The Revanchist City: producing disposables / Miasto rewanżystowskie: mielenie na przemiał

The Revanchist City: producing disposables

"At the heart of contemporary organizing is the notion of black exceptionalism. Contemporary Black Lives Matter activists and supporters insist on the uniqueness of the black predicament and on the need for race-specific remedies.

(...) The familiar leftist lore of Black Power is one of a heroic movement, a time when black denizens rose up in insurrection against imperialism on foreign shores and in the heart of the nation’s cities, a movement where revolutionary dreams of black liberation were crushed by state repression. The broad outlines of this story are true, but the history of Black Power is more complex. The origins of Black Power rest in the unique social and demographic realities of black urban life after World War II and, equally, in the social consequences and limits of the Second Reconstruction: liberal policy reforms produced by the interplay of civil rights movement pressure and the presidential administration of Lyndon B. Johnson, which abolished legal segregation in the South and integrated blacks as consumer-citizens.

Black mass migration after World War II and the segregative dynamics of housing policy under the Harry Truman presidency created the social preconditions for this era of reform and black urban empowerment. A manifestation of real estate industry power, the 1949 Housing Act set in motion the radical spatial transformation of American cities, earmarking funds for urban renewal and public housing construction and creating federally insured mortgages for suburban single-family-home purchases—measures that combined to produce the urban-suburban wealth inequality that would define American public life for more than a half century.

Housing discrimination and ethnic-enclave settlement patterns limited most blacks to the same proximal urban neighborhoods, even though those black ghettos were internally stratified along class lines, with the black middle class occupying better, safer housing stock. Postwar urban renewal further concretized this residential apartheid, as federal interstate highways and other massive public projects bisected black neighborhoods, dispersing residents, destroying the urban fabric, devaluing adjacent property, and often serving as physical walls dividing black areas from those of other ethnicities. Slum clearance and the construction of tower block housing, which were widely supported by downtown commercial interests and social reformers, momentarily improved the environs of those previously relegated to dangerous, unsanitary tenement conditions, but these developments were in effect a form of vertical ghettoization.

During the same epoch, the peacetime industrial demobilization undermined many black workers’ attempts to find gainful employment and earn a living wage. Given their status as newcomers in many industries, they were among the first to be handed pink slips during cyclical downturns. The relocation of manufacturing facilities from city centers to suburban greenfields and the ongoing adoption of labor-saving production technology further diminished job prospects for less skilled and less educated black urban new comers. Chrysler autoworker James Boggs was among the first black intellectuals to offer a critical left perspective of industrial automation, cybernetics, and their political implications within and beyond the factory gates. Boggs referred to the black men he increasingly saw standing idle on Detroit street corners as 'outsiders', 'expendables', and 'untouchables', those who were among the first to experience technological obsolescence and had little hope of industrial integration. This figure of black unemployed youth during the late fifties and early sixties should have served as a miner’s canary, a harbinger of the precarious conditions produced by labor arbitrage and technology-intensive production, as well as plain and simple prolonged recession and rationalization of the work force by way of speedup. But their plight was drowned out in the high tide of postwar economic prosperity during the sixties and early seventies; in liberal circles, their condition was explained in a manner that disconnected the black urban poor from the rest of the working class. Black Power militants would speak directly to these conditions of unemployment and ghetto isolation, but their movement did not only emerge from below in response to the oppressive conditions facing the ghetto/black urban population, as is commonly asserted. Rather, it was also encouraged by liberal statecraft from above.

Historians of the Black Power era tend to neglect the relationship between its popular manifestations and Johnson’s War on Poverty initiative. This is an unfortunate oversight that may stem in part from the desire of some scholars to valorize black self-activity. But the resulting interpretive bias has no doubt stalled the development of analyses that fully appreciate the complex origins and built-in limitations of Black Power as a sociopolitical phenomenon. Even before 'Black Power' became a popular slogan, one that was simultaneously edifying to many blacks who desired real self-determination and frightening to some whites who associated it with violent retribution, liberals in the Johnson White House were retailing their own version of black empowerment: one that addressed class inequality, but in a language of ethno-cultural exceptionalism.

Johnson’s assistant secretary of labor, Daniel Patrick Moynihan, took the lead in this regard, authoring his report The Negro Family: The Case for National Action to build support for progressive legislation addressing urban poverty. In his 1965 Howard University commencement address, Johnson best summed up the core assumption of the Moynihan Report when he asserted, 'Negro poverty is not white poverty'. Working under this notion of Negro exceptionalism, Moynihan argued that black poverty amid white prosperity was due to a combination of institutional racism and the alleged cultural pathology of the black poor themselves. This 'culture of poverty' sentiment was widely embraced by Moynihan’s contemporaries, including such diverse figures as anthropologist Oscar Lewis, sociologist Kenneth Clark, and even democratic socialist Michael Harrington. Yet some Black Power elements would also accept this culturalist argument, even if their politics were more radical—recall the Black Panthers’ formative position on the lumpenproletariat, which cast this substratum as dysfunctional but potentially revolutionary. This Cold War turn toward cultural explanations of minority poverty within the liberal wing of the New Deal coalition marked a rejection of the class-centered politics that had defined both the labor militancy of the interwar period and the political orientation of the postwar civil rights movement.

The shifting terrain of working-class consciousness and politics within American life during the sixties was the direct result of decades-long interrelated processes. Progressive labor activism was undermined in part by the rise in wages and benefits that resulted from the high levels of investment and employment that came with the long postwar boom, and that provided the basis for the expansion of a normative middle-class ideal of homeownership and leisure consumption. It was tamed, too, by the anti-communist witch hunts that targeted unions, left parties, civil rights organizations, and Hollywood. Reflecting the balance of class forces during the 1930s, the New Deal was a tangible expression of the interests of particular blocs of capital as well as the outcome of constraints that workers and popular movements imposed on capitalism.

(...) The liberal decoupling of race and class supplanted more radical versions of working-class left politics, with far-reaching political consequences, operating now as a form of common sense. During the sixties, this view of Negro exceptionalism filled the vacuum left by interwar labor militancy. It gained traction with the deepening physical separation of black and white workers, which came with the spatial transformation of cities that sent white workers and much industry to the suburbs and left blacks in the urban ghettos. Moreover, by framing the problem of black poverty in terms of discrimination and alleged cultural pathology, liberals, who were now strongly allied with capital, systematically failed to address structural unemployment and the prevalence of nonunion, unprotected employment, two of the root causes of durable poverty among urban blacks. Liberal anti-poverty efforts were limited, as many black activists readily pointed out at the time. Unlike the New Deal legislation, which expanded collective bargaining rights and public works, the Johnson administration’s Great Society legislation took care not to upset the lucrative patronage relations between the federal government and private contractors in the construction and defense sectors, central motors of the postwar economic boom. The Great Society was limited in its capacity to end black urban poverty but powerful in terms of its political impact, as it subsidized and legitimated the expansion of a post-segregation black political elite.

The Johnson administration oversaw a period of domestic social reform that restored black civil rights and went a step further in providing various forms of targeted aid to address racial and urban inequality. Historian Kent Germany examines how War on Poverty reforms were implemented in New Orleans and their consequences for the growth of the black professional-managerial class there. He characterizes the War on Poverty approach as a soft state, 'a loose set of short-term political and bureaucratic arrangements that linked together federal bureaucracies, neighborhood groups, nonprofit organizations, semipublic political organizations, social agencies, and, primarily after 1970, local government' to distribute federal funding to predominantly black neighborhoods. The Community Action Program, Volunteers in Service to America (VISTA), Head Start, and Job Corps, as well as the 1966 Demonstration Cities legislation, were especially supportive of Black Power’s genesis and evolution.

These various programs of the War on Poverty encouraged black political incorporation along the established lines of ethnic patron-clientelism and nurtured a discrete form of bourgeois class politics, one that mobilized and rewarded the most articulate elements of urban communities of color. The Community Action Program sought the 'maximum feasible participation' of the urban black and brown poor in devising solutions to their collective plight. The result was a form of ethnic empowerment that eventually enabled black constituencies to wrest control from white ethnic-dominated governments in many cities, but that also averted a working class–centered politics by institutionalizing the view that racial identity and political constituency were synonymous.

As it turned out, Black Power militancy and the managerial logic of the Great Society were symbiotic. Figures as diverse as Newark mayor Kenneth Gibson and Black Panther Party co-founder Bobby Seale participated in and led anti-poverty programs. The Community Action Agencies provided established black leadership, neighborhood activists, and aspiring politicos with access, resources, and socialization into the world of local public administration. Moynihan later claimed that 'the most important long-run impact' of the Community Action Program was the 'formation of an urban Negro leadership echelon at just the time when the Negro masses and other minorities were verging toward extensive commitments to urban politics'. (...) Although Black Power evocations of Third World revolution and armed struggle carried an air of militancy, the real and imagined threat posed by Black Power activists helped to enhance the leverage of more moderate leadership elements, facilitating integration and patronage linkages that delivered to them urban political control and expanded the ranks of the black professional-managerial stratum. The threat of black militancy, either in the form of armed Panther patrols or the phantom black sniper evoked by public authorities amid urban rioting, facilitated elite brokerage dynamics and political integration. Instead of abolishing the conditions of structural unemployment, disinvestment, and hyper-segregation that increasingly defined the inner city, Black Power delivered official recognition and elite representation.

(...) The interplay of patronage, solidarity, and surrogacy that defined relations between Black Power radicals and New Leftists obscured the deeper challenges that pervasive anti-communism and the intimate relation between commercial Keynesianism, local economic growth, and middle-class living standards and cultural expectations all posed for the development of a left revolutionary politics during this period. Mass demonstrations, urban rebellions, police repression, and assassinations signaled a crisis of legitimacy for the nation’s governing institutions and gave the impression of imminent revolution, but these events and the rhetorical excesses of the age also concealed the depth of social cleavages, the resiliency and unity of the ruling class, and the extent of conservative political commitments within the broader populace. In this context, black revolution was political theater for too many white Americans, rather than a project that connected effectively with their anxieties, daily struggles, and desires.

The failure to build powerful working-class solidarity during this particular historical juncture, of course, does not fall solely on the shoulders of Black Power radicals, who were often more courageous than any other political element in naming the system’s failures and advancing a critique of imperial power, even under the threat of repression and death. If Black Power radicals tended to see urban black life as fundamentally distinct from that of whites, organized labor failed in the same regard, proving to be either unable or unwilling to invest in both cross-sectoral and intercommunity organizing—in other words, organizing the working class as a class for itself . This was, of course, a legacy of Taft-Hartley and the turn to K Street–oriented unionism, but it was an especially acute problem during the seventies and eighties, when the ruling class set about organizing to break the power of unions and roll back redistributive social policy.

