Occupy Manhattan, or commoning Manna-hata? / Okupuj Manhattan, czy uwspólniaj Manna-hata?

Occupy Manhattan, or commoning Manna-hata?

"Why does the strategy of occupation get stuck in the mud of settler colonialism? In her insightful critique of OWS [Occupy Wall Street], Sandy Grande explains that the 'strategy of occupation reconstitutes (territorial) appropriation as the democratic manifest and, in so doing, fails to propose something distinct from or counter to the settler state'. In the other words, the strategy of occupation used by OWS didn't actually push for liberation outside of the context of settlement. In practice this means that even as a radical political project, Occupy remains implicated in the dispossession and erasure of Indigenous peoples from their territories. Grande convincingly explains how the liberal democractic principles underyling the Occupy movement reproduce the ideology of dominion as domination present within past claims to the commons by settler populations. The 'reclamation' of Wall Street by the '99%' from the '1%' invokes a long-standing story of the struggle for the commons against regimes of enclosures and private property. However, in doing so, it erases the settler colonial trajectories that make such occupations possible in the first place.

Historian Allan Greer convincingly argues that while the long-run tendency to toward enclosing private property is a critical part of the process of colonizing Indigenous territories, it was also accompanied by the estabishment of commons. (...) For Greer, 'common property was a central feature of both native and settler forms of land tenure in the early colonial period and... dispossession came about largely through the clash of an indigenous commons and a colonial commons'. We can apply Greer's analysis to the history of lower Manhattan, the site of Occupy Wall Street, in order to show how OWS's appeal for the reclamation of the commons through the strategy of occupation is part of longstanding process of settler (re)appropriations and (re)colonizations.

Bowling Green Park is close to the estuary of the Hudson River and the Atlantic Ocean. This vital ecological space - at one time home to fish, shellfish, seals, whales, dolphins, and migratory birds - is the traditional territory of Lenape who call this area Manna-hata. The Lenape of Manna-hata lived communally and had diplomatic, trade and sharing relationships with other Lenape villages, as well as the Haudenosaunee, the Mohicans, the Shinnecock, and the Wampanoag and Narragansett peoples in the region. The Lenape also developed and sustained similar relationships with the Dutch, Swedish and English settlers who arrived at their territories in the early seventeenth century.

The history of European occupation of Manna-hata began with the Dutch, who, in contrast to many of the puritanical settler colonies in other parts of the eastern seaboard, could be described as a relatively multicultural or democratic settler community. For instance, historians of the Dutch colony highlight the communal nature of the early settlement of Manhattan and their rather progressive (though perhaps begrudging) tolerance of multicultural settler newcomers, including Italians and Sephardic Jews.

These settlers established economy based on trade and agriculture and provided land to newcomers in individual plots that included outlying commons used as grazing pastures for domestic livestock shared by all settlers. In the early years of what they called New Amsterdam (now New York), when the Dutch still heavily relied on the Lenape for survival, the Europeans lived in relative peace with the surrounding Indigenous communities. However, most early conflicts between the Lenape and the Dutch centred on the fundamental difference in their relationships to land and how they related to the commons. Historian Herbert Kraft recounts how small annoyances over the newly established European commons (used primarily for livestock) grew more severe as the Indigenous commons (maintained for seasonal agriculture and tending to medicines) began to be damaged or threatened. Kraft posits 'the Dutch allowed their cattle, goats, and swine to wander freely in the woods, and the animals repeatedly ravaged the Indians' gardens and trampled their corn'. Moreover, since each recipent of a land grant from the Dutch colony was required to recruit at least fifty additional colonists, the size of the colony soon required greater and greater expansion of individual settler properties, and, most importantly, a larger outlying commons.

The co-dependence of regimes of property and the commons in this context is an example of what Nicholas A. Brown terms 'settler accumulation'. Brown argues that the logic of settler accumulation helps us 'to diagnose more precisely how settler-colonial structures are naturalized in the landscape and how new modes of accumulation - or flexible conditions of possibility - exploit these embedded and enduring structures...'. Given that the Dutch settlers saw the land as a resource to be exploited for their common benefit, their practices were in conflict of those of the Lenape who understood their relationship to the land as being one of interdependence, with responsibility to maintaining a diverse ecosystem.

While the distribution of land and the form of land-tenure that dominated the colony was highly contested within settler communities, the fundamental difference is how settlers understood their relationship to land in comparision to the neighbouring Indigenous communities contributed to one of the most infamous land swindles in the history of U.S. colonialism. In 1624, Dutch Governor Peter Minuit famously defrauded the Lenape of their territories for goods worth sixty guilders, claiming Manhattan 'for their exclusive use - an exclusivity that the Dutch would work violently to protect against the Lenape and the English'. The Lenape, who did not practice regimes of property, believed that the goods were a symbol of the settlers' desire to peacefully co-steward and care for the territories they now shared.

By the early 1640s, the amount of land needed to maintain the settlement and its outlying commons was expanding and Dutch Governor William Kieft tried to impose a tax on the Lenape for the privilege of living on their own territories. When the Lenape refused to pay rents, the Dutch built a wall and a citadel 'attempting to block the Lenape, other Native nations, and the English from attacking >>their<< settlement'. When these structures failed to force the Lenape off the land, the Dutch engaged in a massacre against the community in 1643 and continued a relentless reign of terror until they themselves were dispossessed of the territories by the English - who then continuted the Dutch policy of extermination.

