The capture of potentia multitudinis: general state or stateless society?
"Only a concept can encompass the extraordinarily diverse political forms that finite human groupings can assume and capture what they fundamentally have in common beneath their extreme morphological variety. And Spinoza provides us with this concept in his Political Treatise, namely the imperium: ‘This right, which is defined by the power of the multitude, is generally called imperium.’ In his French translation, Bernard Pautrat makes the bold and, as it turns out, the most judicious choice when translating the word imperium: he leaves it untranslated. This wise decision means that it retains its deliberately elastic double sense of state (as capturing agent) and pure sovereignty (the self-affecting of the multitude). It is not that ‘sovereignty’ or ‘state’ are incorrect translations but that, in themselves, they carry spontaneous connotations that we cannot help but associate with our historical experience of the modern nation state. Employing the word imperium evacuates these connotations, retaining Spinoza’s more flexible term to encompass all the possible forms and thereby unleash the full power of his concept. For imperium, conceived as ‘this right which is defined by the power of the multitude’, identifies an extremely general mechanism at work in all large finite groups: the mechanism of immanent transcendence, of course, but also the likely fate of the group – that of being captured in all its forms.
The mechanism of immanent transcendence is once again present because it is another term for the production of the potentia multitudinis – a collective force necessarily produced by groups themselves according to the law of large numbers of the social. In the first instance, the imperium is the power that the multitude has to affect itself. So everything that the multitude does to the multitude falls under the concept of imperium – and it is the importance of what happens in this first instance that should make us wary of simply equating imperium with ‘the State’. Institutionalised politics begins properly speaking when we ask what is to become of the power produced in this first instance. And the form that the question takes is: in whose hands will the power of the multitude fall? Or, more precisely: through which institutional structures will it be led to express itself and thereby be captured? That question relates to the threshold where all the branching occurs, at the crossroads of the possible future political paths. But it must be understood that all those subsequent paths conserve – and express in their different ways – that which was present before the threshold was reached: namely, the imperium. The imperium is not the law or the established state: it is, first and foremost, the self-affecting force of the multitude and subsequently (but only subsequently) it becomes a question of the efficacity of the law, if laws come to be written. The imperium, defined as the power of the multitude, is the mechanism via which the group, through its members, generates the power to affect its members, which is to say the power to do something to them and subsequently to get them to do something, such as complying with norms. The imperium is, therefore, fundamentally at play in the collective imposition of behaviours – a feedback loop in which the group constitutes itself by shaping its members into members of the group.
This process of self-formation, by which members conform to the norms of the group under the generic common affect of the obsequium (a common affect of recognition and compliance), can be called the general state. Understood thus, the ‘general state’ is a borderline political category in that, by identifying the fundamental mechanism at work in the formation of human groupings as the self-affecting power of the multitude, it assumes a socio-anthropological character. The general state indicates that the multitude rules over the multitude, or more precisely that the multitude formed by individuals rules over the individuals who make up the multitude, and that this is indeed an instance of sovereignty, but in a very general sense. It is a sovereignty that is pre-institutional, and thus socio-anthropological in the Durkheimian sense: the sovereignty of the social, which is to say the sovereignty of exceedance and verticality. Large groups affect their members and constitute themselves through this affection: that is the sense of sovereignty expressed by the concept of the imperium-general state.
(...) The general state is the structure from which all institutional politics is born and that is why, although it is a socio-anthropological category, it is also a borderline political category, since institutional politics cannot be defined otherwise than as the capture of the potentia multitudinis. ‘General state’ is, in a sense, the generic term for that which lends itself to institutional capture. In this respect, the general state is not merely a socio-anthropological structure but also the elementary structure of politics – it is the nucleus of immanence in politics. When, like La Boétie and Spinoza, we subtract all the contingent characteristics, which is to say all the secondary effects of mediation, and we penetrate to the essential, what remains is this: ‘[The Sovereign] has no authority over you except through you.’ The foundation of state authority, and of all other forms of authority within society, resides in this elementary structure of politics that is the self-affecting of the multitude. The state only rules by channelling this self-affecting of the multitude. The imperium, that ascending-descending power arising from the multitude and through which the multitude affects itself, is the origin of all authority. Authority is based on a strategy of interpolation, which is to say the capture of the power of the social, which is thereby converted into a localised capacity for the capturing agent (whether an individual or an institution) to do something to the multitude and subsequently to get it to do something. The general state is the elementary structure of politics because it expresses the ultimate truth about politics: that through the capturing agent the multitude subjugates itself to its own power. Authority, as Matheron observes, is nothing but an appropriation of the self-affections of the multitude.