Writing at the dawn of the Nixon era, Bay Area–based writer and activist Robert Allen was especially perceptive in grasping the nascent political realignments occurring underneath the pronouncement of the most militant demands of Black Power, and the role that the black professional-managerial class would play in the emerging political-economic order. Allen concluded that

'the white corporate elite has found an ally in the black bourgeoisie, the new, militant black middle class which became a significant social force following World War II. The members of this class consist of black professionals, technicians, executives, professors, government workers, etc . . . Like the black masses, they denounced the old black elite of Tomming preachers, teachers, and businessmen-politicians . . . The new black elite seeks to overthrow and take the place of this old elite'.

To accomplish this, Allen continued, 'it has forged an informal alliance with the corporate forces which run white (and black) America'. Limited but significant political integration had changed the face of public leadership in most American cities, with some having elected successive black-led governing regimes. In retrospect, the Black Power movement was a transitional stage where black popular discontent diversified the nation’s governing class.

During the seventies and eighties, many black-led city regimes actually succeeded in reducing incidences of police brutality against black citizens. But that success in regulating police misconduct was short-lived, produced by the contingency of liberal black political leadership, integrating police departments, and the presence of activist black publics. This period of reform was largely brought to an end with the onset of the Reagan years, which witnessed the escalation of the War on Drugs, the horrifying rates of drug-related and gang violence that accompanied the crack epidemic, and the concomitant expansion of the carceral state. The achievements of the brief era of black-led police reform should remind us of the possibility of effective public remedy, but also of the limitations of Black Power. The efforts of black mayors and city council majorities to curb police violence in the seventies and eighties were overrun by national- and state-level forces that sought to manage growing inequality and impoverishment through incarceration; black politicians and constituencies who supported the War on Drugs were instrumental in legitimating and advancing those efforts. The turn to neoliberalism within the Democratic Party and the parallel collapse of the New Deal coalition have since transformed black political life, rendering appeals to big-tent race unity and the pursuit of traditional racial redress anachronistic. Such changes have facilitated the rise of a new black urban political leadership that has been consolidating its power through forging ever more extensive commitments to Democratic Party neoliberalism. This is the historical terrain of the Movement for Black Lives: one where reform is possible, but the forces arrayed in support of the carceral state cannot be explained in black and white.

The expansion of the carceral state and more aggressive policing of urban minority communities coincided with the rollback of the welfare state at the national level, and the almost-universal pursuit of urban downtown redevelopment as an antidote to the loss of manufacturing jobs in many US cities.

As others have noted, the carceral buildup of the late War on Drugs era was not merely the handiwork of conservative Republicans. Rather, mass incarceration was the creation of various constituencies—black and white; urban, suburban, and rural; liberal and conservative; New Democrats, black nationalists, victims’ families, drug rehabilitation clinicians, social workers, and community activists—who supported expanded police protection, more punitive sentencing laws, increased funding for prisons, and the like. Some supported these policies for staunchly ideological reasons, while others did so out of desperation, seeing punishment as the only plausible cure for worsening crime and social disorder, especially as the tangible benefits of social democracy were no longer part of the lived experiences and popular memory of millions of Americans.

The roots of this dilemma lie in the Cold War liberal turn away from public works and redistributive public policy and toward civil society and cultural solutions to urban poverty. Moreover, the ramping up of the War on Drugs during the Reagan-Bush years coincided with an intensifying class war and the aggressive removal of the poor from the urban center, where the policing strategy of pacification was central to the postindustrial growth model driven by the financial, insurance, and real estate industry and the tourism-entertainment sector. The late geographer Neil Smith characterized this process in terms of the 'revanchist city'.

While the postwar transformation of the urban landscape created physical distance between the new suburban middle class and those left ghettoized in the inner-city core, the taking back of the city through gentrification and real estate valorization beginning in the eighties brought these disparate classes into direct confrontation—with middle-class urban pioneers, the investor class, and tourists on one side, and minority communities, the unemployed, the itinerant poor, and countercultural enclaves on the other. 'This revanchist anti-urbanism', Smith holds, 'represents a reaction against the supposed >>theft<< of the city, a desperate defense of a challenged phalanx of privileges, cloaked in the populist language of civic morality, family values, and neighborhood security'. More than anything the revanchist city expresses a race/class/gender terror felt by middle- and ruling-class whites who are suddenly stuck in place by a ravaged property market, the threat and reality of unemployment, the decimation of social services, and the emergence of minority and immigrant groups, as well as women, as powerful urban actors. Smith continues, 'It portends a vicious reaction against minorities, the working class, homeless people, the unemployed, women, gays and lesbians, immigrants'.

These processes of revanchism have occurred in fits and starts, more successful in some cities than others, but securitization has been at the heart of this phenomenon, making the city safe for more upwardly mobile residents and visitors. Pacification and removal of the poor, architectural innovation, and new forms of enclosure have produced a new central-city landscape—one where class contradictions are managed through manifold technologies of policing, surveillance, and certification that permit ease of movement across urban space for those of economic means while regulating and constricting the poor. This is a new metropolitan landscape defined by Airbnb, Uber, helipads for the nouveau riche, artisanal grocers, novelty fitness clubs, private roads, and relentless condo tower construction, and equally by bum-proof benches and ankle monitors, pretext police stops, the demolition of public housing, ubiquitous closed-circuit cameras, a criminalized and informal economy, predatory lenders, and check-cashing centers.

One immediate casualty of this new urban warfare, as historian and urbanist Mike Davis reported some time ago, was the elimination of the very notion of the public. 'The universal consequence of the crusade to secure the city is the destruction of any truly democratic urban space', Davis wrote. 'The American city is being systematically turned inward. The ‘public’ spaces of the new megastructures and supermalls have supplanted traditional streets and disciplined spontaneity.' This war on the public has created new opportunities for profit-making and philanthropy for the investor class, and made already-vulnerable segments of the working class even more desperate, insuring a ready and cheap reservoir of servant labor. These processes of urban fortressing were further entrenched in the wake of the 9/11 terrorist attacks, which precipitated a wave of federal and state spending on policing and surveillance programs under the pretext of national security.

At the center of these processes of urban neoliberalization and revanchism was the liberal black political elite who governed many American cities through a period of manufacturing decline and postindustrial renaissance. Their complex role is neglected in most accounts of the carceral buildup, yet the fact of multiracial support for policing and incarceration remains a formidable barrier to the kinds of reforms promoted through Black Lives Matter protests.

In the decades after demands for black power, black political incorporation became a reality, with most major American cities electing black mayors and often majority-black city councils. These black-led cities, however, would inherit a number of well-known constraints on their capacity to govern, such as declining tax bases, population loss, capital flight, the drought in federal investment, the expanded power of bond-rating agencies and international financiers, antiquated infrastructure, and deteriorating social conditions. Likewise, the class-diverse black ghettoes of the mid twentieth century, which provided the spatial-demographic basis for Black Power demands for indigenous control, would undergo dramatic transformation, producing the hyper-segregation of the black poor. Within this dire context, citizens and civic leaders made even more difficult policy choices, with some blacks supporting anti-crime measures because of idiosyncratic political beliefs and others because of their specific constituent interests as homeowners, shopkeepers, or victims’ families.

(...) Contemporary patterns of incarceration and police violence are classed in a manner that is not restricted to blacks and whose central dynamics cannot be explained through institutional racism. Black professionals can still be subjected to police profiling and abuse; despite their different class position, they remain connected to working-class communities by way of social networks, kinship, and personal origins. These sociological aspects may help to explain the genesis and popularity of the Black Lives Matter hashtag, but they also obscure the essential historical motives of the policing crisis. The urban black poor should not be seen as exceptional, because their ruination is an integral part of the broader political economy. Their plight as a reserve of contingent and unemployed labor is the consequence of neoliberal rollback, technological obsolescence, and informalization, not the revival of Jim Crow racism. The expansion of the carceral state since the seventies has come to replace the welfare state as the chief means of managing social inequality.

Sociologist Loïc Wacquant has used the term “hyperincarceration” rather than “mass incarceration” to more accurately describe what we are witnessing. US incarceration rates dwarf those of other advanced industrial societies, but aggressive policing strategies are not deployed en masse. Rather than a system where all Americans are subject to arrest and incarceration, it is the relative surplus population, often confined to the ghettoized zones of the inner city, blighted inner-ring suburbs, and depopulated Rust Belt towns, who are routinely policed and imprisoned.

The racial justice frame simply does not adequately explain the current crisis of police violence, in which blacks are over-represented but not the majority of victims. In 2015, there were 1,138 people killed by police in the United States, and of that number 581 were white, 306 were black, 195 were Latino, 24 were Asian or Pacific Islander, 13 were Native American, and the race/ethnicity of the remaining 27 was unknown. Rather than prompting some version of “all lives matter” post-racialism, these facts should encourage greater discernment on the part of those who want to create just forms of public safety. The unemployed, the homeless, and those who work in the informal economy or live in areas where that economy is dominant are more likely to be regularly surveilled, harassed, and arrested. Black Lives Matter activists posit universal black injury, where in fact the violence of the carceral state is experienced more broadly across the working class. What is to be gained from adhering to political slogans that exclude certain victims and truncate the potential popular base for progressive reforms?".

C. Johnson, The Panthers Can't Save Us Now. Debating Left Politics and Black Lives Matter, London and New York 2022.

Miasto rewanżystowskie: mielenie na przemiał

„W sercu współczesnych form organizacji leży pojęcie czarnej wyjątkowości. Dzisiejsi aktywiści i zwolennicy ruchu Black Lives Matter podkreślają wyjątkowość położenia czarnych i potrzebę zastosowania środków zaradczych określanych poprzez rasę.

(...) Dobrze znana lewicowa tradycja Black Power to heroiczny ruch, opisujący czas, kiedy to czarni mieszkańcy wznieśli insurekcję przeciwko imperializmowi na obcych wybrzeżach i w sercu miast w kraju, ruch, w którym rewolucyjne marzenia o wyzwoleniu czarnych zostały zmiażdżone przez represje państwowe. Ogólne zarysy tej historii są prawdziwe, ale historia Black Power jest bardziej złożona. Początki Black Power tkwią w wyjątkowych społecznych i demograficznych realiach czarnego życia miejskiego po II wojnie światowej, a także w społecznych skutkach i ograniczeniach Drugiej Rekonstrukcji: liberalnych reform politycznych wytworzonych przez wzajemne wywieranie na siebie presji przez ruch praw obywatelskich i administrację prezydencką Lyndona B. Johnsona, która zniosła segregację prawną na Południu i zintegrowała Czarnych w formie obywateli-konsumentów.

Masowa migracja Czarnych po II wojnie światowej i segregacyjna dynamika polityki mieszkaniowej za prezydentury Harry'ego Trumana stworzyły społeczne warunki dla tej epoki reform i upodmiotowienia czarnej ludności miejskiej. Stanowiąc manifestację potęgi branży nieruchomości, ustawa mieszkaniowa z 1949 r. wprawiła w ruch radykalną transformację przestrzenną amerykańskich miast, przeznaczając fundusze na odnowę miast i budownictwo mieszkaniowe oraz tworząc federalne kredyty hipoteczne na zakup podmiejskich domów jednorodzinnych – środki, które wytworzyły nierówności majątkowe między miastem a przedmieściami i które będą definiować amerykańskie życie publiczne przez ponad pół wieku.