The citadel, named Fort Amsterdam, stood just south of Bowling Green Park, where the NMAI is now located. As Grande explains, by the time of the American revolution, 'the original fortifying wall had been torn down, paved over and, in commemorative fashion, renamed Wall Street'. Similarly, though perhaps unconsciously, OWS renamed Zucotti Park, a privately owned public space, to Liberty Plaza, the name for which it was known when it was opened as a municipal park in the 1930s. Grande observes that contemporary reclamation and renaming of space is only the most recent episode of the continued occupation of Lenape territory as it had been contested and passed down from settler to settler.

The problem of the idea of commons in settler states is that it evades the question of ongoing settler complicity in the project of genocide, land theft, assimiliation, and occupation. In this respect, omissions of settler colonial history in campaigns to reclaim the commons are not unique to Occupy".

C. Fortier, Unsettling the Commons: Social Movements Within, Against, and Beyond Settler Colonialism, ARP Books 2017.

Okupuj Manhattan, czy uwspólniaj Manna-hata? 

„Dlaczego strategia okupacji ugrzęzła w błocie kolonializmu osadniczego? W swojej wnikliwej krytyce OWS [Occupy Wall Street] Sandy Grande wyjaśnia, że ​​'strategia okupacji odtwarza (terytorialne) zawłaszczenie jako formę demokratycznej manifestacji i postępując w ten sposób, nie proponuje czegoś odmiennego lub przeciwnego wobec państwa osadniczego'. Innymi słowy, strategia okupacyjna stosowana przez OWS w rzeczywistości nie działa na rzecz wyzwolenia poza kontekstem osadniczym. W praktyce oznacza to, że nawet jako radykalny projekt polityczny Occupy pozostaje zamieszany w wywłaszczanie i wymazywanie rdzennej ludności z jej terytoriów. Grande przekonująco wyjaśnia, w jaki sposób liberalne zasady demokratyczne leżące u podstaw ruchu Occupy odtwarzają ideologię obejmowania domeny jako dominacji, obecną już w dawnych roszczeniach do dóbr wspólnych przez populacje osadników. 'Odzyskanie' Wall Street przez '99%' z rąk '1%' przywodzi długą historię walki o dobro wspólne przeciwko reżimom grodzeń i własności prywatnej. Jednak w ten sposób usuwa trajektorie kolonializmu osadniczego, dzięki którym takie okupacje są w ogóle możliwe.

Historyk Allan Greer przekonująco argumentuje, że chociaż długofalowa tendencja do grodzenia własności prywatnej stanowiła kluczową część procesu kolonizacji terytoriów tubylczych, to towarzyszyło jej również ustanawianie dóbr wspólnych. (...) Dla Greera „własność wspólna była centralnym wyróżnikiem zarówno rdzennych, jak i osadniczych form posiadania ziemi we wczesnym okresie kolonialnym, a wywłaszczenie nastąpiło w dużej mierze w wyniku zderzenia rdzennych dóbr wspólnych i kolonialnych dóbr wspólnych”. Możemy zaaplikować analizę Greera do historii Dolnego Manhattanu, miejsca, w którym działał Occupy Wall Street, aby pokazać, jak apel OWS o odzyskiwanie dóbr wspólnych poprzez strategię okupacji, stanowi część długotrwałego procesu osadniczego (ponownego) zawłaszczania (powtórnej) kolonizacji.

Bowling Green Park znajduje się w pobliżu ujścia rzeki Hudson i Oceanu Atlantyckiego. Ta witalna przestrzeń ekologiczna - niegdyś dom dla ryb, skorupiaków, fok, wielorybów, delfinów i ptaków wędrownych - jest tradycyjnym terytorium plemienia Lenape, które nazywa ten obszar Manna-hata. Lenape z Manna-hata żyli w sposób wspólnotowy i utrzymywali stosunki dyplomatyczne, handlowe i współpracę z innymi wioskami Lenape, a także z Haudenosaunee, Mohikanami, Shinnecockami oraz z ludami Wampanoag i Narragansett w całym regionie. Lenape rozwinęli i utrzymywali podobne relacje z holenderskimi, szwedzkimi i angielskimi osadnikami, którzy przybyli na ich terytoria na początku XVII wieku.

Historia europejskiej okupacji Manna-haty zaczęła się od Holendrów, których - w przeciwieństwie do wielu purytańskich kolonii osadniczych w innych częściach wschodniego wybrzeża - można było określić jako stosunkowo wielokulturową lub demokratyczną społeczność osadniczą. Przykładowo, historycy holenderskiej kolonii podkreślają wspólnotowy charakter wczesnego osadnictwa na Manhattanie i ich raczej postępową (choć być może oporną) tolerancję dla wielokulturowych przybyszów-osadników, w tym Włochów i sefardyjskich Żydów.