(...) Invoking the work of Pierre Clastres, one may be tempted to assert that ‘stateless societies’ do nevertheless exist. When they are not erring, like Kropotkin, by searching the animal world for anthropomorphic confirmation of cooperation in nature, anarchist thinkers believe that they have found in ethnological studies of pre-state societies one of their best arguments to defend the notion that stateless societies are possible, which tends to go hand in hand with the hope of recreating them in the present.
However, it is as well to discard the type of argument that first proceeds by identifying ‘models’ (whether social, economic or political) and then proposes to ‘import’ them. This approach has given rise to a veritable ragbag of applications and, like most errors of thought, has attracted economists first and foremost (one has lost count of the ‘models’ – ‘Japanese’, ‘Scandinavian’, ‘Anglo-Saxon’, ‘German’, etc. – under whose spell they have fallen), but it is now conquering new, more unexpected territories. We are now urged, for example, to convert to the Gaia principle or to resurrect the politeia of the Guaraní tribe. The obvious fault common to all these projects of raw importation lies in an ignorance of the contextual variables – decisive in terms of the viability of the ‘model’ in the place where it was originally implemented, but notoriously absent in the place where the aim is to transplant it. For a ‘Mother Earth’ policy to work, one would have to sign up to a whole symbolic order of myths, beliefs and cosmogonies that is unlikely to be widely embraced in the ‘importing’ societies, unless of course one is tempted to embark on the mythogenic and somewhat hazardous undertaking of recreating it in situ.
Similarly, the tribe without a central authority analysed by Clastres derived its viability from a fabric of social relations shaped by a subsistence economy, a very limited division of labour, and a very specific symbolic environment, which (it is worth reminding would-be mythogenic engineers once again) is completely unreproducible. The unavoidable conclusion is that these ‘solutions’ (for the eagerness to replicate ‘models’ is the epitome of ‘solutionism’, that regressive functionalism in political thinking that often searches for ‘solutions’ very far afield), when deprived of the original conditions that made them possible, become unworkable . . . Perhaps it is the troubled context of the early twenty-first century that is giving rise to this proliferation of regressive solutions advocating a ‘return to’ Mother Earth, the Guaranís, the village communities of yore and suchlike. And yet Marx and Engels comprehensively dismantled this jumble of nostalgic aspirations in The Communist Manifesto: the social and symbolic relations of the past belong to the past. Those relations were what sustained ways of living that are now of anachronistic interest to some. The point is that institutional and symbolic systems are holistic – you cannot wander around picking and choosing as you would in a self-service canteen. As a result, unless we were to embark on the madcap project of recreating this past in its entirety, these vestiges are of no contemporary political use to us. It is up to us to invent new relations that are not simple imitations of those of the past.
However, the central point and interest of this discussion lies elsewhere. The fact that ‘stateless societies’ are free of a separate state apparatus and their leadership is systematically denied the power of coercion (at least in times of peace) has been so well established by Pierre Clastres that there is no need to revisit the matter. The point is to draw attention to a different problem, namely that of the presence of a moral force in the group capable of dominating all its members and imposing itself upon them. This is the problem of the source of any State with a capital S: in other words, what is the state that precedes the State and indeed enables it, through capture, to exist in the first place? By stripping the State back to the fundamental mechanism on which its viability rests, namely the power of the multitude, and to its elementary structure, namely the self-affecting of the multitude, what we are left with is the general state. And it is clear that the general state is also at work in ‘stateless societies’. Indeed, having got to this stage in our argument, we might even say that this is trivially true: in any large human group, the general state is the group-formation mechanism which also infuses all of the group’s collective productions, including the production of authority. For, as Clastres clearly shows, although the leader has no power of command, he is by no means entirely lacking in authority: he possesses symbolic and moral authority. But what is this normative power if not a capture of the power of the multitude (by a single individual in this case)? Like the political power to command others, in its own distinct way symbolic authority is an authority that allows one to affect others and to get those affected to do certain things – or, in rigorously Spinozan terms, it is a power, and, in the final analysis, a power capable of affecting everyone can only be the power of everyone. Symbolic authority – the capacity to impose one’s truth with authority is thus, in itself, a characteristic manifestation of the imperium, ‘this right, which is defined by the power of the multitude’. ‘The general state, c’est moi!’ is something that the Guaraní chief could legitimately say. He is the individual capturing agent of the imperium through which the tribal multitude has entered into a mediated regime of self-affection: it is the affective force of the multitude itself that is channelled through the chief to affect the individuals in that multitude.