Dyskryminacja mieszkaniowa i wzorce osadnictwa w etnicznych enklawach skupiły większość czarnych w tych samych śródmiejskich dzielnicach, mimo że te czarne getta były wewnętrznie rozwarstwione wzdłuż linii klasowych, a czarna klasa średnia zajmowała lepsze, bezpieczniejsze zasoby mieszkaniowe. Powojenna odnowa urbanistyczna jeszcze bardziej skonkretyzowała ten mieszkaniowy apartheid, ponieważ federalne autostrady międzystanowe i inne masowe projekty publiczne przecinały czarne dzielnice, rozpraszając ich mieszkańców, niszcząc tkankę miejską, dewaluując sąsiednie nieruchomości i często służąc za fizyczne mury oddzielające czarne obszary od tych należących do innych grup etnicznych. Oczyszczanie slumsów i budowa blokowisk, które były szeroko popierane przez śródmiejskich interesariuszy biznesowych i reformatorów społecznych, chwilowo poprawiły środowisko tych, którzy wcześniej zostali zepchnięci w niebezpieczne, niehigieniczne warunki czynszowe, ale te inwestycje były w rzeczywistości formą wertykalnej gettoizacji.

W tym samym okresie demobilizacja przemysłowa w czasie pokoju podkopała wysiłki wielu czarnych robotników, by znaleźć pracę zarobkową i zarobić na utrzymanie. Biorąc pod uwagę ich status nowicjuszy w wielu branżach, byli jednymi z pierwszych, którzy otrzymali wypowiedzenia podczas cyklicznych załamań. Przenoszenie zakładów produkcyjnych z centrów miast na podmiejskie tereny zielone oraz nieustanne przyjmowanie technologii produkcji oszczędzających siłę roboczą jeszcze bardziej zmniejszyły perspektywy zatrudnienia dla mniej wykwalifikowanych i mniej wykształconych czarnoskórych, którzy w mieście byli nowoprzybyłymi. Pracownik samochodowy Chryslera, James Boggs, był jednym z pierwszych czarnych intelektualistów, którzy zaprezentowali krytyczną lewicową perspektywę automatyzacji przemysłowej, cybernetyki i ich politycznych implikacji w obrębie i poza bramami fabryki. Boggs odnosił się do czarnych mężczyzn, których coraz częściej widywał bezczynnie na rogach ulic Detroit, jako 'outsiderów', 'skazanych na przemiał', 'niedotykalnych', tych, którzy byli jednymi z pierwszych, którzy doświadczyli starzenia się technologii i mieli niewielką nadzieję na integrację przemysłową. Ta postać czarnej, bezrobotnej młodzieży z końca lat pięćdziesiątych i na początku lat sześćdziesiątych powinna była służyć za kanarka w kopalni, zwiastun niepewnych warunków spowodowanych przez arbitraż siły roboczej i produkcję intensywną pod względem technologii, a także zwykłą i prostą przedłużającą się recesję i racjonalizację siły roboczej poprzez przyspieszenie. Jednak ich trudna sytuacja utonęła w przypływie powojennego dobrobytu gospodarczego lat sześćdziesiątych i wczesnych siedemdziesiątych; w kręgach liberalnych ich położenie wyjaśniano w sposób, który oddzielał czarną miejską biedotę od reszty klasy robotniczej. Bojownicy Black Power odnosili się bezpośrednio do tych realiów bezrobocia i izolacji w gettach, ale ich ruch nie wyłonił się po prostu oddolnie w odpowiedzi na opresyjne warunki, z jakimi borykało się getto/czarna populacja miejska, jak się powszechnie twierdzi. Raczej zachęcała ich do tego również odgórnie liberalna władza państwowa.

Historycy ery Black Power mają tendencję do lekceważenia związku między jej popularnymi reprezentacjami a inicjatywą Wojny z biedą Lyndona Johnsona. Jest to niefortunne przeoczenie, które może częściowo wynikać z pragnienia niektórych uczonych, by docenić samodzielną działalność Czarnych. Ale wynikająca z tego stronniczość interpretacyjna bez wątpienia zablokowała rozwój analiz, które w pełni doceniają złożone pochodzenie i wbudowane w Black Power ograniczenia jako fenomenu społeczno-politycznego. Jeszcze zanim 'Black Power' stało się nośnym sloganem, który jednocześnie był budujący dla wielu czarnych, pragnących prawdziwego samostanowienia i przerażający dla niektórych białych, kojarzących go z brutalną zemstą, liberałowie Johnsona z Białego Domu sprzedawali własną wersję czarnego upodmiotowienia: taką, która odnosiła się do nierówności klasowych, ale czyniła to w języku etniczno-kulturowej wyjątkowości.

Asystent sekretarza pracy w administracji rządowej Johnsona, Daniel Patrick Moynihan, przejął inicjatywę w tym zakresie swoim raportem The Negro Family: The Case for National Action, aby zbudować poparcie dla postępowej legislacji dotyczącej miejskiego ubóstwa. W swoim przemówieniu inauguracyjnym na Uniwersytecie Howarda z 1965 r. Johnson najlepiej podsumował podstawowe założenie Raportu Moynihana, gdy stwierdził: 'Ubóstwo murzyńskie nie jest ubóstwem białych'. Posługując się pojęciem murzyńskiej wyjątkowości, Moynihan argumentował, że bieda Czarnych wśród białego dobrobytu wynika z połączenia instytucjonalnego rasizmu i rzekomej patologii kulturowej samych czarnych biednych. Ten stosunek do 'kultury ubóstwa' był szeroko akceptowany przez współczesnych Moynihana, w tym przez tak różne postacie jak antropolog Oscar Lewis, socjolog Kenneth Clark, a nawet demokratyczny socjalista Michael Harrington. Jednak niektóre odłamy Black Power również zaakceptowałyby ten kulturalistyczny argument, nawet jeśli ich polityka byłaby bardziej radykalna – przypomnijmy sobie kształtujące się wówczas stanowisko Czarnych Panter wobec lumpenproletariatu, które określały ten substrat jako dysfunkcyjny, ale potencjalnie rewolucyjny. Ten zimnowojenny zwrot w stronę kulturowych wyjaśnień ubóstwa mniejszości w liberalnym skrzydle koalicji Nowego Ładu oznaczał odrzucenie polityki skoncentrowanej na klasach, która charakteryzowała zarówno robotniczą wojowniczość okresu międzywojennego, jak i orientację polityczną powojennego ruchu na rzecz praw obywatelskich.

Zmieniający się obszar świadomości i polityki klasy robotniczej w amerykańskim życiu w latach sześćdziesiątych był bezpośrednim rezultatem trwających od dziesięcioleci wzajemnie powiązanych procesów. Postępowy aktywizm robotniczy został osłabiony po części przez wzrost płac i świadczeń, który wynikał z wysokiego poziomu inwestycji i zatrudnienia, pojawiający się wraz z długim powojennym boomem i dostarczający podstaw do ekspansji normatywnego ideału klasy średniej, jakim było posiadanie domów i konsumpcja czasu wolnego. Został również oswojony przez antykomunistyczne polowania na czarownice, których celem były związki zawodowe, partie lewicowe, organizacje praw obywatelskich i Hollywood. Stanowiąc odzwierciedlenie równowagi sił klasowych w latach trzydziestych, Nowy Ład był namacalnym wyrazem interesów poszczególnych bloków kapitału, a także wynikiem ograniczeń nałożonych na kapitalizm przez robotników i ruchy ludowe.

(...) Liberalne rozdzielenie ras i klas wyparło bardziej radykalne wersje lewicowej polityki klasy robotniczej, z daleko idącymi konsekwencjami politycznymi, funkcjonując obecnie jako forma zdrowego rozsądku. W latach sześćdziesiątych ten pogląd o murzyńskiej wyjątkowości wypełnił pustkę pozostawioną przez międzywojenną bojowość robotniczą. Zyskał on na znaczeniu wraz z pogłębiającym się fizycznym oddzieleniem czarnych i białych robotników, co nastąpiło wraz z przestrzenną transformacją miast, która wysłała białych robotników i znaczną część przemysłu na przedmieścia i pozostawiła czarnych w miejskich gettach. Co więcej, formułując problem ubóstwa Czarnych w kategoriach dyskryminacji i rzekomej patologii kulturowej, liberałowie, którzy byli teraz silnie związani z kapitałem, systematycznie nie radzili sobie ze strukturalnym bezrobociem i przewagą nieuzwiązkowionego, niechronionego zatrudnienia, czyli dwóch podstawowych przyczyn trwałego ubóstwa wśród miejskich czarnych. Liberalne wysiłki na rzecz walki z ubóstwem były ograniczone, jak uparcie wskazywało wówczas wielu czarnych aktywistów. W przeciwieństwie do ustawodawstwa New Dealu, które rozszerzyło prawa do rokowań zbiorowych i robót publicznych, ustawodawstwo administracji Johnsona dotyczące Wielkiego Społeczeństwa zadbało jedynie o to, by nie zakłócić lukratywnych relacji patronackich między rządem federalnym a prywatnymi zleceniobiorcami w sektorach budownictwa i obronności, głównymi motorami powojennego boomu gospodarczego. Wielkie Społeczeństwo było ograniczone w swojej zdolności do położenia kresu czarnej miejskiej biedzie, ale potężne pod względem swego wpływu politycznego, ponieważ subsydiowało i uprawomocniało ekspansję czarnej elity politycznej po okresie segregacji.

Administracja Johnsona nadzorowała falę krajowych reform społecznych, które przywróciły prawa obywatelskie Czarnych, i poszła o krok dalej w dostarczaniu różnych form ukierunkowanej pomocy w celu rozwiązania problemu nierówności rasowych i miejskich. Historyk Kent Germany bada, w jaki sposób reformy Wojny z biedą zostały wprowadzone w Nowym Orleanie i jakie były ich konsekwencje dla pojawienia się w tym mieście czarnej klasy menedżersko-specjalistycznej. Charakteryzuje on podejście Wojny z biedą jako miękkie państwo, 'luźny zestaw krótkoterminowych rozwiązań politycznych i biurokratycznych, które łączyły biurokrację federalną, grupy sąsiedzkie, organizacje non-profit, półpubliczne organizacje polityczne, agencje społeczne i, głównie po 1970 roku, lokalny samorząd' w celu dystrybucji funduszy federalnych do dzielnic, w których przeważają osoby czarnoskóre. Community Action Program, Volunteers in Service to America (VISTA), Head Start i Job Corps, a także ustawodawstwo Demonstration Cities z 1966 roku szczególnie wspierały genezę i ewolucję Black Power.