Osadnicy ci ustanowili gospodarkę opartą na handlu i rolnictwie i dostarczali przybyszom ziemi na zindywidualizowanych działkach, które obejmowały peryferyjne obszary wspólne, wykorzystywane jako pastwiska dla zwierząt gospodarskich i współdzielone przez wszystkich osadników. We wczesnych latach tego, co nazywali Nowym Amsterdamem (obecnie Nowy Jork), kiedy Holendrzy nadal w dużym stopniu opierali swoje utrzymanie na relacjach z Lenape, Europejczycy żyli we względnym pokoju z okolicznymi społecznościami rdzennymi. Jednak większość wczesnych konfliktów między Lenape a Holendrami koncentrowała się na fundamentalnej różnicy w ich stosunku do ziemi i sposobie, w jaki odnosili się do dóbr wspólnych. Historyk Herbert Kraft relacjonuje, jak drobne niedogodności związane z nowo założonymi europejskimi dobrami wspólnymi (używanymi głównie dla wypasu zwierząt gospodarskich) narastały, podczas gdy rdzenne dobra wspólne (utrzymywane dla sezonowych upraw i leków) zaczęły ulegać zniszczeniu lub być zagrożone. Kraft twierdzi, że 'Holendrzy pozwolili bydłu, kozom i świniom swobodnie wędrować po lasach, a zwierzęta wielokrotnie pustoszyły ogrody Indian i deptały ich kukurydzę'. Co więcej, ponieważ każdy odbiorca przydziału ziemi od kolonii holenderskiej musiał zrekrutować co najmniej pięćdziesięciu dodatkowych kolonistów, rozmiar kolonii wkrótce wymagał coraz większej ekspansji indywidualnych posiadłości osadników i - co najważniejsze - większych peryferyjnych obszarów wspólnych.

Współzależność reżimów własności i dóbr wspólnych w tym kontekście stanowi przykład tego, co Nicholas A. Brown nazywa 'akumulacją osadniczą'. Brown twierdzi, że logika akumulacji osadniczej pozwala nam 'bardziej precyzyjnie zdiagnozować, w jaki sposób struktury osadniczo-kolonialne są naturalizowane w krajobrazie i jak nowe sposoby akumulacji – lub elastyczne warunki jej możliwości – wykorzystują te osadzone i trwałe struktury…'. Biorąc pod uwagę, że holenderscy osadnicy postrzegali ziemię jako zasób, który można eksploatować dla ich wspólnych korzyści, ich praktyki pozostawały w konflikcie z praktykami Lenape, którzy pojmowali swój stosunek do ziemi jako współzależność, wiążącą się z odpowiedzialnością za utrzymanie zróżnicowanego ekosystemu.

Podczas gdy dystrybucja ziemi i forma jej posiadania, która dominowała w kolonii, była mocno kwestionowana w społecznościach osadników, zasadnicza różnica polegała na tym, jak osadnicy rozumieli swój stosunek do ziemi w porównaniu z sąsiednimi społecznościami rdzennymi. Różnica ta przyczyniła się do jednego z najbardziej niesławnych szwindli związanych z ziemią w historii amerykańskiego kolonializmu. W 1624 roku holenderski gubernator Peter Minuit oszustwem pozbawił Lenape ich terytoriów w zamian za towary warte sześćdziesięciu guldenów, rosząc sobie Manhattan 'na ich wyłączny użytek – wyłączność, której Holendrzy będą bronić brutalnie, by uchronić ją przed Lenape i Anglikami'. Lenape, którzy nie praktykowali reżimów własności, wierzyli, że przekazane dobra stanowiły symbol pragnienia osadników, by pokojowo współzarządzać i dbać o terytoria, które dotąd dzielili.

Na początku lat czterdziestych XVII wieku ilość ziemi potrzebna do utrzymania osady i jej peryferyjnych obszarów wspólnych rosła, a holenderski gubernator William Kieft próbował nałożyć podatek na Lenape za przywilej gospodarowania na ich własnych terytoriach. Kiedy Lenape odmówili płacenia czynszu, Holendrzy zbudowali mur i cytadelę 'próbując zatrzymać Lenape, inne narody tubylcze i Anglików przed atakiem na ich osadę'. Gdy struktury te nie zdołały zmusić Lenape do opuszczenia ziemi, Holendrzy dokonali masakry przeciwko społeczności w 1643 roku i kontynuowali ciągłe rządy terroru, dopóki sami nie zostali wywłaszczeni z terytoriów przez Anglików – którzy następnie kontynuowali holenderską politykę eksterminacji.

Cytadela, nazwana Fort Amsterdam, stała na południe od Bowling Green Park, gdzie obecnie znajduje się NMAI [Narodowe Muzeum Indian Amerykańskich]. Jak wyjaśnia Grande, do czasu rewolucji amerykańskiej 'pierwotny mur obronny został zburzony, wybrukowany i, w celu upamiętnienia, przemianowany na Wall Street'. Podobnie, choć być może nieświadomie, OWS zmienił nazwę Zucotti Park, prywatnie posiadanej przestrzeni publicznej, na Liberty Plaza, czyli nazwę, pod którą był znany, gdy został otwarty jako park miejski w latach 30. XX wieku. Grande zauważa, że współczesna rekultywacja i zmiana nazwy tej przestrzeni stanowi zaledwie ostatni epizod nieustannej okupacji terytorium Lenape, ponieważ było ono kwestionowane i przekazywane z osadnika na osadnika.