David Graeber himself, another leading figure of anarchist anthropology, could not avoid encountering this vertical action of the social that constitutes the imperium. He analysed the power exerted by fetishes in certain African ethnic groups, including the nkisi figures common in the Congo Basin whose powers ranged ‘from the policing of marketplaces to the protection of property rights to the enforcement of contracts’. Graeber relates how the contracting parties drove nails into nkisi statuettes, which would suffice to keep them to their reciprocal pledges. And it should come as no surprise that this sufficed, since a fetish is nothing other than the material expression of the entire group’s symbolic order and derives its efficacy from the power of the group being invested in it. More interestingly still, Graeber reports cases of fetishes that are capable of ‘preventing a war of all against all’. Leviathan is demonstrating here just how varied are the forms it can assume: a wooden statuette is a long way from a separate, coercive state. The true Leviathan, conceptually speaking, is not the Hobbesian modern state but, rather, the general state.
As the general state applies to human groupings in the most generalised possible way, it is a fortiori the case that so-called ‘stateless societies’ are general states. Though constituting a borderline category and appearing to be the radical antithesis of our own modern state in their neutralisation of the leader’s power and their determination to avoid capture (and division), such a society is nevertheless a general state in the sense in which we have defined it. In fact, we ought to question the very idea that capture has been eluded since, by virtue of possessing symbolic power, the chief is clearly a capturing agent. It is the form of capture, which is to say the nature of what the capture produces, rather than the fact of capture itself, that distinguishes ‘stateless societies’. That distinction notwithstanding, such societies by no means live up to the ideal of horizontality that eager contemporary political anthropologists would confer on them. Here, then, is the reality of ‘stateless societies’: they are as vertical as any other, and for a good reason: all cohesive groupings accommodate the principle of verticality in their own way. They are in no position to eradicate it since the vertical, the imperium, is the very mechanism to which they owe their cohesiveness and hence their existence. The group only perseveres to produce, and reproduce, its own normative commons, which is to say to reproduce itself as a general state.
There is, no doubt, more than enough here to offend certain crusading anarchist thinkers who will be horrified to see their acentric projects assimilated with the category of state – the very category they are so keen to make a radical break from. But the intention here is not so much to horrify them as to gently remove their rose-tinted spectacles, not least because we can share without reserve their loathing of institutional captures, their dread of the nationalist nation and their horror of the police state. However, it is essential to show them what they do not want to see: that individuals who believe themselves to be free and sovereign are subject despite themselves to the powers of the collective. The very existence of durable groupings attests to those powers and places everyone within them into the category of the general state. There are two possible scenarios: either the collective, regardless of its form, crosses the threshold of cohesiveness, thereby enabling itself to persevere in its own being, or it does not cross it. If it fails to cross it, it is merely a contingent, unstable and temporary assembly of individuals which will break up at the first serious flare-up of affective ‘inconstancy’ – this is the destiny of free associations and all ‘pacts’, which will fall apart ‘unless something is added to the promise’. If it does cross it, it is a general state stabilised by the verticality of a common affect that durably endorses a certain way of living through its institutions (for it will necessarily have institutions).
However, one does not endorse a way of living simply through a free and rational decision: such an endorsement is an affair of the passions. It is worth repeating here that the passions should not be construed as blind and obscure forces emerging out of the pre-linguistic darkness and radically alien to the logos. For a start, affects are accompanied by their ideas, since the mind ‘perceives not only the affections of the body but also the ideas of these affections’. Indeed, ideas only ever come to us enveloped in affects or conveyed by affects (or else they go in one ear and out the other without affecting our bodies). The driving force of an idea, by which is meant its capacity to set us in motion and make us do specific things that conform to that idea, correlates directly with its affective intensity. Even if it looks to us like the consequence of our ‘free will’, the endorsement of a way of living, like any motion of our body in fact, is the consequence of an affective determination. And it differs from the reversibility of transient adhesion by its very intensity and durability, such that it inscribes in our bodies a habit, in Spinoza’s words, which is to say ways of feeling, judging and desiring which taken together constitute a way of living. Unless we cleave to the notion of a mind in sovereign command of its decisions, these intense affective determinations are better described as a seizing of our being than as an ‘endorsement’, for it is not so much that we are subscribing to a way of living but rather that a way of living is taking possession of us. And these affective determinations necessarily have the intense force of the collective – a force capable of sustaining the group over time, even as its parts are replaced by new ones".