Te różne programy Wojny z biedą zachęcały do politycznej inkorporacji Czarnych wzdłuż ustalonych linii etnicznego klientelizmu patronackiego i pielęgnowały dyskretną formę burżuazyjnej polityki klasowej, która mobilizowała i nagradzała najbardziej wyraziste elementy kolorowych społeczności miejskich. Community Action Program dążył do 'maksymalnego możliwego udziału' miejskiej czarnej i brązowej biedoty w opracowywaniu rozwiązań dla jej zbiorowego losu. Rezultatem była forma upodmiotowienia etnicznego, która w końcu umożliwiła czarnym okręgom wyborczym wydrzeć kontrolę zdominowanym etnicznie przez białych rządom w wielu miastach, ale która również odwróciła politykę skoncentrowaną na klasie robotniczej poprzez zinstytucjonalizowanie poglądu, że tożsamość rasowa i elektorat polityczny są synonimami.

Jak się okazało, bojowość Black Power i logika menedżerska Wielkiego Społeczeństwa były symbiotyczne. Postaci tak różne jak burmistrz Newark, Kenneth Gibson i współzałożyciel Black Panther Party, Bobby Seale, brały udział w programach walki z ubóstwem i prowadziły je. Agencje Community Action zapewniły uznanym czarnoskórym przywódcom, działaczom sąsiedzkim i ambitnym politykom dostęp, zasoby i socjalizację do świata lokalnej administracji publicznej. Moynihan twierdził później, że 'najważniejszym długofalowym skutkiem' Community Action Program było 'wytworzenie miejskiego szczebla przywództwa murzyńskiego właśnie w czasie, gdy murzyńskie masy i inne mniejszości zbliżały się do szeroko zakrojonego zaangażowania w politykę miejską'. (...) Chociaż nawoływania Black Power do rewolucji Trzeciego Świata i walki zbrojnej niosły atmosferę bojowości, rzeczywiste i wyimaginowane zagrożenie stwarzane przez aktywistów Black Power pomogło wzmocnić wpływ bardziej umiarkowanych elementów przywódczych, ułatwiając integrację i powiązania patronackie, które zapewniały im miejską kontrolę polityczną i rozszerzału szeregi czarnej warstwy specjalistyczno-menedżerskiej. Groźba ze strony czarnych bojowników, czy to w postaci uzbrojonych patroli Panter, czy też widmowego czarnego snajpera wywołanego przez władze publiczne w trakcie miejskich zamieszek, ułatwiła wytworzenie elitarnej dynamiki pośrednictwa i integracji politycznej. Zamiast znieść warunki strukturalnego bezrobocia, dezinwestycji i hipersegregacji, które w coraz większym stopniu definiowały śródmieście, Black Power zapewniła oficjalne uznanie i elitarną reprezentację.

(...) Wzajemne oddziaływanie patronatu, solidarności i reprezentacji, które określały relacje między radykałami z Black Power i Nowej Lewicy, przesłaniały głębsze wyzwania, które wszechobecny antykomunizm i bliski związek między probiznesowym keynesizmem, lokalnym wzrostem gospodarczym i standardami życiowymi i oczekiwaniami kulturowymi klasy średniej stawiały na drodze rozwoju lewicowej polityki rewolucyjnej. Masowe demonstracje, bunty miejskie, represje policyjne i zabójstwa sygnalizowały kryzys legitymizacji instytucji rządzących narodem i wywoływały wrażenie rychłej rewolucji, ale te wydarzenia i ekscesy retoryczne epoki przesłaniały także głębię podziałów społecznych, odporność i jedność klasy rządzącej i skalę konserwatywnych postaw politycznych w szerszym społeczeństwie. W tym kontekście czarna rewolucja była teatrem politycznym wystawianym dla zbyt wielu białych Amerykanów, a nie projektem, który skutecznie łączył się z ich niepokojami, codziennymi zmaganiami i pragnieniami.

Porażka w zbudowaniu silnej solidarności klasy robotniczej w tym szczególnym momencie historycznym, nie spada oczywiście wyłącznie na barki radykałów Black Power, którzy często byli bardziej odważni niż jakikolwiek inny element polityczny w nazywaniu niepowodzeń systemu i propagowaniu krytyki potęgi imperialnej, nawet pod groźbą represji i śmierci. Jeśli radykałowie Black Power mieli tendencję do postrzegania miejskiego życia czarnych jako zasadniczo odmiennego od życia białych, to zorganizowany świat pracy zawiódł pod tym samym względem, okazując się albo niezdolny, albo niechętny do inwestowania sił zarówno w organizowanie międzysektorowe, jak i międzyspołecznościowe – innymi słowy, organizowanie klasy robotniczej jako klasa dla siebie. Było to oczywiście dziedzictwo Tafta-Hartleya i zwrotu ku związkom zorientowanym na K Street [lobbing], ale był to szczególnie dotkliwy problem w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, kiedy klasa rządząca zaczęła organizować się, by przełamać władzę związków i wycofać redystrybucyjną politykę społeczną.

Pisząc u zarania ery Nixona, pisarz i aktywista z Bay Area, Robert Allen, był szczególnie wnikliwy w uchwyceniu rodzących się zmian politycznych zachodzących w trakcie ogłoszenia najbardziej bojowych żądań Black Power oraz roli, jaką czarna klasa specjalistyczno-menedżerska grała w wyłaniającym się porządku polityczno-gospodarczym. Allen doszedł do wniosku, że:

'biała elita korporacyjna znalazła sojusznika w czarnej burżuazji, nowej, bojowej czarnej klasie średniej, która po II wojnie światowej stała się znaczącą siłą społeczną. Członkowie tej klasy składają się z czarnych specjalistów, techników, kierowników, profesorów, pracowników rządowych itd. . . Podobnie jak czarne masy, potępili oni starą czarną elitę kaznodziejów, nauczycieli i biznesmenów-polityków. . . Nowa czarna elita dąży do obalenia i zajęcia miejsca tej starej elity”.

Aby to osiągnąć, kontynuował Allen, 'zawarła ona nieformalny sojusz z siłami korporacyjnymi, które rządzą białą (i czarną) Ameryką'. Ograniczona, ale znacząca integracja polityczna zmieniła oblicze przywództwa publicznego w większości amerykańskich miast, a niektóre wybrały kolejne rządy działające pod przywództwem czarnych. Z perspektywy czasu ruch Black Power był etapem przejściowym, w którym powszechne niezadowolenie Czarnych różnicowało klasę rządzącą kraju.

W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych wielu reżimom miejskim kierowanym przez czarnych faktycznie udało się zmniejszyć przypadki brutalności policji wobec czarnych obywateli. Ale ten sukces w regulowaniu niewłaściwego postępowania policji był krótkotrwały, spowodowany przez przygodność liberalnego przywództwa politycznego czarnych, integrującego wydziały policji i przez obecność aktywistów czarnej opinii publicznej. Ten okres reform w dużej mierze zakończył się wraz z nadejściem lat rządów Reagana, w których doświadczyliśmy eskalacji wojny z narkotykami, przerażających wskaźników przemocy związanej z narkotykami i gangami, jaka towarzyszyła epidemii cracku, oraz towarzyszącej temu ekspansji państwa penitencjarnego. Osiągnięcia krótkiej ery reform policji, kierowanych rzez czarnych, powinny przypominać nam o możliwości wdrożenia skutecznego środka zaradczego, ale także o ograniczeniach Black Power. Wysiłki czarnych burmistrzów i czarnej większości w radach miejskich, by ograniczyć przemoc policji w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, zostały storpedowane przez siły na szczeblu krajowym i stanowym, które starały się radzić sobie z rosnącą nierównością i zubożeniem poprzez więzienie; czarni politycy i okręgi wyborcze, którzy poparli wojnę z narkotykami, odegrali kluczową rolę w legitymizacji i postępie tych zamierzeń. Zwrot ku neoliberalizmowi w Partii Demokratycznej i równoległy upadek koalicji Nowego Ładu w międzyczasie zmieniły czarne życie polityczne, czyniąc apele o jedność ras w wielkim namiocie partyjnym i dążenie do tradycyjnego zadośćuczynienia rasowego za anachroniczne. Takie zmiany ułatwiły powstanie nowego czarnego miejskiego przywództwa politycznego, które konsolidowało swoją władzę poprzez wykuwanie coraz szerszych zobowiązań wobec neoliberalizmu Partii Demokratycznej. To jest historyczny teren ruchu Black Lives Matter: taki, na którym reforma jest możliwa, ale sił zgrupowanych po stronie państwa penitencjarnego nie da się rozrysować po czarno-białych liniach.

Ekspansja państwa penitencjarnego i bardziej agresywna postawa policji wobec społeczności mniejszości w miastach zbiegły się w czasie z wycofaniem się państwa opiekuńczego na poziomie krajowym i niemal powszechnym dążeniem do przebudowy śródmieścia miast jako antidotum na utratę miejsc pracy w fabrykach w wielu miastach USA .

Jak zauważyli to inni autorzy, nagromadzenie więzień w późnej epoce wojny z narkotykami nie było jedynie dziełem konserwatywnych republikanów. Masowe uwięzienie było raczej związane z tworzeniem się różnych bloków wyborczych — czarno-białych; miejskich, podmiejskich i wiejskich; liberalnych i konserwatywnych; Nowych Demokratów, czarnych nacjonalistów, rodzin ofiar przestępstw, klinicystów zajmujący się leczeniem uzależnień od narkotyków, pracowników socjalnych i działaczy społecznych – którzy poparli rozszerzoną ochronę policyjną, bardziej represyjne przepisy dotyczące wyroków, zwiększone finansowanie więzień i tym podobne rzeczy. Niektórzy popierali tę politykę z mocno ideologicznych powodów, podczas gdy inni robili to z desperacji, postrzegając karę jako jedyne wiarygodne lekarstwo na pogarszającą się przestępczość i nieład społeczny, zwłaszcza że namacalne korzyści z socjaldemokratyzmu nie były już częścią przeżywanych doświadczeń i popularnej pamięci milionów Amerykanów.

Korzenie tego dylematu leżą w odwrócenie liberalnych liberałów z okresu zimnej wojny od robót publicznych i redystrybucyjnej polityki publicznej w kierunku społeczeństwa obywatelskiego i kulturowych rozwiązań problemu ubóstwa w miastach. Co więcej, nasilenie wojny z narkotykami w latach Reagana i Busha zbiegło się w czasie z nasileniem się wojny klasowej i agresywnym usuwaniem ubogich z ośrodków miejskich, gdzie policyjna strategia pacyfikacji była centralnym elementem postindustrialnego modelu wzrostu napędzanego przez branżę finansową, ubezpieczeniową, nieruchomościową oraz sektor turystyczno-rozrywkowy. Nieżyjący już geograf Neil Smith scharakteryzował ten proces w kategoriach 'miasta rewanżystowskiego'.