Problem z ideą dóbr wspólnych w państwach osadniczych polega na tym, że ucieka ona kwestii ciągłego współudziału osadników w projekcie ludobójstwa, kradzieży ziemi, asymilacji i okupacji. Pod tym względem wypieranie historii kolonializmu osadniczego w kampaniach mających na celu odzyskanie dóbr wspólnych nie są charakterystyczne wyłącznie dla Occupy”.

C. Fortier, Unsettling the Commons: Social Movements Within, Against, and Beyond Settler Colonialism, ARP Books 2017.

Puer robustus: political philosophy of childish subject / Puer robustus: filozofia polityczna podmiotu dziecięcego

Puer robustus: political philosophy of childish subject

"The puer robustus strikes, scandalizes, rebels. He does not play along, he does not back down, he acts on his own initiative, he breaks the rules. He is unruly, unabashed, uncomfortable, undomiciled, and unconcerned. He is feared, marginalized, and punished, but also admired and celebrated. The puer robustus – the strong child, the sturdy boy – is a troublemaker.

The troublemaker makes trouble. He is, therefore, not a welcome sight – unless he happens to trouble waters that are only sluggishly and deceptively peaceful. Then he is thanked for breaking with the stagnant times. His alternately abhorrent and attractive face would fit well on the 'tilt cards' I played with as a child. If you angled them just a bit, the ferocious countenance would turn into a friendly one – and vice versa. The puer robustus as we know him is either a horror or a hero, bête noire or beau idéal, feared opponent or leading figure.

The puer robustus as we knew him, I should say. Today he has been forgotten, despite having stirred emotions for over three centuries. Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau, Denis Diderot, Victor Hugo, Alexis de Tocqueville, Karl Marx, and many others devoted their attention to him and were divided by the question of what to make of him. The puer robustus deserves another turn on the stage of political philosophy. He has what it takes to shake up established patterns of thought and action and to transform the entire scene. Were he not so boyish, he could be considered an éminence grise in the history of ideas.

The debate that raged around the puer robustus relates not to any old problem in political philosophy, but rather to the problem – namely, the question of how a political order establishes and legitimizes itself, how it is criticized, transformed, or attacked, how people are included in this order or excluded from it, how they adapt to it or obstruct it. The subject of order necessarily brings up the subject of disturbance, and thus the role of outsiders and marginal figures, obstructionists and malcontents. The political awakenings and upheavals of the modern age represent crises originating, as I see it, not in the centers of power but on the edges. Consequently, this is where we must look to learn how to cope with these crises and find solutions to them.

It was a spark in the seventeenth century that set off the intellectual fireworks surrounding the puer robustus. Thomas Hobbes first ushered him onto the stage of the modern era. In the second edition of his De cive (On the Citizen), published in 1647, Hobbes included a preface in which he wrote that the 'vir malus' was almost the same as a 'puer robustus, vel vir animo puerili'. The English translation that was published in Hobbes’s lifetime reads: 'A wicked man is almost the same thing with a childe growne strong and sturdy, or a man of a childish disposition.' This puer robustus represented the ultimate threat to the state order, and Hobbes considered him the very epitome of an evil troublemaker.

The puer robustus made what was to be his last notable appearance (for the time being) in China during a brief period of political liberalization in the spring of 1957. 'Let a hundred flowers bloom', Mao had declared. The students at Peking University took him at his word, established a Hundred Flowers Society and publicly proclaimed their opinions in newspapers pasted to the walls. Tan Tianrong, one of the student spokespersons, began a message from May 20, 1957, with a quote from Heraclitus, which stated that the 'governance of the city should be handed over to beardless young men'; he signed the notice with the Latin phrase 'Puer robustus sed malitiosus'. This puer – very much unlike that of Hobbes – took the guise of a democratic activist: a good troublemaker.

The puer robustus roamed hither and yon, making his way from seventeenth-century London to twentieth-century Beijing – and many other places as well. But as of yet, no one has taken much heed of the tangled, intriguing history of this enfant terrible and reaped its benefits for the theory of order and disturbance.

(...) For any number of different reasons, the puer robustus slips to the margins, throws a wrench in the works, straddles two worlds. Regardless of how the troublemaker behaves, he finds himself on the periphery, on a border or – to put it more accurately – on a threshold. This threshold is one of the most inconspicuous and yet most important structural details in the edifice of political philosophy.

I prefer the word threshold to border because thresholds have two special characteristics. First of all, a threshold is typically low. You can step over it, stumble over it, or come to a stop right on top of it. The permeability of the threshold is far more variable and negotiable than that of the border. Second, a threshold can be used to divide two spaces and define one as being inside and one outside. This kind of distinction is also possible with borders, but in the case of a border, the definition of inside and outside depends entirely on the position of the observer. One person’s outland is the other person’s inland, and vice versa. By contrast, the most prominent version of a threshold is an entrance, which definitively marks the boundary between inside and outside. It is not possible for someone standing outside a door to convince themselves they are actually inside. The border, with its variable classifications, is less well suited to the political problem of order and disturbance than the threshold. The threshold relates to an interior space delineated by edges where members of the political order are confronted with outsiders. This is precisely what makes the permeability of the threshold a key issue.