F. Lordon, Imperium. Structures and Affects of Political Bodies, London and New York 2022.
Przechwycenie potentia multitudinis: państwo ogólne czy bezpaństwo?
"Tylko pojęcie może objąć niezwykle różnorodne formy polityczne, które skończone grupy ludzkie mogą przyjąć i uchwycić to, co ich fundamentalnie łączy pomimo ich skrajnej różnorodności morfologicznej. A Spinoza dostarcza nam tego pojęcia w swoim Traktacie Politycznym, mowa mianowicie o imperium: 'To prawo, które określa moc wielości, na ogół zwie się imperium'. W swoim francuskim przekładzie Bernard Pautrat dokonuje śmiałej i - jak się okazuje - najbardziej rozsądnej decyzji tłumacząc słowo imperium - pozostawia je nieprzełożone. Ta mądra decyzja oznacza, że zachowuje celowo elastycznie podwójne rozumienie państwa (jako instancję przechwytującą moc) i jako czystą suwerenność (samopobudzanie się wielości). Nie chodzi o to, że 'suwerenność' czy 'państwo' byłyby niepoprawnymi tłumaczeniami, ale o to, że same w sobie niosą spontaniczne konotacje, których nie możemy nie skojarzyć z naszym historycznym doświadczeniem nowoczesnego państwa narodowego. Użycie słowa imperium usuwa te konotacje, zachowując bardziej elastyczny termin Spinozy, obejmujący wszystkie możliwe formy polityczne, a tym samym wyzwalający pełną wagę jego koncepcji. Imperium bowiem, rozumiane jako 'prawo, które określa siła wielości', identyfikuje niezwykle ogólny mechanizm działający we wszystkich dużych skończonych grupach: jest to oczywiście mechanizm immanentnej transcendencji, ale także określenie prawdopodobnego losu każdej grupy – bycia schwytanym we wszystkich swoich formach.
Ten mechanizm immanentnej transcendencji pojawia się tu ponownie, ponieważ jest to inny termin na wytwarzanie potentia multitudinis – kolektywnej mocy, z konieczności wytwarzanej przez same grupy, zgodnie z prawem rosnącej liczebności społeczności. W pierwszym przypadku imperium to moc, poprzez którą wielość musi wpływać na samą siebie. Wszystko więc, co wielość robi z wielością, mieści się w pojęciu imperium – i to właśnie znaczenie tego, co dzieje się w tym pierwszym przypadku, powinno skłaniać nas do wystrzegania się prostego utożsamiania imperium z 'Państwem'. Zinstytucjonalizowana polityka zaczyna się właściwie wtedy, gdy pytamy, co stanie się z władzą wytworzoną w tym pierwszym przypadku. A forma, jaką przybiera pytanie, brzmi: w czyje ręce spadnie władza wielości? A dokładniej: przez jakie struktury instytucjonalne zostanie ona poprowadzona do wyrażenia siebie i tym samym zostanie przechwycona? Pytanie to odnosi się do progu, na którym pojawiają się wszystkie rozgałęzienia, na skrzyżowaniu możliwych przyszłych ścieżek politycznych. Trzeba jednak zrozumieć, że wszystkie te kolejne ścieżki zachowują – i wyrażają na różne sposoby – to, co było obecne przed osiągnięciem progu, a mianowicie imperium. Imperium nie jest prawem ani utworzonym państwem: jest przede wszystkim samodziałającą siłą wielości, a w następnym kroku (ale dopiero później) staje się kwestią skuteczności prawa, jeśli prawa zostaną spisane. Imperium, definiowane jako władza wielości, jest mechanizmem, poprzez który grupa, za sprawą swoich członków, wytwarza moc wpływania na swoich członków, co oznacza moc do robienia im czegoś, a następnie zmuszania ich do zrobienia czegoś, tak aby było to zgodne z normami. Imperium uczestniczy zatem zasadniczo w zbiorowym narzucaniu zachowań – pętli sprzężenia zwrotnego, w której grupa konstytuuje się, kształtując swoich członków jako członków grupy.