Podczas gdy powojenna transformacja krajobrazu miejskiego wytworzyła fizyczny dystans między nową podmiejską klasą średnią a tymi, którzy pozostali w gettach w centrum miasta, odzyskanie miasta poprzez gentryfikację i waloryzację nieruchomości rozpoczęte w latach osiemdziesiątych sprawiło, że te odmienne klasy stanęły w obliczu bezpośredniej konfrontacji – z miejskimi pionierami z klasy średniej, klasą inwestorów i turystami z jednej strony, a społecznościami mniejszościowymi, bezrobotnymi, wędrowną biedotą i enklawami kontrkultury z drugiej. 'Ten rewanżytowski anty-urbanizm', utrzymuje Smith, 'reprezentuje reakcję na rzekomą >>kradzież<< miasta, desperacką obronę kwestionowanego zestawu przywilejów, maskowaną populistycznym językiem moralności obywatelskiej, wartości rodzinnych i bezpieczeństwa sąsiedztwa'. Odwetowe miasto bardziej niż cokolwiek innego wyraża terror rasowy/klasowy/płciowy odczuwany przez białych z klasy średniej i rządzącej, którzy nagle utknęli w miejscu zrujnowanego rynku nieruchomości, zagrożenia i rzeczywistego bezrobocia, dziesiątkowania usług społecznych i pojawienia się grup mniejszościowych i imigranckich, a także kobiet jako potężnych aktorów miejskich. Smith kontynuuje: 'Zapowiadało to zaciekłą reakcję przeciwko mniejszościom, klasie robotniczej, bezdomnym, bezrobotnym, kobietom, gejom i lesbijkom, imigrantom'.

Te procesy rewanżyzmu pojawiły się zrywami, z większym powodzeniem w niektórych miastach niż w innych, ale u podstaw tego zjawiska leżała sekurytyzacja, mająca uczynić miasto bezpiecznym dla bardziej mobilnych mieszkańców i gości. Pacyfikacja i usunięcie biednych, innowacje architektoniczne i nowe formy grodzenia stworzyły nowy krajobraz śródmieścia - taki, w którym sprzeczności klasowe są zarządzane za pomocą różnorodnych technologii policji, nadzoru i certyfikacji, umożliwiające łatwe poruszanie się po przestrzeni miejskiej dla tych, którzy są gospodarczo zasobni, regulując i ograniczając biednych. Jest to nowy krajobraz metropolitalny zdefiniowany przez Airbnb, Ubera, lądowiska dla helikopterów dla nowobogackich, sklepy rzemieślnicze, nowatorskie kluby fitness, prywatne drogi i bezlitosną budowę wieżowców, a także przez zabezpieczone przed bezdomnymi ławki i czujniki noszone na kostkach, zatrzymania przez policję pod byle pretekstem, wyburzanie mieszkań komunalnych, wszechobecne kamery nadzorujące, kryminalizowaną i nieformalną gospodarkę, drapieżnych pożyczkodawców i kasy czekowe.

Jedną z bezpośrednich ofiar tej nowej wojny miejskiej, jak jakiś czas temu relacjonował ją historyk i urbanista Mike Davis, było wyeliminowanie samego pojęcia społeczeństwa. 'Powszechną konsekwencją krucjaty o zabezpieczenie miasta jest zniszczenie każdej prawdziwie demokratycznej przestrzeni miejskiej' – napisał Davis. 'Amerykańskie miasto jest systematycznie skręcane do wewnątrz. Przestrzenie >>publiczne<< nowych megastruktur i supermarketów wyparły tradycyjne ulice i zdyscyplinowaną spontaniczność'. Ta wojna ze społeczeństwem stworzyła nowe możliwości osiągania zysków i filantropii dla klasy inwestorów i sprawiła, że ​​dotychczas zagrożone segmenty klasy robotniczej stały się jeszcze bardziej zdesperowane, będąc gotową i tanią rezerwą dla służebnej siły roboczej. Te procesy fortyfikowania miastach zostały jeszcze bardziej ugruntowane w następstwie ataków terrorystycznych z 11 września, które wywołały falę federalnych i stanowych wydatków na programy policyjne i inwigilacyjne pod pretekstem bezpieczeństwa narodowego.

W centrum tych procesów miejskiej neoliberalizacji i odwetu znajdowała się liberalna czarna elita polityczna, która rządziła wieloma amerykańskimi miastami w okresie spadku produkcji i postindustrialnego renesansu. Jej złożona rola jest pomijana w większości relacji o nagromadzeniu więzień, jednak fakt wielorasowego poparcia dla policji i więzień pozostaje potężną barierą dla reform w rodzaju tych promowanych przez protesty Black Lives Matter.

Po dekadach żądań Black Power, polityczna inkorporacja Czarnych stała się rzeczywistością, z większością głównych amerykańskich miast wybierających czarnych burmistrzów i często czarne większości w radach miejskich. Te miasta rządzone przez czarnych odziedziczyły jednak szereg dobrze znanych ograniczeń w zakresie ich zdolności do rządzenia, takich jak spadające podstawy opodatkowania, utrata populacji, ucieczka kapitału, susza w inwestycjach federalnych, zwiększona władza agencji ratingowych i międzynarodowych finansistów, przestarzała infrastruktura i pogarszające się warunki społeczne. Podobnie zróżnicowane klasowo czarne getta z połowy XX wieku, które dostarczyły przestrzenno-demograficznej podstawy dla żądań Black Power dotyczących samorządności autochtonów, przeszły dramatyczną transformację, doprowadzając do hipersegregacji czarnej biedoty. W tym przerażającym kontekście obywatele i przywódcy obywatelscy dokonali jeszcze trudniejszych wyborów politycznych, przy czym niektórzy czarni popierali środki zwalczania przestępczości z powodu idiosynkratycznych przekonań politycznych, a inni ze względu na ich specyficzne interesy lokalne jako właściciele domów, właściciele sklepów lub rodziny ofiar.

(...) Współczesne wzorce osadzenia w więzieniach i policyjnej przemocy są klasyfikowane w sposób, który nie ogranicza się do czarnych i którego centralnej dynamiki nie można wyjaśnić rasizmem instytucjonalnym. Czarni specjaliści nadal mogą być poddawani profilowaniu policyjnemu i nadużyciom; pomimo ich odmiennej pozycji klasowej, pozostają oni związani ze społecznościami robotniczymi poprzez sieci społeczne, pokrewieństwo i osobiste pochodzenie. Te aspekty socjologiczne mogą pomóc wyjaśnić genezę i popularność hashtagu Black Lives Matter, ale przesłaniają również podstawowe historyczne motywy kryzysu policyjnego. Czarna miejska bieda nie powinna być postrzegana jako wyjątkowa, ponieważ jej ruina jest integralną częścią szerszej ekonomii politycznej. Jej trudna sytuacja jako rezerwowej warunkowej i bezrobotnej siły roboczej jest konsekwencją neoliberalnego zwijania państwa, technologicznego starzenia się i rozrostu nieformalności, a nie odrodzenia rasizmu w stylu epoki Jima Crowa. Ekspansja państwa penitencjarnego od lat siedemdziesiątych zastąpiła państwo opiekuńcze jako główny środek radzenia sobie z nierównością społeczną.

Socjolog Loïc Wacquant użył terminu 'hiperuwięzienie' zamiast 'masowego uwięzienia', aby dokładniej opisać to, czego jesteśmy świadkami. Wskaźniki osadzenia w więzieniach w Stanach Zjednoczonych przewyższają wskaźniki innych rozwiniętych społeczeństw przemysłowych, ale agresywne strategie policyjne nie są stosowane masowo. Zamiast systemu, w którym wszyscy Amerykanie są aresztowani i więzieni, to raczej względna nadwyżkowa populacja, często ograniczona do gett w śródmieściu, zniszczonych przedmieść pierścienia wewnętrznego i wyludnionych miast Pasa Rdzy, jest rutynowo nadzorowana przez policję i więziona.

Ramy sprawiedliwości rasowej po prostu nie wyjaśniają odpowiednio obecnego kryzysu policyjnej przemocy, w którym czarni są nadreprezentowani, ale nie stanowią większość ofiar. W 2015 roku policja w Stanach Zjednoczonych zabiła 1138 osób, z czego 581 było białych, 306 czarnych, 195 Latynosów, 24 to mieszkańcy pochodzący z Azji lub Pacyfiku, 13 rdzennych Amerykanów, a rasa/pochodzenie etniczne pozostałych 27 było nieznanych. Zamiast skłaniać nas do jakiejś wersji postrasizmu, wedle którego 'wszystkie życia mają znaczenie', te fakty powinny zachęcać do większego rozeznania ze strony tych, którzy chcą kreować sprawiedliwe formy bezpieczeństwa publicznego. Bezrobotni, bezdomni i ci, którzy pracują w szarej strefie lub mieszkają na obszarach, na których ta gospodarka dominuje, są bardziej narażeni na regularne inwigilacje, nękanie i aresztowania. Aktywiści Black Lives Matter głoszą powszechną krzywdę Czarnych, podczas gdy w rzeczywistości przemoc państwa penitencjarnego jest doświadczana szerzej w klasie robotniczej. Co można zyskać trzymając się haseł politycznych, które wykluczają niektóre ofiary i obcinają potencjalną ludową bazę dla postępowych reform?”.

C. Johnson, The Panthers Can't Save Us Now. Debating Left Politics and Black Lives Matter, London and New York 2022.

The capture of potentia multitudinis: general state or stateless society? / Przechwycenie potentia multitudinis: państwo ogólne czy bezpaństwo?

The capture of potentia multitudinis: general state or stateless society?

"Only a concept can encompass the extraordinarily diverse political forms that finite human groupings can assume and capture what they fundamentally have in common beneath their extreme morphological variety. And Spinoza provides us with this concept in his Political Treatise, namely the imperium: ‘This right, which is defined by the power of the multitude, is generally called imperium.’ In his French translation, Bernard Pautrat makes the bold and, as it turns out, the most judicious choice when translating the word imperium: he leaves it untranslated. This wise decision means that it retains its deliberately elastic double sense of state (as capturing agent) and pure sovereignty (the self-affecting of the multitude). It is not that ‘sovereignty’ or ‘state’ are incorrect translations but that, in themselves, they carry spontaneous connotations that we cannot help but associate with our historical experience of the modern nation state. Employing the word imperium evacuates these connotations, retaining Spinoza’s more flexible term to encompass all the possible forms and thereby unleash the full power of his concept. For imperium, conceived as ‘this right which is defined by the power of the multitude’, identifies an extremely general mechanism at work in all large finite groups: the mechanism of immanent transcendence, of course, but also the likely fate of the group – that of being captured in all its forms.