A border separates domains or realms, each of which has its own members. But the puer robustus who roams around on the threshold is not caught between two different political orders; instead, he moves along the edge of a single world that is defined by the reach of its power. This edge is not a different place, it is actually a non-place. The puer robustus does not belong in one place or the other; he is the very epitome of non-belonging. He finds it hard to settle down in this non-place. He cannot simply bask in the feeling of wanting nothing to do with the world. Instead, he inevitably relates to the political order and finds himself in a state of tension with it. He leads a life 'on the threshold' and remains 'internally unfinalized'.

(...) When we talk about thresholds or liminality, the ethnological theory of threshold creatures or 'liminal entities' inevitably comes into play. And yet the puer robustus is not, in an ethnological sense, a being whose existence is tied to a hiatus or interim period, such as a youth who briefly runs riot or spends a week in the wilderness in preparation for adulthood. The transitional ritual is not just a phase or episode for the troublemaker; transition is the troublemaker’s purpose in life. He pauses right when his life hangs in the balance and, in doing so, spoils the closure of the political order. This order can put on a show of force and punish him for his refusal, of course, or use all of its might to make him back down. But the troublemaker is not limited to a choice between exclusion and integration. By challenging the order and testing its elasticity, he can also shake its very foundations. This raises the question of the direction of fit. Who is adapting to whom? Will the political order make short work of the troublemaker, or will the troublemaker cause an upheaval and force the order itself to change?

(...) When we think of strangers today, we immediately think of the migration flows in our globalized world, which inevitably appear on the horizon of this book. But what must be described first is the inner migration in a society – that is, the intense activity and impetus on the threshold where political subjects become what they are, where political orders are challenged to assert or renew themselves. And it is precisely because modern societies deal with inner migration on their own initiative (willingly or not) that they are prepared to deal with external migration.

How does the puer robustus fare as he stands on the threshold of the political order? He can be broken and defeated by it, or he can surrender and slowly but surely become reputable. But along with these more or less fatal endings, there are also scenarios of self-assertion open to him. They take extremely different forms and can be summarized in a brief typology of the troublemaker.

(...) First, there is the egocentric troublemaker, who – figuratively speaking – stamps his foot on the threshold, bridles against the state order, and acts on his self-will. (Hobbes kick-starts the history of the puer robustus with this type of troublemaker.) Next there is the eccentric troublemaker, who flouts the rules but cannot rely entirely on his self-will because he is still searching for himself. The margin on which he stands is not a place for him to settle down but a springboard into the unknown. (Diderot will introduce this type of troublemaker to the history of the puer robustus, and Tocqueville will vacillate between antipathy toward the egocentric troublemaker and sympathy for the eccentric one.) Then there is the nomocentric troublemaker, who fights against the political order in anticipation of a different set of rules that will one day take its place. (We find this type of troublemaker in the writings of Rousseau; Schiller will bring him to the stage in the characters of Karl Moor and Wilhelm Tell; and Marx will try to drag him off the stage and into the reality of the class struggle.)

The triad of the egocentric, eccentric, and nomocentric troublemaker covers all of the characters who appear in this book – or nearly all of them. In the later years of the puer robustus, we will run into a type who makes mischief by unleashing a kind of disturbed disturbance. His relentless rabble-rousing requires something that actually goes against the self-image of the troublemaker: the protection of the mass, in which he disappears and in whose name he acts. There is, therefore, no better name for him than the massive troublemaker.

(...) The story I have to tell coincides temporally and factually with the establishment of democracy in the Western world. As a result, the image of the political order held up by the respective thinkers to counter the troublemaker is also subject to change. Attachment or aversion to the troublemaker goes hand in hand with the fight for or against democracy, though it is not always the same coalitions and fronts that form in this dual for-and-against. Ultimately, we will have to ask which agenda the troublemaker pursues when democracy declares itself ready to welcome him with open arms, when democracy refers to itself as “wild” (Lefort), “insurgent” (Abensour) or “creative” (Dewey)."

D. Thomä, Troublemakers: A Philosophy of Puer Robustus, Cambridge and Medford 2019.

Puer robustus: filozofia polityczna podmiotu dziecięcego

"Puer robustus [krzepki chłopiec] uderza, gorszy, buntuje się. Nie gra zgodnie z zasadami, nie ustępuje, działa podług własnej inicjatywy, łamie reguły. Jest niesforny, nieskrępowany, niewygodny, nieudomowiony i niewzruszony. Budzi trwogę, doznaje marginalizacji i kary, ale jest także podziwiany i fetowany. Puer robustus - silne dziecko, tęgi chłopiec - jest awanturnikiem.

Awanturnik sprawia kłopoty. Dlatego nie jest mile widziany - chyba, że udaje mu się trafić na niespokojne wody, które tylko z wierzchu i w zwodniczy sposób pozostają uśpione. Następnie składa mu się podziękowania za zerwanie z czasami stagnacji. Jego na przemian odrażająca i atrakcyjna twarz dobrze zdobiłaby zagięte karty, którymi bawiłem się jako dziecko. Jeśli przechylisz je nieco pod kątem, sroga twarz zmieni się w przyjazną - i vice versa. Puer robustus, jakim go znamy, jest albo postacią z horroru, albo bohaterem, bête noire lub beau idéal, budzącym trwogę oponentem bądź główną postacią.