Ten proces autoformacji, w ramach którego członkowie dostosowują się do norm grupy w ramach generycznego wspólnego afektu obsequium (wspólnego afektu uznania i posłuszeństwa), można nazwać państwem/stanem ogólnym [general state]. W ten sposób rozumiane 'państwo ogólne' jest kategorią polityczną z pogranicza, w tym sensie, że identyfikując fundamentalny mechanizm formowania się ludzkich zgrupowań jako samopobudzającą moc wielości, nabiera charakteru społeczno-antropologicznego. Państwo ogólne wskazuje, że wielość rządzi wielością, a dokładniej, że wielość utworzona przez jednostki panuje nad jednostkami, które tworzą wielość, i że jest to wprawdzie przykład suwerenności, ale w bardzo ogólnym sensie. Jest to suwerenność przedinstytucjonalna, a więc społeczno-antropologiczna w sensie Durkheimowskim: suwerenność tego, co społeczne, czyli suwerenność przekraczania i wertykalności. Duże grupy oddziałują na swoich członków i konstytuują się przez ten rodzaj afektu: to jest poczucie suwerenności wyrażone w koncepcji imperium - państwa ogólnego.
(…) Państwo ogólne jest strukturą, z której rodzi się wszelka polityka instytucjonalna i dlatego, choć jest kategorią społeczno-antropologiczną, jest to również graniczna kategoria polityczna, gdyż polityki instytucjonalnej nie można zdefiniować inaczej niż poprzez przechwytywania potentia multitudinis. 'Państwo ogólne' jest w pewnym sensie ogólnym określeniem tego, co nadaje się do instytucjonalnego przejęcia. W tym sensie ogólne państwo jest nie tylko strukturą społeczno-antropologiczną, ale także elementarną strukturą polityki – jest jądrem immanencji w polityce. Kiedy, tak jak La Boétie i Spinoza, odejmiemy od niej wszystkie przypadkowe cechy, to znaczy wszystkie wtórne skutki mediacji, i wnikniemy w jej istotę, pozostaje to, że: '[Suweren] nie ma nad tobą innej władzy poza tobą'. Podstawa władzy państwowej i wszystkich innych form władzy w społeczeństwie tkwi w tej elementarnej strukturze polityki, jaką jest autoafekcja wielości. Państwo rządzi jedynie poprzez kanalizowanie tego samobudzenia się wielości. Imperium, ta wznosząca się, zstępująca moc wyrastająca z wielości i poprzez którą wielość oddziałuje na siebie, jest źródłem wszelkiej władzy. Władza opiera się na strategii interpolacji, która polega na przechwyceniu władzy społecznej, która w ten sposób zostaje przekształcona w zlokalizowaną zdolność podmiotu chwytającego (niezależnie od tego, czy jest to osoba, czy instytucja) do zrobienia czegoś wobec wielości, a następnie do skłonienia jej do tego, żeby coś zrobiła. Państwo ogólne jest elementarną strukturą polityki, ponieważ wyraża ostateczną prawdę o polityce: że poprzez czynnik przechwycenia wielość podporządkowuje się własnej władzy. Władza, jak zauważa Matheron, to nic innego jak przywłaszczenie sobie samopobudzeń wielości.
(...) Powołując się na dzieło Pierre'a Clastresa, można pokusić się o stwierdzenie, że 'społeczeństwa bezpaństwowe' mimo wszystko istnieją. Myśliciele anarchistyczni, gdy akurat nie błądzą, jak Kropotkin, poszukujący w świecie zwierząt antropomorficznego potwierdzenia na istnienie pomocy wzajemnej w naturze, w badaniach etnologicznych społeczeństw przedpaństwowych znaleźli jeden z najlepszych argumentów na obronę poglądu, że społeczeństwa bezpaństwowe są możliwe, co zwykle idzie u nich w parze z nadzieją na odtworzenie ich w teraźniejszości.