The mechanism of immanent transcendence is once again present because it is another term for the production of the potentia multitudinis – a collective force necessarily produced by groups themselves according to the law of large numbers of the social. In the first instance, the imperium is the power that the multitude has to affect itself. So everything that the multitude does to the multitude falls under the concept of imperium – and it is the importance of what happens in this first instance that should make us wary of simply equating imperium with ‘the State’. Institutionalised politics begins properly speaking when we ask what is to become of the power produced in this first instance. And the form that the question takes is: in whose hands will the power of the multitude fall? Or, more precisely: through which institutional structures will it be led to express itself and thereby be captured? That question relates to the threshold where all the branching occurs, at the crossroads of the possible future political paths. But it must be understood that all those subsequent paths conserve – and express in their different ways – that which was present before the threshold was reached: namely, the imperium. The imperium is not the law or the established state: it is, first and foremost, the self-affecting force of the multitude and subsequently (but only subsequently) it becomes a question of the efficacity of the law, if laws come to be written. The imperium, defined as the power of the multitude, is the mechanism via which the group, through its members, generates the power to affect its members, which is to say the power to do something to them and subsequently to get them to do something, such as complying with norms. The imperium is, therefore, fundamentally at play in the collective imposition of behaviours – a feedback loop in which the group constitutes itself by shaping its members into members of the group.

This process of self-formation, by which members conform to the norms of the group under the generic common affect of the obsequium (a common affect of recognition and compliance), can be called the general state. Understood thus, the ‘general state’ is a borderline political category in that, by identifying the fundamental mechanism at work in the formation of human groupings as the self-affecting power of the multitude, it assumes a socio-anthropological character. The general state indicates that the multitude rules over the multitude, or more precisely that the multitude formed by individuals rules over the individuals who make up the multitude, and that this is indeed an instance of sovereignty, but in a very general sense. It is a sovereignty that is pre-institutional, and thus socio-anthropological in the Durkheimian sense: the sovereignty of the social, which is to say the sovereignty of exceedance and verticality. Large groups affect their members and constitute themselves through this affection: that is the sense of sovereignty expressed by the concept of the imperium-general state.

(...) The general state is the structure from which all institutional politics is born and that is why, although it is a socio-anthropological category, it is also a borderline political category, since institutional politics cannot be defined otherwise than as the capture of the potentia multitudinis. ‘General state’ is, in a sense, the generic term for that which lends itself to institutional capture. In this respect, the general state is not merely a socio-anthropological structure but also the elementary structure of politics – it is the nucleus of immanence in politics. When, like La Boétie and Spinoza, we subtract all the contingent characteristics, which is to say all the secondary effects of mediation, and we penetrate to the essential, what remains is this: ‘[The Sovereign] has no authority over you except through you.’ The foundation of state authority, and of all other forms of authority within society, resides in this elementary structure of politics that is the self-affecting of the multitude. The state only rules by channelling this self-affecting of the multitude. The imperium, that ascending-descending power arising from the multitude and through which the multitude affects itself, is the origin of all authority. Authority is based on a strategy of interpolation, which is to say the capture of the power of the social, which is thereby converted into a localised capacity for the capturing agent (whether an individual or an institution) to do something to the multitude and subsequently to get it to do something. The general state is the elementary structure of politics because it expresses the ultimate truth about politics: that through the capturing agent the multitude subjugates itself to its own power. Authority, as Matheron observes, is nothing but an appropriation of the self-affections of the multitude.

(...) Invoking the work of Pierre Clastres, one may be tempted to assert that ‘stateless societies’ do nevertheless exist. When they are not erring, like Kropotkin, by searching the animal world for anthropomorphic confirmation of cooperation in nature, anarchist thinkers believe that they have found in ethnological studies of pre-state societies one of their best arguments to defend the notion that stateless societies are possible, which tends to go hand in hand with the hope of recreating them in the present.

However, it is as well to discard the type of argument that first proceeds by identifying ‘models’ (whether social, economic or political) and then proposes to ‘import’ them. This approach has given rise to a veritable ragbag of applications and, like most errors of thought, has attracted economists first and foremost (one has lost count of the ‘models’ – ‘Japanese’, ‘Scandinavian’, ‘Anglo-Saxon’, ‘German’, etc. – under whose spell they have fallen), but it is now conquering new, more unexpected territories. We are now urged, for example, to convert to the Gaia principle or to resurrect the politeia of the Guaraní tribe. The obvious fault common to all these projects of raw importation lies in an ignorance of the contextual variables – decisive in terms of the viability of the ‘model’ in the place where it was originally implemented, but notoriously absent in the place where the aim is to transplant it. For a ‘Mother Earth’ policy to work, one would have to sign up to a whole symbolic order of myths, beliefs and cosmogonies that is unlikely to be widely embraced in the ‘importing’ societies, unless of course one is tempted to embark on the mythogenic and somewhat hazardous undertaking of recreating it in situ.

Similarly, the tribe without a central authority analysed by Clastres derived its viability from a fabric of social relations shaped by a subsistence economy, a very limited division of labour, and a very specific symbolic environment, which (it is worth reminding would-be mythogenic engineers once again) is completely unreproducible. The unavoidable conclusion is that these ‘solutions’ (for the eagerness to replicate ‘models’ is the epitome of ‘solutionism’, that regressive functionalism in political thinking that often searches for ‘solutions’ very far afield), when deprived of the original conditions that made them possible, become unworkable . . . Perhaps it is the troubled context of the early twenty-first century that is giving rise to this proliferation of regressive solutions advocating a ‘return to’ Mother Earth, the Guaranís, the village communities of yore and suchlike. And yet Marx and Engels comprehensively dismantled this jumble of nostalgic aspirations in The Communist Manifesto: the social and symbolic relations of the past belong to the past. Those relations were what sustained ways of living that are now of anachronistic interest to some. The point is that institutional and symbolic systems are holistic – you cannot wander around picking and choosing as you would in a self-service canteen. As a result, unless we were to embark on the madcap project of recreating this past in its entirety, these vestiges are of no contemporary political use to us. It is up to us to invent new relations that are not simple imitations of those of the past.

However, the central point and interest of this discussion lies elsewhere. The fact that ‘stateless societies’ are free of a separate state apparatus and their leadership is systematically denied the power of coercion (at least in times of peace) has been so well established by Pierre Clastres that there is no need to revisit the matter. The point is to draw attention to a different problem, namely that of the presence of a moral force in the group capable of dominating all its members and imposing itself upon them. This is the problem of the source of any State with a capital S: in other words, what is the state that precedes the State and indeed enables it, through capture, to exist in the first place? By stripping the State back to the fundamental mechanism on which its viability rests, namely the power of the multitude, and to its elementary structure, namely the self-affecting of the multitude, what we are left with is the general state. And it is clear that the general state is also at work in ‘stateless societies’. Indeed, having got to this stage in our argument, we might even say that this is trivially true: in any large human group, the general state is the group-formation mechanism which also infuses all of the group’s collective productions, including the production of authority. For, as Clastres clearly shows, although the leader has no power of command, he is by no means entirely lacking in authority: he possesses symbolic and moral authority. But what is this normative power if not a capture of the power of the multitude (by a single individual in this case)? Like the political power to command others, in its own distinct way symbolic authority is an authority that allows one to affect others and to get those affected to do certain things – or, in rigorously Spinozan terms, it is a power, and, in the final analysis, a power capable of affecting everyone can only be the power of everyone. Symbolic authority – the capacity to impose one’s truth with authority is thus, in itself, a characteristic manifestation of the imperium, ‘this right, which is defined by the power of the multitude’. ‘The general state, c’est moi!’ is something that the Guaraní chief could legitimately say. He is the individual capturing agent of the imperium through which the tribal multitude has entered into a mediated regime of self-affection: it is the affective force of the multitude itself that is channelled through the chief to affect the individuals in that multitude.

David Graeber himself, another leading figure of anarchist anthropology, could not avoid encountering this vertical action of the social that constitutes the imperium. He analysed the power exerted by fetishes in certain African ethnic groups, including the nkisi figures common in the Congo Basin whose powers ranged ‘from the policing of marketplaces to the protection of property rights to the enforcement of contracts’. Graeber relates how the contracting parties drove nails into nkisi statuettes, which would suffice to keep them to their reciprocal pledges. And it should come as no surprise that this sufficed, since a fetish is nothing other than the material expression of the entire group’s symbolic order and derives its efficacy from the power of the group being invested in it. More interestingly still, Graeber reports cases of fetishes that are capable of ‘preventing a war of all against all’. Leviathan is demonstrating here just how varied are the forms it can assume: a wooden statuette is a long way from a separate, coercive state. The true Leviathan, conceptually speaking, is not the Hobbesian modern state but, rather, the general state.

As the general state applies to human groupings in the most generalised possible way, it is a fortiori the case that so-called ‘stateless societies’ are general states. Though constituting a borderline category and appearing to be the radical antithesis of our own modern state in their neutralisation of the leader’s power and their determination to avoid capture (and division), such a society is nevertheless a general state in the sense in which we have defined it. In fact, we ought to question the very idea that capture has been eluded since, by virtue of possessing symbolic power, the chief is clearly a capturing agent. It is the form of capture, which is to say the nature of what the capture produces, rather than the fact of capture itself, that distinguishes ‘stateless societies’. That distinction notwithstanding, such societies by no means live up to the ideal of horizontality that eager contemporary political anthropologists would confer on them. Here, then, is the reality of ‘stateless societies’: they are as vertical as any other, and for a good reason: all cohesive groupings accommodate the principle of verticality in their own way. They are in no position to eradicate it since the vertical, the imperium, is the very mechanism to which they owe their cohesiveness and hence their existence. The group only perseveres to produce, and reproduce, its own normative commons, which is to say to reproduce itself as a general state.

There is, no doubt, more than enough here to offend certain crusading anarchist thinkers who will be horrified to see their acentric projects assimilated with the category of state – the very category they are so keen to make a radical break from. But the intention here is not so much to horrify them as to gently remove their rose-tinted spectacles, not least because we can share without reserve their loathing of institutional captures, their dread of the nationalist nation and their horror of the police state. However, it is essential to show them what they do not want to see: that individuals who believe themselves to be free and sovereign are subject despite themselves to the powers of the collective. The very existence of durable groupings attests to those powers and places everyone within them into the category of the general state. There are two possible scenarios: either the collective, regardless of its form, crosses the threshold of cohesiveness, thereby enabling itself to persevere in its own being, or it does not cross it. If it fails to cross it, it is merely a contingent, unstable and temporary assembly of individuals which will break up at the first serious flare-up of affective ‘inconstancy’ – this is the destiny of free associations and all ‘pacts’, which will fall apart ‘unless something is added to the promise’. If it does cross it, it is a general state stabilised by the verticality of a common affect that durably endorses a certain way of living through its institutions (for it will necessarily have institutions).

However, one does not endorse a way of living simply through a free and rational decision: such an endorsement is an affair of the passions. It is worth repeating here that the passions should not be construed as blind and obscure forces emerging out of the pre-linguistic darkness and radically alien to the logos. For a start, affects are accompanied by their ideas, since the mind ‘perceives not only the affections of the body but also the ideas of these affections’. Indeed, ideas only ever come to us enveloped in affects or conveyed by affects (or else they go in one ear and out the other without affecting our bodies). The driving force of an idea, by which is meant its capacity to set us in motion and make us do specific things that conform to that idea, correlates directly with its affective intensity. Even if it looks to us like the consequence of our ‘free will’, the endorsement of a way of living, like any motion of our body in fact, is the consequence of an affective determination. And it differs from the reversibility of transient adhesion by its very intensity and durability, such that it inscribes in our bodies a habit, in Spinoza’s words, which is to say ways of feeling, judging and desiring which taken together constitute a way of living. Unless we cleave to the notion of a mind in sovereign command of its decisions, these intense affective determinations are better described as a seizing of our being than as an ‘endorsement’, for it is not so much that we are subscribing to a way of living but rather that a way of living is taking possession of us. And these affective determinations necessarily have the intense force of the collective – a force capable of sustaining the group over time, even as its parts are replaced by new ones".

F. Lordon, Imperium. Structures and Affects of Political Bodies, London and New York 2022.

Przechwycenie potentia multitudinis: państwo ogólne czy bezpaństwo?

"Tylko pojęcie może objąć niezwykle różnorodne formy polityczne, które skończone grupy ludzkie mogą przyjąć i uchwycić to, co ich fundamentalnie łączy pomimo ich skrajnej różnorodności morfologicznej. A Spinoza dostarcza nam tego pojęcia w swoim Traktacie Politycznym, mowa mianowicie o imperium: 'To prawo, które określa moc wielości, na ogół zwie się imperium'. W swoim francuskim przekładzie Bernard Pautrat dokonuje śmiałej i - jak się okazuje - najbardziej rozsądnej decyzji tłumacząc słowo imperium - pozostawia je nieprzełożone. Ta mądra decyzja oznacza, że ​​zachowuje celowo elastycznie podwójne rozumienie państwa (jako instancję przechwytującą moc) i jako czystą suwerenność (samopobudzanie się wielości). Nie chodzi o to, że 'suwerenność' czy 'państwo' byłyby niepoprawnymi tłumaczeniami, ale o to, że same w sobie niosą spontaniczne konotacje, których nie możemy nie skojarzyć z naszym historycznym doświadczeniem nowoczesnego państwa narodowego. Użycie słowa imperium usuwa te konotacje, zachowując bardziej elastyczny termin Spinozy, obejmujący wszystkie możliwe formy polityczne, a tym samym wyzwalający pełną wagę jego koncepcji. Imperium bowiem, rozumiane jako 'prawo, które określa siła wielości', identyfikuje niezwykle ogólny mechanizm działający we wszystkich dużych skończonych grupach: jest to oczywiście mechanizm immanentnej transcendencji, ale także określenie prawdopodobnego losu każdej grupy – bycia schwytanym we wszystkich swoich formach.

Ten mechanizm immanentnej transcendencji pojawia się tu ponownie, ponieważ jest to inny termin na wytwarzanie potentia multitudinis – kolektywnej mocy, z konieczności wytwarzanej przez same grupy, zgodnie z prawem rosnącej liczebności społeczności. W pierwszym przypadku imperium to moc, poprzez którą wielość musi wpływać na samą siebie. Wszystko więc, co wielość robi z wielością, mieści się w pojęciu imperium – i to właśnie znaczenie tego, co dzieje się w tym pierwszym przypadku, powinno skłaniać nas do wystrzegania się prostego utożsamiania imperium z 'Państwem'. Zinstytucjonalizowana polityka zaczyna się właściwie wtedy, gdy pytamy, co stanie się z władzą wytworzoną w tym pierwszym przypadku. A forma, jaką przybiera pytanie, brzmi: w czyje ręce spadnie władza wielości? A dokładniej: przez jakie struktury instytucjonalne zostanie ona poprowadzona do wyrażenia siebie i tym samym zostanie przechwycona? Pytanie to odnosi się do progu, na którym pojawiają się wszystkie rozgałęzienia, na skrzyżowaniu możliwych przyszłych ścieżek politycznych. Trzeba jednak zrozumieć, że wszystkie te kolejne ścieżki zachowują – i wyrażają na różne sposoby – to, co było obecne przed osiągnięciem progu, a mianowicie imperium. Imperium nie jest prawem ani utworzonym państwem: jest przede wszystkim samodziałającą siłą wielości, a w następnym kroku (ale dopiero później) staje się kwestią skuteczności prawa, jeśli prawa zostaną spisane. Imperium, definiowane jako władza wielości, jest mechanizmem, poprzez który grupa, za sprawą swoich członków, wytwarza moc wpływania na swoich członków, co oznacza moc do robienia im czegoś, a następnie zmuszania ich do zrobienia czegoś, tak aby było to zgodne z normami. Imperium uczestniczy zatem zasadniczo w zbiorowym narzucaniu zachowań – pętli sprzężenia zwrotnego, w której grupa konstytuuje się, kształtując swoich członków jako członków grupy.

Ten proces autoformacji, w ramach którego członkowie dostosowują się do norm grupy w ramach generycznego wspólnego afektu obsequium (wspólnego afektu uznania i posłuszeństwa), można nazwać państwem/stanem ogólnym [general state]. W ten sposób rozumiane 'państwo ogólne' jest kategorią polityczną z pogranicza, w tym sensie, że identyfikując fundamentalny mechanizm formowania się ludzkich zgrupowań jako samopobudzającą moc wielości, nabiera charakteru społeczno-antropologicznego. Państwo ogólne wskazuje, że wielość rządzi wielością, a dokładniej, że wielość utworzona przez jednostki panuje nad jednostkami, które tworzą wielość, i że jest to wprawdzie przykład suwerenności, ale w bardzo ogólnym sensie. Jest to suwerenność przedinstytucjonalna, a więc społeczno-antropologiczna w sensie Durkheimowskim: suwerenność tego, co społeczne, czyli suwerenność przekraczania i wertykalności. Duże grupy oddziałują na swoich członków i konstytuują się przez ten rodzaj afektu: to jest poczucie suwerenności wyrażone w koncepcji imperium - państwa ogólnego.

(…) Państwo ogólne jest strukturą, z której rodzi się wszelka polityka instytucjonalna i dlatego, choć jest kategorią społeczno-antropologiczną, jest to również graniczna kategoria polityczna, gdyż polityki instytucjonalnej nie można zdefiniować inaczej niż poprzez przechwytywania potentia multitudinis. 'Państwo ogólne' jest w pewnym sensie ogólnym określeniem tego, co nadaje się do instytucjonalnego przejęcia. W tym sensie ogólne państwo jest nie tylko strukturą społeczno-antropologiczną, ale także elementarną strukturą polityki – jest jądrem immanencji w polityce. Kiedy, tak jak La Boétie i Spinoza, odejmiemy od niej wszystkie przypadkowe cechy, to znaczy wszystkie wtórne skutki mediacji, i wnikniemy w jej istotę, pozostaje to, że: '[Suweren] nie ma nad tobą innej władzy poza tobą'. Podstawa władzy państwowej i wszystkich innych form władzy w społeczeństwie tkwi w tej elementarnej strukturze polityki, jaką jest autoafekcja wielości. Państwo rządzi jedynie poprzez kanalizowanie tego samobudzenia się wielości. Imperium, ta wznosząca się, zstępująca moc wyrastająca z wielości i poprzez którą wielość oddziałuje na siebie, jest źródłem wszelkiej władzy. Władza opiera się na strategii interpolacji, która polega na przechwyceniu władzy społecznej, która w ten sposób zostaje przekształcona w zlokalizowaną zdolność podmiotu chwytającego (niezależnie od tego, czy jest to osoba, czy instytucja) do zrobienia czegoś wobec wielości, a następnie do skłonienia jej do tego, żeby coś zrobiła. Państwo ogólne jest elementarną strukturą polityki, ponieważ wyraża ostateczną prawdę o polityce: że poprzez czynnik przechwycenia wielość podporządkowuje się własnej władzy. Władza, jak zauważa Matheron, to nic innego jak przywłaszczenie sobie samopobudzeń wielości.

(...) Powołując się na dzieło Pierre'a Clastresa, można pokusić się o stwierdzenie, że 'społeczeństwa bezpaństwowe' mimo wszystko istnieją. Myśliciele anarchistyczni, gdy akurat nie błądzą, jak Kropotkin, poszukujący w świecie zwierząt antropomorficznego potwierdzenia na istnienie pomocy wzajemnej w naturze, w badaniach etnologicznych społeczeństw przedpaństwowych znaleźli jeden z najlepszych argumentów na obronę poglądu, że społeczeństwa bezpaństwowe są możliwe, co zwykle idzie u nich w parze z nadzieją na odtworzenie ich w teraźniejszości.

Równie dobrze można jednak odrzucić rodzaj argumentacji, która najpierw przebiega poprzez identyfikację 'modeli' (czy to społecznych, ekonomicznych czy politycznych), a następnie proponuje je 'zaimportować'. Takie podejście dało początek prawdziwemu workowi zastosowań i, jak większość błędów myślowych, pociągało przede wszystkim ekonomistów (można stracić rachubę, co do 'modeli' – 'japoński', 'skandynawski', 'anglosaski', 'niemiecki' itp. – urokowi których ulegli), ale teraz podbija ono nowe, bardziej nieoczekiwane terytoria. Jesteśmy teraz nakłaniani, na przykład, do przejścia na zasadę Gai lub wskrzeszenia politei plemienia Guaraní. Oczywistym błędem wspólnym dla wszystkich tych projektów prostego zaimportowania jest nieznajomość zmiennych kontekstowych – decydujących o żywotności 'modelu' w miejscu, w którym został on pierwotnie wdrożony, ale notorycznie nieobecnych w miejscu, do którego ma zostać przeszczepiony. Aby polityka 'Matki Ziemi' zadziałała, należałoby podpisać się pod całym symbolicznym porządkiem mitów, wierzeń i kosmogonii, który raczej nie zostanie powszechnie przyjęty w społeczeństwach 'importujących', chyba że ktoś czuję się skuszony, by wdrożyć mitotwórcze i nieco ryzykowne przedsięwzięcie odtworzenia go in situ.

Podobnie plemię bez władzy centralnej analizowane przez Clastresa czerpało swoją żywotność z tkanki stosunków społecznych ukształtowanych przez ekonomię utrzymania, bardzo ograniczony podział pracy i bardzo specyficzne środowisko symboliczne, które (warto przypomnieć to niedoszłym inżynierom mitotwórstwa) jest całkowicie nie do odtworzenia. Nieunikniony wniosek jest taki, że te 'rozwiązania' (gdyż chęć powielania 'modeli' jest uosobieniem 'solucjonizmu', owego regresywnego funkcjonalizmu w myśli politycznej, która często poszukuje 'rozwiązań' bardzo odległych), pozbawione pierwotnych warunków dzięki czemu było ono możliwe, staje się niewykonalne . . . Być może to niespokojny kontekst początku XXI wieku powoduje rozprzestrzenianie się regresywnych rozwiązań propagujących 'powrót do' Matki Ziemi, Guarani, społeczności wiejskich z dawnych czasów i tym podobnych. A jednak Marks i Engels w Manifeście komunistycznym wszechstronnie rozbili tę plątaninę nostalgicznych dążeń: społeczne i symboliczne relacje przeszłości należą do przeszłości. Te relacje były tym, co utrzymywało sposoby życia, które obecnie stanowią dla niektórych anachroniczny przedmiot zainteresowania. Chodzi o to, że systemy instytucjonalno-symboliczne są holistyczne – nie można wędrować na ich poszukiwania i wybierać je tak jak na samoobsługowej stołówce. W rezultacie, o ile nie podejmiemy się szaleńczego projektu odtworzenia tej przeszłości w całości, te ślady nie mają dla nas żadnego współczesnego politycznego pożytku. Od nas zależy wymyślanie nowych relacji, które nie są prostą imitacją tych z przeszłości.

Jednak centralny punkt i stawka tej dyskusji leżą gdzie indziej. To, że 'społeczeństwa bezpaństwowe' są wolne od odrębnego aparatu państwowego, a ich przywództwu systematycznie odmawia się dysponowania władzą egzekwowania przymusu (przynajmniej w czasach pokoju), Pierre Clastres ustalił tak dobrze, że nie ma potrzeby wracać do tej sprawy. Chodzi o zwrócenie uwagi na inny problem, a mianowicie obecność w grupie siły moralnej zdolnej zdominować wszystkich jej członków i narzucić się im. To jest problem źródła każdego państwa przez duże P: innymi słowy, czym jest państwo, które poprzedza państwo i rzeczywiście umożliwia mu, gdy zostanie przejęte, jego zaistnienie? Odbierając państwu fundamentalny mechanizm, na którym opiera się jego żywotność, a mianowicie moc wielości, oraz jego elementarną strukturę, a mianowicie samopobudzanie się przez wielość, pozostaje nam państwo ogólne [general state]. I jasnym jest, że w 'społeczeństwach bezpaństwowych' działa również to ogólne państwo. Rzeczywiście, dochodząc do tego etapu w naszej argumentacji, możemy nawet powiedzieć, że jest to rzecz trywialnie prawdziwa: w każdej dużej grupie ludzkiej ogólne państwo stanowi mechanizm tworzenia grupy, który objawia się również we wszystkich zbiorowych produkcjach grupy, w tym produkcji władzy. Albowiem, jak wyraźnie pokazuje to Clastres, chociaż przywódca nie ma władzy przewodzenia, to bynajmniej nie jest całkowicie pozbawiony autorytetu: posiada autorytet symboliczny i moralny. Ale czym jest ta normatywna władza, jeśli nie przechwyceniem mocy wielości (w tym przypadku przez pojedynczą jednostkę)? Podobnie jak władza polityczna do rządzenia innymi, władza symboliczna na swój własny sposób jest władzą, która pozwala wpływać na innych i skłaniać ich do robienia pewnych rzeczy – lub, ściśle rzecz biorąc w terminach spinozjańskich, jest to moc, w ostatecznym rozrachunku władza zdolna do oddziaływania na każdego może być tylko mocą wszystkich. Władza symboliczna – zdolność autorytetu do narzucania swojej prawdy jest więc sama w sobie charakterystycznym przejawem imperium, 'tego prawa, które określa moc wielości'. 'Państwo ogólne to ja!' - to coś, co wódz Guarani mógł słusznie powiedzieć. Jest on indywidualnym agentem ujarzmiającym imperium, dzięki któremu plemienna wielość weszła w zapośredniczony reżim samopobudzenia: to afektywna moc samej wielości jest kierowana przez wodza, aby oddziaływać na jednostki partycypujące w tej wielości.

David Graeber, kolejna czołowa postać antropologii anarchistycznej, nie mógł uniknąć zderzenia z tym wertykalnym działaniem społeczeństwa konstytuującego imperium. Przeanalizował władzę, jaką fetysze wywierają w niektórych afrykańskich grupach etnicznych, w tym wśród postaci nkisi rozpowszechnionych w dorzeczu Konga, których uprawnienia sięgały 'od pilnowania targowisk po ochronę praw własności i egzekwowanie umów'. Graeber opowiada, jak umawiające się strony wbijały gwoździe w statuetki nkisi, co wystarczyło do tego, by dotrzymali wzajemnych zobowiązań. I nie powinno dziwić, że to wystarczało, ponieważ fetysz jest niczym innym jak materialnym wyrazem symbolicznego porządku całej grupy i czerpie swoją skuteczność z mocy grupy, która w niego inwestuje. Co ciekawsze, Graeber donosi o przypadkach fetyszy, które są w stanie 'zapobiec wojnie wszystkich ze wszystkimi'. Prawdziwy Lewiatan, mówiąc konceptualnie, nie jest nowoczesnym państwem hobbesowskim, ale raczej państwem ogólnym.

Ponieważ państwo ogólne odnosi się do grup ludzkich w sposób najbardziej zgeneralizowany, a fortiori jest tak, że tak zwane 'społeczeństwa bezpaństwowe' są państwami ogólnymi. Choć stanowią kategorię graniczną i wydają się radykalną antytezą naszego własnego nowoczesnego państwa w neutralizowaniu władzy przywódcy i determinacji w unikaniu schwytania (i podziału), takie społeczeństwa są jednak państwem ogólnym w tym sensie, w jakim je zdefiniowaliśmy. W rzeczywistości powinniśmy zakwestionować samą ideę, że przechwycenia udało się uniknąć, ponieważ z racji posiadania symbolicznej mocy wódz jest wyraźnie agentem przechwycenia. To forma schwytania, czyli charakter tego, co powoduje przechwycenie, a nie sam fakt przechwycenia, wyróżnia 'społeczeństwa bezpaństwowe'. Pomimo tego rozróżnienia, takie społeczeństwa w żaden sposób nie spełniają ideału horyzontalności, który narzuciliby im gorliwie współcześni antropolodzy polityczni. Oto więc rzeczywistość 'społeczeństw bezpaństwowych': są one tak samo pionowe, jak wszystkie inne, i to nie bez powodu: wszystkie spójne zgrupowania na swój sposób przyjmują zasadę wertykalności. Nie są w stanie jej wykorzenić, gdyż pion, imperium, jest właśnie mechanizmem, któremu zawdzięczają swoją spójność, a tym samym swoje istnienie. Grupa wytrwale wytwarza i reprodukuje tylko swoje własne normatywne dobra wspólne, to znaczy reprodukuje siebie jako państwo ogólne.

Nie ma wątpliwości, że jest to wystarczająco dużo, aby obrazić niektórych myślicieli anarchistycznych prowadzeniem krucjaty, wobec której będą przerażeni, widząc jak ich acentryczne projekty zostają zasymiliowane z kategorią państwa – z tą właśnie kategorią, z którą tak bardzo radykalnie chcą zerwać. Ale intencją jest tutaj nie tyle przerażenie ich, ile delikatne zdjęcie ich różowo zabarwionych okularów, zwłaszcza dlatego, że możemy bez zastrzeżeń podzielać ich odrazę do przechwytywania instytucji, ich lęk przed nacjonalistycznym narodem i ich przerażenie przed państwem policyjnym. Jednak konieczne jest pokazanie im tego, czego nie chcą widzieć: że jednostki, co do których wierzą, że są wolne i suwerenne, podlegają wbrew sobie władzy kolektywu. Samo istnienie trwałych zgrupowań świadczy o tych władzach i umieszcza każdego w ich obrębie w kategorii państwa ogólnego. Możliwe są dwa scenariusze: albo kolektyw, niezależnie od swojej formy, przekracza próg spójności, pozwalając sobie tym samym na wytrwanie w swoim bycie, albo go nie przekracza. Jeśli go nie przekroczy, to jest tylko przygodnym, niestabilnym i tymczasowym zgromadzeniem jednostek, które rozpadną się przy pierwszym poważnym rozbłysku afektywnej 'niestałości' – takie jest przeznaczenie wolnych zrzeszeń i wszelkich 'paktów', które rozpadną się, 'chyba że coś zostanie dodane do obietnicy'. Jeśli próg ten przekroczą, staną się państwem ogólnym ustabilizowanym poprzez wertykalność wspólnego afektu, który trwale wspiera pewien sposób życia poprzez swoje instytucje (bo z konieczności będzie miał instytucje).

Nie podtrzymuje się jednak sposobu życia po prostu poprzez wolną i racjonalną decyzję: takie poparcie jest sprawą namiętności. Warto w tym miejscu powtórzyć, że namiętności nie należy rozumieć jako sił ślepych i niejasnych, wyłaniających się z przedjęzykowej ciemności i radykalnie obcych logosowi. Po pierwsze, afektom towarzyszą ich idee, ponieważ umysł 'dostrzega nie tylko afekty ciała, ale także idee tych afektów'. Rzeczywiście, idee przychodzą do nas tylko wtedy, gdy są otoczone afektami lub przekazywane przez afekty (albo wpadają jednym uchem i wychodzą drugim, nie wpływając na nasze ciała). Siła napędowa idei, przez którą rozumie się jej zdolność do wprawiania nas w ruch i zmuszania nas do robienia konkretnych rzeczy, zgodnych z tą ideą, koreluje bezpośrednio z jej intensywnością afektywną. Nawet jeśli wydaje nam się to konsekwencją naszej 'wolnej woli', aprobowanie sposobu życia, podobnie jak każdy ruch naszego ciała, jest w rzeczywistości konsekwencją afektywnej determinacji. I różni się od odwracalnego i przejściowego tylko przylegania samą swoją intensywnością i trwałością, tak że - mówiąc słowami Spinozy - wpisuje w nasze ciała nawyk, to znaczy sposoby odczuwania, osądzania i pożądania, które razem wzięte stanowią sposób życia. Dopóki nie dojdziemy do pojęcia umysłu suwerennie rządzącego swoimi decyzjami, te intensywne afektywne determinacje można lepiej opisać jako zawładnięcie naszą istotą niż jako ich 'wspieranie', ponieważ nie jest wcale tak, że zgadzamy się na pewien sposób życia, ale raczej sposób życia polega na zawłaszczaniu nas. A te afektywne determinacje z konieczności posiadają intensywną moc kolektywu – moc zdolną do utrzymania grupy w czasie, nawet jeśli jej części są zastępowane nowymi”.

F. Lordon, Imperium. Structures and Affects of Political Bodies, London and New York 2022.