Puer robustus, jakim go znaliśmy, powinienem rzec. Dziś został zapomniany, mimo że budził emocje przez ponad trzy stulecia. Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau, Denis Diderot, Victor Hugo, Alexis de Tocqueville, Karol Marks i wielu innych poświęciło mu uwagę i podzieliły ich odpowiedzi na pytanie o to, co o nim sądzić. Puer robustus zasługuje na kolejny zwrot na scenie filozofii politycznej. Ma wszystko, czego potrzeba, aby wstrząsnąć ustalonymi schematami myślenia i działania oraz przekształcić całą tę scenę. Gdyby nie był tak bardzo chłopięcy, można by go uznać za szarą eminencję historii idei.

Debata, która toczyła się wokół puer robustus, nie odnosi się do żadnego ze starych problemów w filozofii politycznej, ale raczej do problemu, jaki stanowi ona sama – mianowicie, do pytania, w jaki sposób porządek polityczny ustanawia się i legitymizuje, jak podlega krytyce, będąc przekształcanym lub atakowanym, jacy ludzie są objęci tym czy innym porządkiem, a jacy są z niego wyłączeni, jak się do niego dostosowują lub wprowadzają weń zaburzenia. Temat porządku z konieczności porusza zagadnienie niepokoju, a tym samym rolę outsiderów i postaci marginalnych, obstrukcjonistów i malkontentów. Polityczne przebudzenia i wstrząsy epoki nowoczesnej reprezentują kryzysy, które, jak sądzę, mają swój początek nie w ośrodkach władzy, ale na jej obrzeżach. W związku z tym właśnie tutaj musimy szukać tego jak nauczyć się radzić sobie z tymi kryzysami i znajdować dla nich rozwiązania.

To iskra z XVII wieku była tą, która wywołała intelektualne fajerwerki wokół puer robustus. Thomas Hobbes po raz pierwszy wprowadził go na scenę epoki nowożytnej. W drugim wydaniu De cive (W odniesieniu do obywatelstwa), opublikowanym w 1647 roku, Hobbes zamieścił przedmowę, w której napisał, że 'vir malus' [zły człowiek] jest prawie tym samym, co 'puer robustus, vel vir animo puerili' [tęgi chłopiec lub dziecięcy umysł]. W angielskim przekładzie, który ukazał się za życia Hobbesa, czytamy: 'Zły człowiek to prawie to samo, co wyrośnięte silne i krzepkie dziecko, albo człowiek o dziecinnym usposobieniu'. Tenże puer robustus stanowił krańcowe zagrożenie dla porządku państwowego, a Hobbes uważał go za uosobienie złowieszczego awanturnika.

Puer robustus pojawił się po raz ostatni w znaczący sposób (jak na razie) w Chinach podczas krótkiego okresu politycznej liberalizacji wiosną 1957 roku. 'Niech rozkwita sto kwiatów', oświadczył Mao. Studenci Uniwersytetu Pekińskiego uwierzyli mu na słowo, założyli Towarzystwo Stu Kwiatów i publicznie głosili swoje opinie w gazetach przyklejanych do ścian. Tan Tianrong, jeden z rzeczników studentów, rozpoczął przesłanie z 20 maja 1957 roku od cytatu z Heraklita, który stwierdzał, że 'rządzenie miastem należy przekazać młodym mężczyznom bez brody'; podpisał tę notę łacińskim zwrotem 'Puer robustus sed malitiosus' [Tęgi, ale złośliwy chłopiec]. Ten puer – bardzo niepodobny do Hobbesowskiego – przybrał postać działacza demokratycznego: dobrego awanturnika.

Puer robustus wędrował tu i tam, przemierzając drogę od siedemnastowiecznego Londynu do dwudziestowiecznego Pekinu – i wiele innych miejsc. Ale jak dotąd nikt nie zwracał większej uwagi na zawiłą, intrygującą historię tego enfant terrible i nie wyniósł z niej korzyści dla teorii porządku i jego zaburzania.

(…) Z wielu różnych powodów puer robustus ześlizguje się na margines, dokonuje wyłomu, staje okrakiem między dwoma światami. Niezależnie od tego, jak zachowuje się awanturnik, znajduje się on na peryferiach, na granicy lub – mówiąc dokładniej – na progu. Ten próg jest jednym z najbardziej niepozornych, a zarazem najważniejszych detali konstrukcyjnych gmachu filozofii politycznej.

Wolę słowo próg od granicy, ponieważ progi mają dwie szczególne cechy. Przede wszystkim próg jest zazwyczaj niski. Możesz nad nim przejść, potknąć się o niego lub zatrzymać się tuż na nim. Przepuszczalność progu jest znacznie bardziej zmienna i negocjowalna niż granicy. Po drugie, można użyć progu, aby podzielić dwie przestrzenie i zdefiniować jedną jako znajdującą się wewnątrz, a drugą na zewnątrz. Ten rodzaj rozróżnienia jest również możliwy w przypadku granic, ale wówczas definicja wnętrza i zewnętrza zależy całkowicie od pozycji obserwatora. Zewnętrzny ląd dla jednej osoby jest w wewnętrznym lądem drugiej osoby i na odwrót. Natomiast najbardziej wyrazistą wersję progu stanowi wejście, które definitywnie wyznacza granicę między wnętrzem a zewnętrzem. Nie jest możliwe, aby ktoś stojący za drzwiami przekonał się, że rzeczywiście jest w środku. Granica, ze swymi zmiennymi klasyfikacjami, gorzej niż próg pasuje do politycznego problemu porządku i jego zaburzenia. Próg odnosi się do przestrzeni wewnętrznej wyznaczonej przez krawędzie, przy których członkowie porządku politycznego konfrontują się z outsiderami. Właśnie to sprawia, że ​​kluczową kwestią jest przepuszczalność progu.

Granica oddziela domeny, z których każda ma swoich członków. Ale puer robustus, który włóczy się na progu, nie jest schwytany między dwoma różnymi porządkami politycznymi; zamiast tego porusza się po krawędzi jednego świata, który jest określony zasięgiem jego mocy. Ta krawędź nie jest innym miejscem, to właściwie nie-miejsce. Puer robustus nie należy do tego czy innego miejsca; jest uosobieniem braku przynależności. Trudno mu się zadomowić w tym nie-miejscu. Nie może po prostu pławić się w poczuciu, że nie chce mieć nic wspólnego ze światem. Zamiast tego nieuchronnie odnosi się do porządku politycznego i znajduje się z nim w stanie napięcia. Prowadzi życie 'na progu' i pozostaje 'wewnętrznie niedokończony'.

(...) Kiedy mówimy o progach lub liminalności, nieuchronnie wchodzi tu w grę etnologiczna teoria istot progowych lub 'bytów liminalnych'. A jednak puer robustus nie jest w sensie etnologicznym istotą, której istnienie jest związane z przerwą lub okresem przejściowym, taką jak młodzieniec, który na krótko wplątuje się w zamieszki lub spędza tydzień na pustyni, przygotowując się do dorosłości. Rytuał przejścia nie jest dla awanturnika tylko etapem lub epizodem; przejście jest życiowym celem awanturnika. Zatrzymuje się w momencie, gdy jego życie wisi na włosku, a tym samym psuje domknięcie porządku politycznego. Ów porządek może oczywiście urządzić pokaz siły i ukarać go za odmowę czy też użyć całej swojej mocy, aby zmusić go do wycofania się. Ale rozrabiaka nie ogranicza się do wyboru między wykluczeniem a integracją. Rzucając wyzwanie porządkowi i testując jego elastyczność, może też wstrząsnąć samymi jego podstawami. Rodzi to pytanie o kierunek dopasowania. Kto tu się do kogo dostosowuje? Czy porządek polityczny skróci męki awanturnikowi, czy też to awanturnik wywoła zamieszanie i zmusi sam porządek do przemiany?

(...) Kiedy myślimy dziś o przechodzących, od razu myślimy o przepływach migracyjnych w naszym zglobalizowanym świecie, które nieuchronnie pojawiają się na horyzoncie tej książki. Najpierw jednak należy opisać wewnętrzną migrację w społeczeństwie, czyli intensywną aktywność i impet u samego progu, na którym podmioty polityczne stają się tym, kim są, gdzie polityczne porządki zostają wezwane go tego, by na nowo ustanowić czy odnowić się. I właśnie dlatego, że współczesne społeczeństwa radzą sobie z migracją wewnętrzną ze swej własnej inicjatywy (chętnie lub opornie), są one przygotowane do radzenia sobie z migracją zewnętrzną.

Jak poczyna sobie puer robustus stojący na progu ładu politycznego? Może zostać przez niego złamany i pokonany, albo może się poddać i powoli, ale pewnie odzyskać reputację. Ale obok tych mniej lub bardziej fatalnych zakończeń otwierają się przed nim również scenariusze samostanowienia. Przybierają bardzo różne formy i można je podsumować w krótkiej typologii awanturnika.

(...) Po pierwsze, jest to egocentryczny awanturnik, który – mówiąc w przenośni – tupie nogą w progu, wierzga wbrew porządkowi państwowemu, działa z własnej woli. (Hobbes rozpoczyna historię puer robustus tym typem awanturnika.) Dalej jest ekscentryczny awanturnik, który lekceważy zasady, ale nie może całkowicie polegać na własnej woli, ponieważ wciąż szuka siebie. Margines, na którym stoi, nie jest dla niego miejscem do osiedlenia się, ale odskocznią w nieznane. (Diderot wprowadzi tego typu awanturników do historii puer robustus, a Tocqueville będzie wahał się między antypatią wobec egocentrycznego awanturnika a sympatią dla typu ekscentrycznego). Dalej jest nomocentryczny awanturnik, który walczy z porządkiem politycznym antycypują inny zestaw zasad, który kiedyś zajmie jego miejsce. (Tego typu awanturnika znajdujemy w pismach Rousseau; Schiller wprowadzi go na scenę w postaciach Karla Moora i Wilhelma Tella; a Marks będzie próbował ściągnąć go ze sceny i wciągnąć w realia walki klasowej.)

Triada egocentrycznego, ekscentrycznego i nomocentrycznego awanturnika obejmuje wszystkie postacie, które pojawiają się w tej książce – lub prawie wszystkie. W późniejszych latach historii puer robustus natkniemy się na kolejny typ, który popsuje w niej szyki, rozpętując pewnego rodzaju zaburzenie w ramach samego zaburzenia. Nieustanne podburzanie motłochu wymaga z jego strony czegoś, co faktycznie jest sprzeczne z obrazem awanturnika: ochrony ze strony masy, w której znika i w której imieniu działa. Dlatego nie ma dla niego lepszego imienia niż awanturnik masowy.

(...) Historia, którą muszę opowiedzieć, zbiega się czasowo i merytorycznie z ustanowieniem demokracji w świecie zachodnim. W rezultacie zmienia się także obraz porządku politycznego, jaki wyznaczyli sobie myśliciele, aby przeciwstawić się awanturnikowi. Przywiązanie lub niechęć do awanturnika idzie w parze z walką za lub przeciw demokracji, choć nie zawsze będą to te same koalicje i fronty, które zawiązują się w tym układzie 'za i przeciw'. Ostatecznie będziemy musieli zapytać, jaki program realizuje awanturnik, kiedy demokracja deklaruje gotowość przyjęcia go z otwartymi ramionami, kiedy określa się ona jako 'burzliwa' (Lefort), 'powstańcza' (Abensour) lub 'kreatywna' (Dewey)."

D. Thomä, Troublemakers: A Philosophy of Puer Robustus, Cambridge and Medford 2019.

Great Peasants' War as the struggle for the common / Wielka Wojna Chłopska jako walka o dobro wspólne

Great Peasants' War as the struggle for the common

"In central Europe, a mining and metallurgical revolution supplied the emergent capitalist order with a physical basis for money (silver) and manufacturing (iron and copper). Forests—and more importantly, forest commons—were rapidly transformed. Central European mining and metallurgical reached its zenith in the half century after 1470. This region produced the lion’s share of early capitalism’s basic raw materials: copper, lead, and iron. More significantly, new mining and metallurgical techniques underpinning as prodigious an industrialization as any that came after—allowed for a revolutionary increase in silver production. Here we can glimpse the origins of Cheap Money within Cheap Nature. Production of all metals soared, by fivefold or greater, between the 1450s and 1530s. Across central Europe, the new metallurgical capitalism scoured the countryside for fuel, effecting widespread pollution and deforestation.

(...) As mining boomed and forests retreated, forest enclosures advanced. By 1524, the radical priest Thomas Müntzer decried these enclosures, through which 'every creature should be transformed into property—the fishes in the water, the birds of the air, the plants of the earth: the creatures too should become free'. In 1450, 'there were still extensive forests, so there were few conflicts between peasants and forest overlords. . . . By 1525 the situation was entirely changed' (Blickle). The German Peasant War of 1525—as much a proletarian as a peasant revolt—registered not only a mighty protest against the lords’ enclosure of forests, but the stark realities of rapid changes in land and labor".

J.W. Moore, The Rise of Cheap Nature, In J.W. Moore (ed.), Antropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism, Oakland 2016.

Wielka Wojna Chłopska jako walka o dobro wspólne

"W Europie Centralnej rewolucja górnicza i metalurgiczna zaopatrywała wyłaniający się porządek kapitalistyczny w fizyczną podstawę pieniądza (srebro) i produkcji (żelazo i miedź). Lasy - a co istotniejsze, lasy wspólne - gwałtownie się przekształcały. Środkowoeuropejskie górnictwo i metalurgia osiągnęły szczyt w pół wieku po roku 1470. Obszar ten produkował lwią część wczesnokapitalistycznych produktów podstawowych: miedzi, ołowiu i żelaza. Co ważniejsze, nowe technologie górnicze i metalurgiczne - wspierające industrializację równie potężną, co wszystkie kolejne - umożliwiły rewolucyjny wzrost produkcji srebra. Odsłaniają się tutaj początki Taniego Pieniądza wewnątrz Taniej Natury. Pomiędzy latami 50. XV wieku a 30. wieku XVI produkcja metali poszybowała pięciokrotnie albo jeszcze wyżej. W całej Europie nowy kapitalizm metalurgiczny przetrząsnął krajobraz w poszukiwaniu paliwa, przynosząc powszechne zanieczyszczenie i deforestację.

(...) Wraz z boomem górniczym i wycofywaniem się lasów upowszechniło się ich grodzenie. W roku 1524 radykalny kapłan Thomas Müntzer potępił owe grodzenia, przez które 'wszystkie stworzenia stały się własnością: ryby w wodzie, ptaki w powietrzu, rośliny na ziemi - [...] trzeba wyzwolić również i stworzenia'. W roku 1450 'wciąż istniały rozległe lasy, dlatego między chłopami a panami sprawującymi władzę nad lasami toczyło się niewiele konfliktów [...]. Do roku 1525 sytuacja uległa całkowitej zmianie' (Blickle). W wojnie chłopskiej w Niemczech z 1525 roku - która była tyleż rewoltą chłopską, co i proletariacką - mieści się nie tylko potężny protest przeciwko grodzeniom lasów, ale także surowe realia gwałtownych zmian w ziemi i pracy".

J.W. Moore, Narodziny Taniej Natury, [w:] J.W. Moore (red.), Antropocen czy kapitałocen? Natura, historia i kryzys kapitalizmu, przeł. K. Hoffmann, P. Szaj, W. Szwebs, Poznań 2021.