Równie dobrze można jednak odrzucić rodzaj argumentacji, która najpierw przebiega poprzez identyfikację 'modeli' (czy to społecznych, ekonomicznych czy politycznych), a następnie proponuje je 'zaimportować'. Takie podejście dało początek prawdziwemu workowi zastosowań i, jak większość błędów myślowych, pociągało przede wszystkim ekonomistów (można stracić rachubę, co do 'modeli' – 'japoński', 'skandynawski', 'anglosaski', 'niemiecki' itp. – urokowi których ulegli), ale teraz podbija ono nowe, bardziej nieoczekiwane terytoria. Jesteśmy teraz nakłaniani, na przykład, do przejścia na zasadę Gai lub wskrzeszenia politei plemienia Guaraní. Oczywistym błędem wspólnym dla wszystkich tych projektów prostego zaimportowania jest nieznajomość zmiennych kontekstowych – decydujących o żywotności 'modelu' w miejscu, w którym został on pierwotnie wdrożony, ale notorycznie nieobecnych w miejscu, do którego ma zostać przeszczepiony. Aby polityka 'Matki Ziemi' zadziałała, należałoby podpisać się pod całym symbolicznym porządkiem mitów, wierzeń i kosmogonii, który raczej nie zostanie powszechnie przyjęty w społeczeństwach 'importujących', chyba że ktoś czuję się skuszony, by wdrożyć mitotwórcze i nieco ryzykowne przedsięwzięcie odtworzenia go in situ.
Podobnie plemię bez władzy centralnej analizowane przez Clastresa czerpało swoją żywotność z tkanki stosunków społecznych ukształtowanych przez ekonomię utrzymania, bardzo ograniczony podział pracy i bardzo specyficzne środowisko symboliczne, które (warto przypomnieć to niedoszłym inżynierom mitotwórstwa) jest całkowicie nie do odtworzenia. Nieunikniony wniosek jest taki, że te 'rozwiązania' (gdyż chęć powielania 'modeli' jest uosobieniem 'solucjonizmu', owego regresywnego funkcjonalizmu w myśli politycznej, która często poszukuje 'rozwiązań' bardzo odległych), pozbawione pierwotnych warunków dzięki czemu było ono możliwe, staje się niewykonalne . . . Być może to niespokojny kontekst początku XXI wieku powoduje rozprzestrzenianie się regresywnych rozwiązań propagujących 'powrót do' Matki Ziemi, Guarani, społeczności wiejskich z dawnych czasów i tym podobnych. A jednak Marks i Engels w Manifeście komunistycznym wszechstronnie rozbili tę plątaninę nostalgicznych dążeń: społeczne i symboliczne relacje przeszłości należą do przeszłości. Te relacje były tym, co utrzymywało sposoby życia, które obecnie stanowią dla niektórych anachroniczny przedmiot zainteresowania. Chodzi o to, że systemy instytucjonalno-symboliczne są holistyczne – nie można wędrować na ich poszukiwania i wybierać je tak jak na samoobsługowej stołówce. W rezultacie, o ile nie podejmiemy się szaleńczego projektu odtworzenia tej przeszłości w całości, te ślady nie mają dla nas żadnego współczesnego politycznego pożytku. Od nas zależy wymyślanie nowych relacji, które nie są prostą imitacją tych z przeszłości.
