrzeb, nie tylko tworzy świat wokół siebie i ustanawia historię ludzkości, ale także nieustannie produkuje swoją własną podmiotowość.
Podobnie jak autor Rękopisów, Lefebvre łączy ten rodzaj sprawczości ze zdolnością do samowyzwolenia, która objawia się przede wszystkim na poziomie działania zbiorowego. Tutaj przekraczanie zewnętrznych ograniczeń (natury) idzie w parze z ciągłym przekraczaniem wewnętrznych barier, co, zwłaszcza w późniejszych pracach Lefebvre’a, będzie łączone z kwestią samorządzenia [autogestion]. Już tutaj rozpoczyna się zatem jego myślenie o polityce, która na najbardziej podstawowym poziomie jest zakorzeniona w koncepcji bytu gatunkowego Marksa, realizowanego wyłącznie 'poprzez działanie, poprzez wiedzę – poprzez społeczne stawanie-się'. Lefebvre wyraźnie zrywa więc z pozycjami indywidualistycznymi i organicystycznymi, które są odpowiedzialne za utrwalenie monadycznej koncepcji podmiotu. Jednocześnie nie odrzuca jednostki, ale wpisuje ją w sieć relacji i zależności wspólnotowych, co przekłada się na społeczną mediację i relacyjność wszystkich składników indywidualności, w tym świadomości. Czyniąc to, nie interesuje go spekulatywna ontologią z jej osadzonym i statycznym rozumieniem bytu, a zamiast tego koncentruje się na badaniu tego, co jest możliwe, w oparciu o analizę rzeczywistych i substancjalnie otwartych procesów, ruchów i relacji społecznych.
Jako taka, antropologia Lefebvre’a nie wykracza poza interesujący, ale stosunkowo konserwatywny przypis do prac młodego Marksa. Znacznie śmielsze jest jego przekonanie, że tak rozumiana istota ludzka jest centralnym problemem materializmu dialektycznego, a jej właściwe zrozumienie jest warunkiem przezwyciężenia sprzeczności współczesnego społeczeństwa. Znajduje to odzwierciedlenie w zestawie koncepcji zawartych w jego późniejszych pracach, gdzie sprawczość i kreatywność podmiotów ludzkich są niezbywalnymi składnikami krytyki życia codziennego, czy też koncepcji prawa do miasta.
(...) Osią pojęciową jest tutaj kategoria produkcji, która, choć najmocniej zakorzeniona w humanizmie marksistowskim, jest również przesiąknięta fascynacją Lefebvre’a wobec filozofii Nietzschego. W jego rozumieniu produkcja obejmuje zarówno wąskoekonomiczny aspekt wytwarzania rzeczy, jak i akty tworzenia niezbędne dla rozwoju społecznego, w tym tworzenie wiedzy, instytucji, świadomości lub relacji społecznych. Lefebvre traktuje oba z nich jako równie niezbywalne i praktycznie nierozłączne składniki każdej znaczącej formy praxis. Potwierdza to jeden z proponowanych przez niego opisów miasta, które w jego myśleniu przyjmuje formę podwójnej modalności – zarówno dzieła (oeuvre), a więc najbardziej wyróżniającego się efektu ludzkiej aktywności, jak i konkretnego obiektu, w porównywalnego do języka dziedziczonego przez społeczność.
Warto zauważyć, że myślenie to jest podparte fascynacją Lefebvre’a formacjami społecznymi komunizmu pierwotnego, których pozostałości napotkał jako socjolog wsi w latach 50. XX wieku. Wiejskie święta, z ich charakterystyczną cykliczną czasowością i kooptacją natury, odcisnęły szczególne piętno na jego myśleniu, wpływając na jego wizję bardziej autonomicznego, ludycznego i odalienowanego miasta. To właśnie na ich przykładzie dostrzegł ukryte bogactwo codziennego życia, które, choć stłumione przez kapitalistyczną logikę niedoboru, pozwala nam przypomnieć sobie o wspólnotowej istocie praxis i znaczeniu wspólnej rzeczywistości, która się z niej wyłania: 'Bogactwo jednocześnie uchwytne i niewyczerpane, w sposób praktyczno-zmysłowy ukazuje nam, czym jest praxis. Jest to jedno ciągłe objawienie, odkrycie tak nieomylne, że wystarczy otworzyć oczy, aby dostrzec ogromny zakres praxis w tym ludzkim dziele, które obejmuje krajobrazy, miasta, przedmioty powszechnego użytku i rzadkie przedmioty (dzieła sztuki). […] Zmysłowość prowadzi nas do koncepcji praxis, a ta koncepcja odsłania bogactwo zmysłowości'. W tym i podobnych stwierdzeniach Lefebvre stara się zrehabilitować bogactwo społeczne - jest to zadanie, które uważa za jeden z najważniejszych elementów krytyki marksistowskiej. Myśli o tym w kategoriach wspólnej, immanentnej płaszczyzny, która jako najdoskonalszy dowód twórczych mocy ludzkich zbiorowości stanowi rodzaj wiecznie obecnego fundamentu i ogólnej zasady życia społecznego, o której zapominamy tylko dlatego, że została ona spętana ramami kapitalistycznej ekonomii politycznej. W ten sposób antycypuje już w latach 40. wiele współczesnych głosów, które, korzystając z tych samych źródeł (np. Grundrisse Marksa), przywracają prymat dobra wspólnego, jak również jego historyczne pierwszeństwo, kosztem towarów, które na nim jedynie pasożytują.
(...) Kluczowym elementem takiego zwrotu ku temu, co wspólne jest koncepcja samorządności [autogestion]. Lefebvre używa jej z nadzieją na wzmocnienie marksistowskiego myślenia o demokracji bezpośredniej w próbie wypełnienia kolejnej luki w projekcie Marksa. Czyniąc to, podejmuje dyskusję na temat samorządności pracowniczej, krytycznie przyglądając się eksperymentowi biurokratycznemu przeprowadzonemu w Jugosławii w drugiej połowie XX wieku. Jednak od samego początku myślenie Lefebvre'a wykracza poza sferę fabryki i konkretnych przykładów historycznych, wyraźnie zmierzając w kierunku nadrzędnej koncepcji, która urzeczywistniłaby jego rozumienie podmiotowości i sprawczości politycznej. Nie byłoby to możliwe bez osadzenia go w szerokim rozumieniu produkcji, które nie tylko wykracza poza liberalny podział na pracę, produkcję i działanie, ale obejmuje również, jak twierdzi Neil Gray, praktyki z dziedziny reprodukcji społecznej, takie jak zamieszkiwanie, pracę domową lub opiekę nad środowiskiem. Autogestion staje się więc czymś o wiele poważniejszym niż przejęcie kontroli nad miejscem pracy, ponieważ oznacza również odzyskanie zbiorowej władzy nad własnym losem i środowiskiem życia. Te dwa pozostają jednak wobec siebie nierozłączne, ponieważ alternatywy dla państwa i kapitalizmu muszą być rozwijane jednocześnie w dziedzinie gospodarki (oikos) i polityki (polis), w ciągłym przeplataniu się bazy i nadbudowy. Są one również wpisane w Lefebvre'owskie rozumienie przestrzeni życiowej, która jako obszar różnicy, oporu i twórczego zamieszkiwania stanowi zewnętrze wewnątrz systemu i obietnicę zbudowania nowego możliwego świata poza kapitalizmem i państwem”.
P. Juskowiak, Commoning with Henri Lefebvre, "Critique" 50, 4, 2022.