Jednak centralny punkt i stawka tej dyskusji leżą gdzie indziej. To, że 'społeczeństwa bezpaństwowe' są wolne od odrębnego aparatu państwowego, a ich przywództwu systematycznie odmawia się dysponowania władzą egzekwowania przymusu (przynajmniej w czasach pokoju), Pierre Clastres ustalił tak dobrze, że nie ma potrzeby wracać do tej sprawy. Chodzi o zwrócenie uwagi na inny problem, a mianowicie obecność w grupie siły moralnej zdolnej zdominować wszystkich jej członków i narzucić się im. To jest problem źródła każdego państwa przez duże P: innymi słowy, czym jest państwo, które poprzedza państwo i rzeczywiście umożliwia mu, gdy zostanie przejęte, jego zaistnienie? Odbierając państwu fundamentalny mechanizm, na którym opiera się jego żywotność, a mianowicie moc wielości, oraz jego elementarną strukturę, a mianowicie samopobudzanie się przez wielość, pozostaje nam państwo ogólne [general state]. I jasnym jest, że w 'społeczeństwach bezpaństwowych' działa również to ogólne państwo. Rzeczywiście, dochodząc do tego etapu w naszej argumentacji, możemy nawet powiedzieć, że jest to rzecz trywialnie prawdziwa: w każdej dużej grupie ludzkiej ogólne państwo stanowi mechanizm tworzenia grupy, który objawia się również we wszystkich zbiorowych produkcjach grupy, w tym produkcji władzy. Albowiem, jak wyraźnie pokazuje to Clastres, chociaż przywódca nie ma władzy przewodzenia, to bynajmniej nie jest całkowicie pozbawiony autorytetu: posiada autorytet symboliczny i moralny. Ale czym jest ta normatywna władza, jeśli nie przechwyceniem mocy wielości (w tym przypadku przez pojedynczą jednostkę)? Podobnie jak władza polityczna do rządzenia innymi, władza symboliczna na swój własny sposób jest władzą, która pozwala wpływać na innych i skłaniać ich do robienia pewnych rzeczy – lub, ściśle rzecz biorąc w terminach spinozjańskich, jest to moc, w ostatecznym rozrachunku władza zdolna do oddziaływania na każdego może być tylko mocą wszystkich. Władza symboliczna – zdolność autorytetu do narzucania swojej prawdy jest więc sama w sobie charakterystycznym przejawem imperium, 'tego prawa, które określa moc wielości'. 'Państwo ogólne to ja!' - to coś, co wódz Guarani mógł słusznie powiedzieć. Jest on indywidualnym agentem ujarzmiającym imperium, dzięki któremu plemienna wielość weszła w zapośredniczony reżim samopobudzenia: to afektywna moc samej wielości jest kierowana przez wodza, aby oddziaływać na jednostki partycypujące w tej wielości.
David Graeber, kolejna czołowa postać antropologii anarchistycznej, nie mógł uniknąć zderzenia z tym wertykalnym działaniem społeczeństwa konstytuującego imperium. Przeanalizował władzę, jaką fetysze wywierają w niektórych afrykańskich grupach etnicznych, w tym wśród postaci nkisi rozpowszechnionych w dorzeczu Konga, których uprawnienia sięgały 'od pilnowania targowisk po ochronę praw własności i egzekwowanie umów'. Graeber opowiada, jak umawiające się strony wbijały gwoździe w statuetki nkisi, co wystarczyło do tego, by dotrzymali wzajemnych zobowiązań. I nie powinno dziwić, że to wystarczało, ponieważ fetysz jest niczym innym jak materialnym wyrazem symbolicznego porządku całej grupy i czerpie swoją skuteczność z mocy grupy, która w niego inwestuje. Co ciekawsze, Graeber donosi o przypadkach fetyszy, które są w stanie 'zapobiec wojnie wszystkich ze wszystkimi'. Prawdziwy Lewiatan, mówiąc konceptualnie, nie jest nowoczesnym państwem hobbesowskim, ale raczej państwem ogólnym.
Ponieważ państwo ogólne odnosi się do grup ludzkich w sposób najbardziej zgeneralizowany, a fortiori jest tak, że tak zwane 'społeczeństwa bezpaństwowe' są państwami ogólnymi. Choć stanowią kategorię graniczną i wydają się radykalną antytezą naszego własnego nowoczesnego państwa w neutralizowaniu władzy przywódcy i determinacji w unikaniu schwytania (i podziału), takie społeczeństwa są jednak państwem ogólnym w tym sensie, w jakim je zdefiniowaliśmy. W rzeczywistości powinniśmy zakwestionować samą ideę, że przechwycenia udało się uniknąć, ponieważ z racji posiadania symbolicznej mocy wódz jest wyraźnie agentem przechwycenia. To forma schwytania, czyli charakter tego, co powoduje przechwycenie, a nie sam fakt przechwycenia, wyróżnia 'społeczeństwa bezpaństwowe'. Pomimo tego rozróżnienia, takie społeczeństwa w żaden sposób nie spełniają ideału horyzontalności, który narzuciliby im gorliwie współcześni antropolodzy polityczni. Oto więc rzeczywistość 'społeczeństw bezpaństwowych': są one tak samo pionowe, jak wszystkie inne, i to nie bez powodu: wszystkie spójne zgrupowania na swój sposób przyjmują zasadę wertykalności. Nie są w stanie jej wykorzenić, gdyż pion, imperium, jest właśnie mechanizmem, któremu zawdzięczają swoją spójność, a tym samym swoje istnienie. Grupa wytrwale wytwarza i reprodukuje tylko swoje własne normatywne dobra wspólne, to znaczy reprodukuje siebie jako państwo ogólne.
Nie ma wątpliwości, że jest to wystarczająco dużo, aby obrazić niektórych myślicieli anarchistycznych prowadzeniem krucjaty, wobec której będą przerażeni, widząc jak ich acentryczne projekty zostają zasymiliowane z kategorią państwa – z tą właśnie kategorią, z którą tak bardzo radykalnie chcą zerwać. Ale intencją jest tutaj nie tyle przerażenie ich, ile delikatne zdjęcie ich różowo zabarwionych okularów, zwłaszcza dlatego, że możemy bez zastrzeżeń podzielać ich odrazę do przechwytywania instytucji, ich lęk przed nacjonalistycznym narodem i ich przerażenie przed państwem policyjnym. Jednak konieczne jest pokazanie im tego, czego nie chcą widzieć: że jednostki, co do których wierzą, że są wolne i suwerenne, podlegają wbrew sobie władzy kolektywu. Samo istnienie trwałych zgrupowań świadczy o tych władzach i umieszcza każdego w ich obrębie w kategorii państwa ogólnego. Możliwe są dwa scenariusze: albo kolektyw, niezależnie od swojej formy, przekracza próg spójności, pozwalając sobie tym samym na wytrwanie w swoim bycie, albo go nie przekracza. Jeśli go nie przekroczy, to jest tylko przygodnym, niestabilnym i tymczasowym zgromadzeniem jednostek, które rozpadną się przy pierwszym poważnym rozbłysku afektywnej 'niestałości' – takie jest przeznaczenie wolnych zrzeszeń i wszelkich 'paktów', które rozpadną się, 'chyba że coś zostanie dodane do obietnicy'. Jeśli próg ten przekroczą, staną się państwem ogólnym ustabilizowanym poprzez wertykalność wspólnego afektu, który trwale wspiera pewien sposób życia poprzez swoje instytucje (bo z konieczności będzie miał instytucje).
Nie podtrzymuje się jednak sposobu życia po prostu poprzez wolną i racjonalną decyzję: takie poparcie jest sprawą namiętności. Warto w tym miejscu powtórzyć, że namiętności nie należy rozumieć jako sił ślepych i niejasnych, wyłaniających się z przedjęzykowej ciemności i radykalnie obcych logosowi. Po pierwsze, afektom towarzyszą ich idee, ponieważ umysł 'dostrzega nie tylko afekty ciała, ale także idee tych afektów'. Rzeczywiście, idee przychodzą do nas tylko wtedy, gdy są otoczone afektami lub przekazywane przez afekty (albo wpadają jednym uchem i wychodzą drugim, nie wpływając na nasze ciała). Siła napędowa idei, przez którą rozumie się jej zdolność do wprawiania nas w ruch i zmuszania nas do robienia konkretnych rzeczy, zgodnych z tą ideą, koreluje bezpośrednio z jej intensywnością afektywną. Nawet jeśli wydaje nam się to konsekwencją naszej 'wolnej woli', aprobowanie sposobu życia, podobnie jak każdy ruch naszego ciała, jest w rzeczywistości konsekwencją afektywnej determinacji. I różni się od odwracalnego i przejściowego tylko przylegania samą swoją intensywnością i trwałością, tak że - mówiąc słowami Spinozy - wpisuje w nasze ciała nawyk, to znaczy sposoby odczuwania, osądzania i pożądania, które razem wzięte stanowią sposób życia. Dopóki nie dojdziemy do pojęcia umysłu suwerennie rządzącego swoimi decyzjami, te intensywne afektywne determinacje można lepiej opisać jako zawładnięcie naszą istotą niż jako ich 'wspieranie', ponieważ nie jest wcale tak, że zgadzamy się na pewien sposób życia, ale raczej sposób życia polega na zawłaszczaniu nas. A te afektywne determinacje z konieczności posiadają intensywną moc kolektywu – moc zdolną do utrzymania grupy w czasie, nawet jeśli jej części są zastępowane nowymi”.
F. Lordon, Imperium. Structures and Affects of Political Bodies, London and New York 2022.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz