Green Marx's degrowth commonism / Postwzrostowy kommonizm zielonego Marksa

Green Marx's degrowth commonism

"His rejection of his earlier naïve endorsement of technological development posed a series of new difficulties for Marx. Once he started to question the progressive role of increasing productive forces under capitalism, he was inevitably compelled to challenge his own earlier progressive view of history. (...) Only by paying attention to Marx’s theoretical crisis does it become clear why he had to simultaneously study the natural sciences and pre-capitalist societies while attempting to complete the subsequent volume of Capital. By intensively studying these theoretical fields, Marx ultimately went through another paradigm shift after 1868. It is from this perspective that Marx’s letter to Vera Zasulich sent in 1881 needs to be reinterpreted as the crystallization of his non-productivist and non-Eurocentric view of the future society, which should be characterized as degrowth communism.

This conclusion must be surprising to many. No one has previously proposed such a vision of Marx’s post-capitalism. Furthermore, degrowth economics and Marxism have had an antagonistic relationship for a long time. However, if the late Marx accepted the idea of a steady-state economy for the sake of a radically equal and sustainable society, there will be a new space of dialogue between them. (...) Most notably, the radical abundance of ‘communal/common wealth’ (genossenschaftlicher Reichtum) in the Critique of the Gotha Programme signifies a non-consumerist way of life in a post-scarcity economy which realizes a safe and just society in the face of global ecological crisis in the Anthropocene.

(...) In fact, there have been novel attempts to reconstruct the late Marx based on the MEGA in recent years (K. Anderson; Heinrich; Vollgraf; Jones; Saito; Musto). They reveal that Marx quite intensively studied two fields after the publication of Capital: natural science and pre-capitalist or non-Western societies. Based on the new materials published in the MEGA, Kevin Anderson demonstrates Marx’s departure from his earlier Eurocentric and linear view of historical progress, while Carl-Erich Vollgraf argues that Marx’s passionate engagement with natural science indicates his serious concern about environmental destruction under capitalism.

(...) In finally discarding both ethnocentrism and productivism, Marx abandoned his earlier scheme of historical materialism. It was not an easy task for him. His worldview was in crisis. In this sense, Marx’s intensive research in his last years was a desperate attempt to reconstruct and reformulate his materialist conception of history from an entirely new perspective, resulting in a radically different conception of the alternative society.

Famously enough, Marx’s serious engagement with non-Western society after 1868 made him recognize the revolutionary potentialities of non-Western societies based on communal landed property. This shift is clearly discernible in his famous letter to Vera Zasulich and his call for an immediate Russian Revolution bypassing the capitalist stage in Russia. Previous studies paid attention to the letter to Zasulich and its drafts, but their description of Marx as a non-Eurocentric thinker alone sounded ‘romantic’ as long as the high evaluation of Russian communes is tied to the understanding that the old Marx, giving up hope of a revolution in Western Europe, strongly sympathized with revolutionary movements in Russia. Obviously enough, romanticism does not offer any convincing reason why it is useful to go back to the late Marx today.

To demonstrate the contemporary relevance of Marx’s theory, it is necessary to elaborate on his positive vision of the post-capitalist society. The revolutionary potentiality of Russia, about which he learned through his intellectual communication with Russian authors such as Nikolay Chernyshevsky and Maxim Kovalevsky, not only inspired him to rethink the Russian path to communism but also enriched his view of communist society in Western Europe. However, previous studies failed to sufficiently examine this point precisely because they did not pay attention to Marx’s interest in ecology after 1868. In short, Marx’s final vision of an alternative society can be developed only based upon a full synthesis of Marx’s engagement with political economy, ecology and pre-capitalist societies in the last 15 years of his life. By carefully investigating the reason why he had to study pre-capitalist societies and natural sciences at the same time, a new and surprising possibility of interpreting Marx’s letter to Zasulich emerges: Marx ultimately became a degrowth communist.

(...) Marx’s ‘historical materialism’ is repeatedly criticized for its economic determinism. Economic determinism has two main characteristics: ‘productivism’ and ‘Eurocentrism’. Productivism is characterized by an optimistic endorsement of capitalist modernization because technological and scientific inventions and innovations introduced under market competition lead to the elimination of poverty and shorter working hours. The affluent life that was hitherto limited to a small number of the ruling class becomes available to the working class. Since the development of productive forces counts as the main driver of historical progress, the acceleration of capitalist development becomes the most efficient path towards human emancipation.

Such a productivist vision simultaneously presupposes a linear progress of history. It regards the Western capitalist countries with higher productive forces as located on a higher stage of history compared to non-Western and non-capitalist countries. It follows that other non-capitalist countries must follow the same European path of capitalist industrialization in order to establish socialism. This kind of uncritical presupposition of the superiority of Western Europe as it imposes its own history upon other parts of the world makes Marx’s thought ‘Eurocentric.

(...) However, what Marx said in the Manifesto should not be overgeneralized because he later critically reflected upon both of these problematic assumptions. (...) After 1868, Marx thus intensified his study of the natural sciences. (...) The scope of Marx’s research documented in his notebooks is astonishing, and his notebooks cover topics in geology, chemistry, mineralogy, and botany. These notebooks document that his ecological critique of capitalism went beyond Liebig’s critique of robbery agriculture, covering new topics such as excessive deforestation, cruel treatment of livestock, squandering of fossil fuels and species extinction.

(...) Marx eagerly read the work of the German agronomist Carl Fraas in 1868, who was a harsh critic of Liebig’s exaggerated claim that soil exhaustion was the cause of decay in civilizations. Instead, Fraas (1847) in Klima und Pflanzenwelt warned that excessive deforestation was a real threat to modern European civilization because it would change the local climate. Rising temperatures and dryness would have negative impacts on indigenous plants as well as agriculture, ultimately leading to the collapse of ancient civilizations. He was concerned that the development of logging and transportation technologies under capitalism would allow the felling of trees previously inaccessible or unprofitable, accelerating the tempo and scale of deforestation. This marks a decisive expansion in Marx’s ecological understanding.

Marx also knew about William Stanley Jevons. Jevons’s warning about the exhaustion of the British coal caused heated controversy in the British Parliament at the time. Marx, who was carefully following various newspapers and magazines, came to learn of the debate and acquired a copy of Jevons’s The Coal Question. In a notebook made in 1869, which was recently published in MEGA IV/19, Marx actually read Jevons’s treatment of the coal question. As documented in Marx’s notebook, Jevons warned about the ‘probable exhaustion’ of coal reserves ‘in 100 years’. He predicted that Britain would be at a disadvantage in the international competition with the United States because ‘their coal is often better in quality and incomparably more accessible than ours’. Marx recognized that while ‘great economy in the use of coal [has been] already introduced’, the consumption of coal kept increasing because of its cheap price. This constitutes ‘the Jevons Paradox’.

In the same notebook of 1869, he went on to cover other ecological topics too. Marx, for example, read articles published in the Economist on the rinderpest epidemic in Great Britain between 1865 and 1867. At the time, meat consumption was growing, and the fattening of domestic animals for meat and profit intensified. As he noted from the Economist dated 10 February 1866:

'Year by year the amount of meat consumed in the country augments. Following shows how rapidly the trade is augmenting:

Oxen, bulls and cows - 89,518 (1863), 141,778 (1864), 196,030 (1865)

Calves - 36,930 (1863), 44,678 (1864), 48,926 (1865)

Sheep and lambs - 380,259 (1863), 412,469 (1864), 763,084 (1865)

Swine and hogs - 24,311 (1863), 68,777 (1864), 117,766 (1865)

[Number of living animals imported in the 11 months ended November 30'.

Marx documented the following passage about the relationship between ‘cattle plague’ and a modern system of breeding obsessed with fattening of cows:

Mr. Cousmaker said: ‘too much importance could not be attached to the system of breeding … they ought to combine the breeding of stocks with its fattening: fattening.’ ‘He had himself escaped the cattle plague, although violently raging in his neighbourhood. In August and September they had lost in his parish 270 head of cattle. One of the causes of this escape was that he had not for years bought stock. He bred at one end and fattened on the other, and he never bought or sold, except to the butcher, beyond buying about once every 2 years a yearling bull, for the sake of change of breed....’.

Marx already studied Léonce de Lavergne and Wilhelm Hamm in 1864 on how modern livestock farming increases the vulnerability of animals to disease because these animals are kept inactive in a closed space for the sake of speedier maturity with excessive fat. Marx’s comments are quite critical of such ‘improvements’ and sympathetic to animal welfare. Responding to Léonce de Lavergne’s enthusiastic reports about the ‘system of selection’ developed by English breeder Robert Bakewell, Marx wrote in his notebook: ‘Characterized by precocity, in entirety sickliness, want of bones, a lot of development of fat and flesh etc. All these are artificial products. Disgusting!’. In the notebooks of 1868, cattle plague provided Marx with another more horrifying manifestation of the metabolic rift created by industrial meat production. It does not end with the sacrifice of individual animal welfare, but the spread of viruses that created pandemics in the entire country at that time.

Furthermore, Marx clearly recognized the multi-faceted development of the ecological problem. On the one hand, the rearing of a great number of cattle is also tied to soil exhaustion: 'There is a very large area of grassland, which is in a very impoverished condition. The land is grazed year after year; young cattle are reared, and dairy produce sold; but nothing is returned to the soil. It will not be long before the Irish farmer experiences that this system will end in the total exhaustion of the land'.

Instead of returning to the soil, soil nutrients contained in the food consumed by the working class in the large cities was digested and then flowed into the river through water closets as sewage. This was tied to the degradation of living conditions in the city:

‘>>We learn<<, say the Commissioners, >>with something approaching to dismay, that one manufacturer alone employs from 1 to 2 tons of oxalic acid in bleaching straw plaits, but are somewhat reassured upon consideration that the poisonous character of this substance is entirely destroyed by admixture with the carbonate and sulphate of lime contained in the water of the river<<. Then, the river is polluted by sheep washing, and, as the preparation for dipping sheep contains arsenic, another noxious ingredient is added to the new witches’ cauldron. But, besides these directly poisonous substances, the river receives the sewage of Hatfield, Hertford, Ware, Enfield, Barnet, and Tottenham.'

The foulness of waterways was a serious issue at the time, and every town blamed the town upriver. Sewage in the River Thames is known to have been the cause of the cholera outbreak of the 1830s, which persisted for over 20 years. A similar problem occurred even in the 1860s. Although based on articles in the Economist, Marx’s notebook of 1868 documents how he came to deal with the ecological complex around modern food production consisting of water pollution, soil exhaustion and pandemic disease. This insight marks a clear advancement compared to his earlier reception of Liebig in 1864 that focused solely on the problem of soil exhaustion.

The research objective that is discernible from Marx’s late notebooks is very different from his earlier optimistic view. Abandoning his celebration of the increasing productive forces under capitalism, he came to recognize that the sustainable development of the productive forces is not possible under capitalism because it only reinforces intensive and extensive squandering and robbery of human and nature for the sake of short-term profit and endless capital accumulation, creating more complicated and extensive ecological issues. The reparation of the metabolic rift necessitates a different economic system, and this is the fundamental insight of Marx’s ‘ecosocialism’ in the 1860s.

Marx’s endorsement of ‘ecosocialism’ in the 1860s certainly counts as a significant modification of his earlier view. Yet this theoretical shift is only the beginning of a more profound change. Marx’s decisive break with productivism shook his larger worldview called ‘historical materialism’. Abandoning productivism, Marx must have recognized that higher productive forces by themselves no longer automatically guarantee Western capitalism a higher historical status compared with non-Western and non-capitalist societies. It is not clear at all whether the development of destructive technologies counts as ‘development’ towards free and sustainable human development. In fact, in Capital Marx characterized the power of capital to expropriate from nature as ‘robbery’ (Raub). When Marx jettisoned productivism as the essential component of his view of human history, he was also compelled to reconsider his biased Eurocentrism, which is the other side of the same coin. Furthermore, if he ultimately discarded both productivism and Eurocentrism, Marx must have completely parted ways with ‘historical materialism’ as it has traditionally been understood. In this case everything would have to start over again. It is easy to imagine that this was a painful task for the old Marx, but he did not give up his project as is demonstrated by his research on the world history and non-Western/pre-capitalist societies.

(...) Whether it was Indian colonialism, the Polish Uprising, the American Civil War, or the Irish question, Marx always stood on the side of the oppressed and more clearly denounced the brutality of imperialism and slavery under capitalism. This does not necessarily mean that he fully distanced himself from Eurocentrism. (...) It is possible that Marx, despite his hatred of and anger towards British imperialism, still believed in the passive and static character of non- Western societies. This can be characterized as a trait of Orientalism. In fact, it is likely that Marx ultimately accepted colonial rule from the perspective of the progress of human history as a whole. Even though he started to pay attention to the destructive character of capitalist development of productive forces in the beginning of the 1860s, similar ‘Orientalist’ remarks can still be found in the 1860s.

(...) By the latter half of the 1860s at the latest, Marx reflected much more critically upon the destructive character of Western intrusion into non-Western societies and the limits to the universalization of capital. Instead of emphasizing the ‘double mission’, Marx problematized the asymmetrical subjugation of peripheral regions into the capitalist world system, which prevents them from achieving the promised modernization process. This shift in his tone in the 1860s needs to be understood in relation to the new concept of ‘productive forces of capital’, with which he reconsidered the progressive character of capitalism in general. As a result, similarly to the sphere of ecology, a decisive shift occurred after 1868 in terms of his treatment of non-Western societies.

(...) It is not unreasonable to suspect that Marx’s theoretical transformations regarding of Prometheanism and ethnocentrism occurred at the same time. This dual shift is a reflection of Marx’s parting way with historical materialism. (...) At that time, he was simultaneously reading Fraas’s ecological investigation and Maurer’s historical analysis of Teutonic communes. These two research topics – natural science and pre-capitalist/non-Western societies – are closely related in the late Marx.

Marx was interested in Teutonic communes and their sustainability, and he started to spend more time studying various non-Western and precapitalist societies with a particular focus on non-capitalist agriculture and systems of landed property. After 1868 Marx read books on ancient Rome, India, Algeria, Latin America, the Iroquois in North America and Russian agrarian communes.

(...) Reading various books on non-capitalist societies, Marx reflected upon the flaws in his earlier homogenizing approach and paid attention to particularities and differences among non-Western societies and their historical changes instead of simply subsuming them under the single European category of a ‘feudal’ or ‘Asiatic’ mode of production. This is visible from the fact that he explicitly criticized those European historians who imposed a Eurocentric conception of history as if its categories were universally applicable to non-European regions. (...) He no longer praised the superiority of European societies or justified their colonial intervention in Asia in the name of historical progress.

(...) Although the isolation of the communes as a ‘localised microcosm’ was a source of weakness, the positive fruits of the capitalist development of technologies and means of communication and transportation in the West could help overcome such isolation and enable collective labour. Marx thus maintained that there was no need to let Russia’s remaining rural communes and their communal properties perish under the tidal waves of capitalist modernization and globalization that would then engulf the entire planet. The vitality of the rural communes in Russia could provide a basis for resistance against ruthless and limitless capitalist expansion. Marx affirmed Russia’s potential for a communist transition without going through the historical stage of capitalism: ‘The contemporaneity of Western [capitalist] production, which dominates the world market, enables Russia to build into the commune all the positive achievements of the capitalist system, without having to pass under its harsh tribute’.

Marx did not demand the preservation of the pre-capitalist condition of the rural commune as it was but rather advocated for the development of the communes ‘on their present foundations’ by actively absorbing the positive outcomes of Western capitalism. Only then could they utilize this encounter with the West as a chance to establish communism in Russia. However, the remaining time was limited as the decay of the mir was already happening. Marx thus argued for an immediate Russian revolution: ‘If the revolution takes place in time, if it concentrates all its forces to ensure the unfettered rise of the rural commune, the latter will soon develop as a regenerating element of Russian society and an element of superiority over the countries enslaved by the capitalist regime’.

Marx’s view of history changed by 1881 in that he explicitly acknowledged the power of Russian rural communes to make their own history by leaping to socialism based on existing communal property without going through the destructive process of capitalist modernization. Marx discovered the possibility of a Russian Revolution by focusing on the active elements of resistance to capitalist expansion in non-Western societies.

(...) Various archaic communes that remained all over the world had the same potential power, though of course to different degrees. Marx came to advocate that they could and should actively resist capitalism and that they possessed collective agency to establish socialism as a new stage of human history. In other words, they were no longer a passive object of history without their own agency to resist capitalism and create a new society.

(...) Only by looking at the problems of both Eurocentrism and productivism does a completely new interpretation of the late Marx become compelling. That is, not that the paths to communism became plural but that Marx’s idea of communism itself significantly changed in the 1880s as a result of his conscious reflection upon earlier theoretical flaws and the one-sidedness of historical materialism.

(...) His intensive engagement with ecology and pre-capitalist/non-Western societies was indispensable in order to deepen his theory of metabolism. Marx attempted to comprehend the different ways of organizing metabolism between humans and nature in non-Western and pre-capitalist rural communes as the source of their vitality. From the perspective of Marx’s theory of metabolism, it is not sufficient to deal with his research in non-Western and pre-capitalist societies in terms of communal property, agriculture and labour. One should note that agriculture was the main field of Marx’s ecological theory of metabolic rift. In other words, what is at stake in his research on non-Western societies is not merely the dissolution of communal property through colonial rule. It has ecological implications. In fact, with his growing interest in ecology, Marx came to see the plunder of the natural environment as a manifestation of the central contradiction of capitalism. He consciously reflected on the irrationality of the development of the productive forces of capital, which strengthens the robbery praxis and deepens the metabolic rift on a global scale. Marx also studied radically different ways of social organization of metabolic interaction between humans and nature in precapitalist and non-Western societies from an ecological perspective.

It is through the mediation of this concept that these two research fields prove to be closely connected to each other. Here one also needs to recall why the late Marx started studying pre-capitalist and non-Western societies: he was prompted to deal with Maurer’s analysis of the Teutonic communes after reading Carl Fraas’s ecological work in the beginning of 1868. Fraas’s discussion on Teutonic ‘mark association’ (Markgenossenschaft) and its sustainable agriculture draws upon Maurer’s analysis. In other words, the issues of ecology and pre-capitalist societies are connected from the very beginning. While Marx’s ecological interest certainly existed before reading Fraas, his work expanded its scope, so that Marx not only found a ‘socialist tendency’ in his critique of excessive deforestation but also came to pay more attention to the concrete ways of metabolic interaction in pre-capitalist societies from an ecological perspective. He now recognized that cooperative production and corresponding communal property in those societies are related to more sustainable form of human metabolic interaction with their environment. (...) By characterizing both Maurer and Fraas with the same ‘socialist tendency’, Marx implied a connection between sustainability and social equality. But how are they related?

(...) Teutonic tribes treated the land as communal property, so land did not belong to any single individual. They carefully arranged the regular allocation of the land so that its fruits were equally distributed without the concentration of wealth in the hands of the few. (...) Marx carefully traced passages of Maurer’s Einleitung in which he explained not only that mark associations secured common pasture for grazing but also that they introduced a lottery in the process of allocating land among members:

'In all these communities, the mark village with all the gardens, fields, meadows, pastures and forests was in the undivided community of the cooperative members, as already at the time of Caesar. The individual received his share of the common mark, as far as it was distributed, for a number of years, but only for cultivation and use. The share of each in the gardens, fields and meadows was allotted to him and was called the whole share. After the expiration of the years designated for special use, all shares reverted to the community and were then remeasured and again distributed to the individuals. The pastures were used jointly and the community’s needs and taxes were met from the yield of the forests, but what remained was distributed among all the members in proportion to the lots assigned to them'.

This was an effective way to prevent the formation of relationships of domination and subjugation among its members due to the concentration of wealth. This communal treatment of lands marks a clear contrast to Latifundium, the system of large landed property worked with slave labour in ancient Rome, although Maurer also traced how under the influence of the Roman law this lottery system was gradually replaced by the system of private property.

At the same time, since land did not belong to anyone, the commune also prevented particular individuals from arbitrary usage of land as well as sales of its products, guaranteeing the sustainability of social production. Maurer wrote about the closed character of Markgenossenschaft in those passages in Geschichte der Dorfverfassung to which Fraas referred to in his Ackerbaukrisen und ihre Heilmittel:

'The export of wood from the village commons and sale outside the commons was forbidden in free communities as well as in manorial communities... For the same reason, houses, barns, warehouses and other buildings were not allowed to be sold from the village commons.... The same prohibition applies to the export of manure or dung, straw, hay and other fodder, then brooms and other products of the village.... The same also applies to the sale of fish and crabs caught in the village.... In the same way, the fruits and animals raised in the village should be consumed as much as possible in the village itself or the products should at least be processed there. Therefore, the pigs fattened in the village should not be sold outside it.... For the same reason, the crops and wines grown in the village should also be ground, baked, eaten and drunk in the village itself, which then led to socage rights in many villages'.

Being familiar with Justus von Liebig, one immediately realizes that such a strong system of communal regulation over lands guaranteed the circulation of soil nutrients, which realized sustainable agriculture by securing the ‘law of replenishment’. Fraas thus concluded, based on Maurer’s analysis, that ‘the first Teutonic village formation already always followed the law of the necessity of increasing soil power’ instead of robbery of the soil. In this way, Maurer and Fraas agreed that communal regulation was indeed founded upon both sustainability and social equity. These two aspects were closely linked in Marx’s notebook in March 1868. Underlying them was the radically different metabolic relation between humans and nature within the Teutonic commune compared to the capitalist mode of production.

(...) The ‘natural vitality’ of the agrarian communes was so strong that while other communes collapsed and disappeared due to war and invasion, these agrarian communes survived for a long time as the ‘new commune’ in Germany at Marx’s time. In Russia, the ‘agrarian commune’ existed more solidly, so it could be utilized as the foundation for a socialist revolution.

However, one should note that this is only one part of the story. Marx was interested in how non-Western viability could be utilized in Western Europe for the purpose of leaping to a post-capitalist society. It is not an exaggeration to say that the main purpose of his long engagement with the rural communes and natural sciences is not the revolutionary potentiality of those non-Western communes but rather their meaning for Western Europe. (...) Marx was originally studying pre-capitalist and non-Western societies because their ‘natural vitality’ was inspiring even for the sake of envisioning a post-capitalist society in Western Europe.

(...) As discussed earlier, Marx was forced to critically reconsider his earlier theoretical scheme in the 1860s due to the ecological degradation brought about by capitalist development. Metabolic rift is nothing but a manifestation of the degradation of ‘natural vitality’ through the capitalist destruction of communal production and property. In this sense, class formation and environmental degradation have the same root cause. This made Marx doubt whether Western Europe, with its ‘higher’ productive forces, was in fact superior to non-Western and pre-capitalist societies. His use of the expression ‘economic superiority’ in the letter in relation to pre-capitalist communes, confirms this doubt. For example, even though the productive forces of mark association are much lower than Western capitalist societies, they are ‘superior’ in that they had a much more conscious regulation of their metabolic interaction with nature, simultaneously securing social equality and soil fertility. This was the source of their long-lasting natural vitality. Since productive forces of capital do not provide the foundation for a post-capitalist society, Marx was prompted to argue that Western societies need to learn different ways of organizing metabolism from these agrarian communes. This attitude marks an absolute departure from his earlier Eurocentrism.

(...) Through this learning process, Marx’s analysis of Western capitalism and his vision of post-capitalist society changed significantly over time. One can detect a hint of this theoretical modification in his letter to Zasulich, when Marx pointed to the ‘crisis’ of capitalism in Western Europe:

'Today, [capitalism] faces a social system which, both in Western Europe and the United States, is in conflict with science, with the popular masses, and with the very productive forces that it generates – in short, in a crisis'.

It is noteworthy that Marx discussed the crisis of capitalism not just in relation to working-class movements but also to ‘science’ and ‘productive forces’. Marxism–Leninism almost naturally read the meaning of this crisis in a productivist fashion to mean that the further development of science and technology would ultimately blow capitalism sky high and terminate the crisis of capitalism'.

(...) How does this crisis end? Marx continued to argue in the First Draft that the crisis of capitalism ‘will end through its own elimination, through the return of modern societies to a higher form of an >>archaic<< type of collective ownership and production’. Here again, ‘what is newest is what is the oldest’. Marx did not argue that communism would be established after pushing capitalist development as far as possible. Surprisingly, he now claimed that Western Europe needed to ‘return’ to pre-capitalist society. Is this romanticism? The real question becomes what exactly Western Europe needs to integrate from non-Western societies so that they can ‘return’ to a higher form of an archaic type.

We are finally approaching the theoretical core of the late Marx. As seen earlier, after Marx speculated about the interrelation of ‘sustainability’ and ‘social equality’ in the 1870s, he took Zasulich’s question as an opportunity to formulate a new form of rational regulation of human metabolism with nature in Western Europe and the United State. In doing so, he amended his presupposition about the superiority of Western societies for ecological reasons. Now he insisted that Western societies revive the superior elements of archaic communes in the process of establishing communism. In other words, what is important is not the pluralization of the historical course and the provincialization of Europe but that Marx significantly modified his vision of communism as such.

The expression of returning to a ‘higher form’ is influenced by Henry L. Morgan’s Ancient Society. Morgan argued that the main aim of modern Western society has become a ‘mere property career’. He also argued for returning to the democratic communal life at a higher scale in order to rehabilitate liberty, equality and fraternity in ‘a higher form’.

Although Morgan did not elaborate in detail what this higher form of society should look like, he repeatedly used the term ‘communism in living’ in opposition to a capitalist society, especially focusing on the sindiasmic family of the Iroquois. It is noteworthy that Marx was adding comments in brackets on their similarity with Russian rural communes: 'Communism in living seems to have originated in the necessities of the consanguine family, to have been continued in the punaluan, and transmitted to the syndyasmian under the American aborigenes, with whom it remained a practice down to the epoch of their discovery – (and the South Slavonians? and even Russians to a certain degree?)'.

Marx repeated the same point by inserting comments in brackets again, indicating that he was influenced by Haxthausen’s analysis of the abolition of serfdom in Russia in 1861: 'forming a communal household [like South Slavonians and. in some degree: Russian peasants before and after serf emancipation] in which the principle of communism in living was practised. This fact proves that the family was too feeble an organisation to face alone the hardships of life'.

Through the communal regulation of lands and property, communism in living basically repeated the same cycle of production every year. That is, its long-lasting traditional way of production realized a stationary and circular economy without economic growth, which Marx once dismissed as the regressive steadiness of primitive societies without history. This principle of steady-state economy in agrarian communes is radically different from capitalism that pursues endless capital accumulation and economic growth.

(...) Communal regulation and restriction were necessary for people to reproduce themselves, and the development of productive forces was quite slow as technologies remained ‘persistent’, as Marx noted: ‘The arts by which savages maintain their lives are remarkably persistent’. Nevertheless, the low and stationary level of productive forces was not because they were ‘barbaric’ and ‘ignorant’ of science. Even if they had possibilities of increasing productive forces or working for longer hours, these communities intentionally avoided doing so. In this way, they consciously prevented the concentration of power which generates the relationship of domination and subjugation (Clastres).

(...) By the 1880s Marx recognized that the persistent stability of communes without economic growth is the underlying foundation for realizing sustainable and egalitarian metabolic interaction between humans and nature. This marks a clear contrast to Marx’s previous negative comments on the stationary state and invariability of the Asian communes in the 1850s and even in volume I of Capital. This is how these two seemingly irrelevant research fields of natural science and communes prove tightly interwoven in Marx’s abandonment of his earlier historical materialism. After 14 years of research, he concluded that sustainability and equality based on a steady-state economy is the source of power to resist capitalism, and it would be no wonder should Russian communes skip the capitalist stage to arrive at communism. It is also this kind of sustainability and equality of the steady-state economy that Western societies consciously need to ‘return’ as a higher form of the archaic type as a solution to the crisis of capitalism. In short, Marx’s last vision of postcapitalism is degrowth communism.

(...) The idea of degrowth communism is opposite to the young Marx’s Prometheanism and nor is it quite identical with the standpoint of ‘ecosocialism’ that he put forward in Capital through his reception of Liebig’s critique of robbery agriculture. Ecosocialism does not exclude the possibility of pursuing further sustainable economic growth once capitalist production is overcome, but degrowth communism maintains that growth is not sustainable nor desirable even in socialism. Accordingly, degrowth communism is also different from Engels’s vision of post-capitalism. Engels believed that once capitalism was transcended, ecosocialism would fully emancipate productive forces for the sake of the working class: socialism realizes ‘constantly accelerated development of the productive forces, and … a practically unlimited increase of production itself ’. By contrast, in 1881 Marx distanced himself from the endorsement of endless growth, and pointed to the need for social equality and sustainability based on the principle of ‘communism in living’.

(...) In pre-capitalist societies, as Marx noted, humans retained their ‘unity’ with nature. (...) The dissolution of this original unity is a precondition for the commodification of labour power in order to realize full-scale commodity production. Only when the overwhelming majority of means of subsistence become commodities are they forced to sell their labour as commodities. What underlies this historical process is the ‘separation’ in the metabolism between humans and nature that is unique to modern capitalist society. As a result of this alienation from nature, labour as the mediation of human interactions with nature came to be carried out in a totally differently manner – now the entire production process is thoroughly reorganized for the purpose of maximal capital valorization – so that the expenditure of human labour and human metabolic exchanges with nature also begin to take on an utterly different form. This transformation exerts a powerful influence not only on the economic but also on the ecological sphere. Due to the mediation of labour, different organizations of social labour and the corresponding reorganization of the metabolism between humans and nature in capitalism do harm to all kinds of wealth. Samir Amin (puts it thus: ‘Marx concludes his radical critique in Capital with the affirmation that capitalist accumulation is founded on the destruction of the bases of all wealth: human beings and their natural environment.’ Stefania Barca also points to the close interrelationship between the degradation of living conditions and that of the natural environment through primitive accumulation: ‘From a historical-materialist perspective, the working class, or proletariat, and metabolic rift originate from a unique, global process of violent separation of people from their means of subsistence, which also disrupts the biosphere. The ecological crisis is thus a direct consequence of class making’.

In arguing for re-establishing the ‘original unity’ in the future society beyond this alienating separation from nature under capitalism, Marx was consistent with his theory of metabolism: ‘The original unity can be re-established only on the material foundation which capital creates and by means of the revolutions which, in the process of this creation, the working class and the whole society undergo’. However, to clarify what needs to be re-established in communism, it is first necessary to grasp more carefully what had to be destroyed in the formation of capitalism through the dissolution of the ‘original unity’ between humans and nature. To put it bluntly, it is the ‘wealth’ of society and nature that is severely impoverished under capitalism. It may sound paradoxical to claim that capitalism destroys wealth despite the magnificent increase in productive forces it generates. Indeed, our society is filled with an excess of commodities. However, this poverty in plenty constitutes the ‘paradox of wealth’.

(...) Marx considered the richness of culture, skills, free time and knowledge as the wealth of societies. In other words, the wealth or richness of societies cannot be measured by an ever-greater quantity of commodities produced and their monetary expressions, but rather by the full and constant development and realization of the potentialities of human beings. The full and all-round development of human capacities and creative potentialities is, however, heavily constrained under capitalism because they are always measured on a ‘predetermined yardstick’, namely, how much use they can be for profitmaking. Capitalist production sacrifices social wealth under ‘total alienation’ and the ‘complete emptying-out’ of human activities by imposing ‘an entirely external end’ upon producers solely for the sake of capital valorization. Marx problematized this tendency of capital as the impoverishment of social wealth under the accumulation of an ‘immense collection of commodities’. Against this tendency, he maintained that the full realization of human creative potentialities requires stripping away the ‘bourgeois form’ of wealth as commodity. The wealth of society is not limited to social wealth. Marx also used the expression ‘natural wealth’ (natürlicher Reichtum) to designate the natural and material conditions of production and reproduction.

The richness of nature in the form of land, water, and forests is obviously indispensable for human flourishing as means of subsistence and production as well as for a healthy life. The abundance and quality of natural wealth provided by the earth surely counts as the fundamental ‘wealth’ of all societies: ‘The earth is the reservoir, from whose bowels the use-values are to be torn’. This statement is consistent with Marx’s recognition of the essential contribution of nature to the production process: ‘Labour is not the source of all wealth. Nature is just as much the source of use values (and it is surely of such that material wealth consists!) as labour’.

Nature enters the labour process and aids in the production of commodities together with workers but does not enter the valorization process as it is not a product of labour. Nature is free, and capital seeks to utilize its power as much as possible. Capital’s treatment of nature strengthens the destruction and squandering of the richness of nature in favour of capital’s incessant valorization. Nevertheless, nature remains the material ‘bearer’ of wealth as well as value. Wealth is often something that capital does not create by itself (capital creates neither knowledge and culture nor land and water), and wealth has its own characteristics and dynamics that are independent of and incompatible with capital’s aims. Consequently, as use-value is subordinated to exchange value under the logic of capital’s valorization that is blind to its own material substance, the contradiction manifests as metabolic rift.

On the other hand, nature is increasingly commodified because wild nature is worthless when left as it is. Its commodification, however, occurs by dissolving the abundance of social and natural wealth. Enclosure dissolved the commons, commodifying lands and expelling the people living on them. Nature was devastated after the expulsion from the land of peasants who had taken care of it. Capitalist farmers sought only short-term profit without taking good care of the soil. Quoting various reports, Marx in volume I of Capital, especially in the French edition, also pointed to the fact that the most fertile lands in Scotland were totally laid waste after the enclosure. These lands were actually intentionally left wasted for the sake of a more profitable usage.

Apparently, this transformation of land usage had an immense impact on the daily life of people in the countryside, as seen in the general impoverishment of people’s living conditions through the second enclosure in the 18th century. While the agricultural revolution based on the Norfolk four-course system significantly increased the production of wheat, peasants lost access to common lands and forests, where they used to raise pigs with acorns, collect mushrooms, woods and fruits, and catch birds. Living in the countryside, they also had access to the river to catch fish and for fresh water. Now driven into the city, they almost completely lost access to such natural wealth and could consume much less meat. Even if they remained in the countryside, their previous daily activities in the commons were now criminalized as acts of trespass and theft.

Furthermore, enclosure concentrated lands in the hands of fewer capitalist farmers. As they hired peasants only during the busy season and fired them thereafter, the farming villages disappeared, and the small vegetable gardens maintained by the villagers ceased to provide fresh vegetables for their dinner tables. As it was no longer clear by whom and how the vegetables sold in the market were grown – they might, for example, be smeared with excreta of cattle and poultry – they became inedible without cooking, and fresh salads disappeared from the menu.

In addition, all family members had to work in the factories to make a living in the city. The loss of access to the commons significantly increased the financial burden on households because now they had to buy their means of subsistence from the market. They began working in factories from an early age, so children were not able to attend school. They could not acquire basic cooking skills at home or during the festivals and ceremonies of the farming villages, where they were served free and luxurious meals. Even if they acquired and maintained some cooking skills, working-class families in the city were no longer able to buy expensive meat and other ingredients but only the cheap potatoes that were sold on the street. Consequently, the traditional English recipes based on ingredients available to the rural villages became useless for working-class families living in the large cities.

Finally, English food culture was destroyed by adulteration. Marx documented this custom in volume I of Capital, explaining the adulteration of bread with alum, soap, pearl ash and chalk based on Arthur Hill Hassall’s work Adulterations Detected. Adulteration was quite widespread as a way of reducing production costs and of providing cheap food for the poor working class: the worker ‘had to eat daily in his bread a certain quantity of human perspiration mixed with the discharge of abscesses, cobwebs, dead cockroaches and putrid German yeast, not to mention alum, sand and other agreeable mineral ingredients’. The problem was not limited to bread. Hassall reported various adulterations in milk, butter, vegetables, and beer. These foods were apparently unhealthy and unsafe, but since they were cheap, the poor working class had to depend on them in order to fill their hungry stomachs.

In short, culture, skills and knowledge were impoverished, the financial burden for working-class families increased, and the quality of natural wealth was sacrificed as the world became increasingly commodified. From the perspective of capital, the same situation looks very different, however. Paradoxically, this is how capitalism took off, emancipating the full potentialities of productive forces, as workers became more and more dependent on commodities in the market.

This tension between wealth and the commodity is what underlies ‘Lauderdale’s paradox’. James Maitland, the eighth Earl of Lauderdale pointed to an inverse relationship between ‘public wealth’ and ‘private riches’. Namely, if one increases, the other decreases. According to Lauderdale, this is a paradox that Adam Smith overlooked in believing that the ‘wealth of nations’ is an aggregate sum of ‘private riches’. He demonstrated this point by introducing the third concept of ‘public wealth’. Lauderdale defined ‘public wealth’ as consisting ‘of all that man desires, as useful or delightful to him’. In contrast, ‘private riches’ has an additional character, in that it comprises ‘all that man desires as useful or delightful to him; which exists in a degree of scarcity’. The difference between the two concepts is ‘scarcity’. Expressed in Marxian terms, ‘public wealth’ possesses ‘use-value’, but not ‘value’ because it exists abundantly in nature and is available to everyone that wishes to use it in order to satisfy their needs. Public wealth includes the air, common lands, forests, and river water.

‘Public wealth’, however, can be turned into ‘private riches’ when it becomes scarce. Lauderdale argued that scarcity does not necessarily arise from the exhaustion of natural resources. It is often intentionally created by constructing gates and by forcefully expelling people from the land. In other words, land, water and food are artificially made scarce so that they can function to augment the ‘private riches’ of their owners expressed in monetary terms (as well as the wealth of nation that comprises the sum total of individual riches).

The obvious problem here is, as Lauderdale argued, that the increase in private riches is inevitably accompanied by the augmentation of scarcity in a society, that is, the decrease in the free and abundant common public wealth for the majority of the people. As seen in the primitive accumulation of capital, common lands and forests were gated and became inaccessible and scarce for peasants, which increased the misery of the masses and the devastation of the natural environment, while this process of creating artificial scarcity amplified private riches of the few.

While there obviously exists ‘natural’ scarcity of arable lands and available water independently of humans, scarcity under capitalism is different. It is a ‘social’ one. This social scarcity is also an ‘artificial’ one because the richness of social and natural wealth was originally abundant in the sense that they did not possess value and were accessible to members of the community. Scarcity must be created by thoroughly destroying the commons, even if this brings about a disastrous situation for the many in an economic and ecological sense. Lauderdale provided cases where edible products were intentionally thrown away and arable lands were deliberately wasted, so that market supply could be limited in order to keep commodity prices high. Herein manifests the fundamental tension between wealth and the commodity, and this is the ‘paradox of wealth’ that marks the historical peculiarity of the capitalist system.

It is in this sense of the term that the opposition of ‘abundance’ and ‘scarcity’ needs to be discussed. No matter how much capitalism increases the productive forces, this paradox of wealth does not disappear but is rather intensified due to the constant creation of artificial scarcity. At the same time, it is not necessary to maximize productive forces in order to overcome this kind of scarcity. A post-scarcity society could be founded upon the reconstruction of the abundance of the commons found in pre-capitalist societies on a higher scale, through the transcendence of artificial scarcity. Marx’s degrowth communism aims to repair the ‘irreparable’ metabolic rift and to rehabilitate the non-consumerist ‘abundance’ of the social and natural wealth beyond the Lauderdale paradox through the ‘negation of the negation’.

(...) When Marx demanded that the metabolic exchange between humans and nature should be regulated more rationally by freely associated producers free from the pressure of capital accumulation, he did so precisely because he was aware of the fact that the universal metabolism of nature consists of various biophysical processes that cannot be socially transcended even in socialism. The persistent existence of natural scarcity demands a more conscious regulation of social and natural wealth, even in a post-capitalist society.

Thus, it is not compelling to argue that Marx’s conception of ‘abundance’ demanded the satisfaction of all unlimited desires. It is also possible to imagine a different kind of abundance of wealth, that is, one founded upon the abundance of common wealth. Here one needs to recall the ‘Lauderdale paradox’; the capitalist process of creating artificial scarcity. Transcendence of the artificial scarcity of private riches as the negation of the negation requires the re-establishment of the abundance of common wealth, which is available to everyone without the mediation of monetary exchange. The point is that this rehabilitation of communal abundance does not have to negate natural scarcity.

(...) Common wealth is democratically managed by the associated producers and produced according to their abilities as well as distributed according to their needs. This is exactly how ‘individual property’ is rehabilitated based on ‘co-operative [genossenschaftliche] production’ as discussed in the Civil War in France. Although Marx did not believe that it would be possible to produce infinite amounts of wealth without any natural limit, he was convinced that once capitalism is overcome there would be sufficient to feed everyone. In other words, abundance is not a technological threshold, but a social relationship. This insight is fundamental to the abundance of common wealth to be re-established beyond the artificial scarcity of ‘bourgeois wealth’.

Kristin Ross calls this kind of abundance of common wealth as ‘communal luxury’ by demanding the ‘end of the scarcity capitalism produces through waste, hoarding, and privatization’. Similarly, Jason Hickel names it ‘radical abundance’ because this form of abundance inherent to common wealth is radically different from the bourgeois form of material wealth that is inevitably based on ever-increasing productivity and endless mass consumption of commodities. ‘Communal luxury’ and ‘radical abundance’ are not equivalent to the unlimited access to abundant private properties in a consumerist fashion; otherwise communist society would simply preserve the bourgeois form of private riches, contributing to the further degradation of the natural environment. Since primitive accumulation created ‘artificial scarcity’, the ‘negation of the negation’ reverses the order of the Lauderdale paradox with the aim of recovering the ‘radical abundance’ of common wealth, making it equally accessible to everyone at the cost of private riches. In other words, the abundance of common wealth is about sharing and cooperating by distributing both wealth and burdens more equally and justly among membersb of the society. Only by recognizing this point can ‘the narrow horizon of bourgeois right be crossed in its entirety’.

(...) Marx’s remark about the development of productive forces in the Critique of the Gotha Programme is not equivalent to the ‘mere’ increase of productivity because productive forces are both quantitative and qualitative. For example, in a higher phase of communism, the productive forces of capital based on ‘the enslaving subordination of the individual to the division of labour’ as well as ‘the antithesis between mental and physical labour’ – the separation of ‘conception’ and ‘execution’ – vanishes, so that labour becomes ‘life’s prime want’ as it becomes more attractive as an opportunity for ‘all-round development of the individual’. This reorganization of the labour process may decrease productivity by abolishing the excessive division of labour and making labour more democratic and attractive, but it nonetheless counts as the ‘development’ of productive forces of social labour because it ensures the free and autonomous activity of individual workers.

(...) This alternative interpretation of the Critique of the Gotha Programme from the perspective of degrowth communism makes the meaning of the ‘negation of the negation’ clear: de-enclosing and expanding the commons for the sake of the many. Marx used the term ‘genossenschaftlich’ in order to signify the future associated mode of production – in this case one can simply translate it as ‘co-operative’, but its meaning gradually shifts into the archaic type of Markgenossenschaften – thus the term genossenschaftlich also signifies ‘communal’. It is the rehabilitation of communal wealth in a higher form without going back to the isolated small-scale production of precapitalist communes. Rather, it presupposes socialized production under capitalism, but with social planning and regulation to hinder infinite economic growth and to decrease output in those branches that drive extravagant consumption. Instead, the expansion of communal wealth through basic services and public spending will enable people to satisfy their basic needs without constantly seeking after a higher level of income by working longer hours and being promoted. In contrast, it lessens the pressure for endless competition and expands the possibility of free choice outside the market.

(...) When Marx argued that humans can organize their metabolic interaction with the environment in a conscious manner, it means that they can consciously reflect upon their social needs and limit them if necessary. This act of self-limitation contributes to a conscious downscaling of the current ‘realm of necessity’ which is actually full of unnecessary things and activities from the perspective of well-being and sustainability. They are only ‘necessary’ for capital accumulation and economic growth and not for the ‘all-round development of the individual’. Since capital drives us towards endless consumption, especially in the face of ‘the total absence of identifiable self-limiting targets of productive pursuit admissible from the standpoint of capital’s mode of social metabolic reproduction’ (Mészáros), self-limitation has a truly revolutionary potential".

K. Saito, Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge 2022.

Postwzrostowy kommonizm zielonego Marksa

"Odrzucenie przez Marksa jego wcześniejszego naiwnego poparcia dla rozwoju technologicznego przysporzyło mu szeregu nowych trudności. Kiedy zaczął kwestionować postępową rolę zwiększania sił wytwórczych w kapitalizmie, został w sposób nieuchronny zmuszony do poddania w wątpliwość własnego, wcześniejszego, progresywistycznego spojrzenia na historię. (...) Dopiero zwrócenie uwagi na kryzys teoretyczny Marksa sprawia, że jasnym staje się, dlaczego musiał jednocześnie studiować nauki przyrodnicze i społeczeństwa przedkapitalistyczne, próbując ukończyć kolejny tom Kapitału. Intensywnie studiując te dziedziny teoretyczne, Marks ostatecznie doświadczył kolejnej zmiany paradygmatu po 1868 roku To z tej perspektywy list Marksa do Wiery Zasulicz wysłany w 1881 r. należy poddać reinterpretacji jako moment krystalizacji jego nieproduktywistycznego i nieeurocentrycznego poglądu na przyszłe społeczeństwa, który należałoby scharakteryzować jako komunizm postwzrostowy.

Ten wniosek musi być dla wielu zaskakujący. Nikt wcześniej nie proponował takiej wizji postkapitalizmu Marksa. Co więcej, ekonomia postwzrostu i marksizm przez długi czas pozostawały w antagonistycznych stosunkach. Jeśli jednak późny Marks zaakceptował ideę gospodarki stanu stacjonarnego z uwagi na równościowe i zrównoważone społeczeństwo, powstała między nimi nowa przestrzeń dialogu. (...) Przede wszystkim radykalna obfitość 'wspólnego/wspólnotowego bogactwa' (genossenschaftlicher Reichtum) w Krytyce Programu Gotajskiego oznaczała niekonsumpcyjny sposób życia w gospodarce post-niedoboru, która realizuje bezpieczne i sprawiedliwe społeczeństwo w obliczu globalnego kryzysu ekologicznego w antropocenie.

(...) W rzeczywistości w ostatnich latach podjęto nowatorskie próby rekonstrukcji późnego Marksa na podstawie serii MEGA [Marx-Engels-Gesamtausgabe] (K. Anderson; Heinrich; Vollgraf; Jones; Saito; Musto). Ujawniają one, że po opublikowaniu Kapitału Marks dość intensywnie studiował dwie dziedziny: nauki przyrodnicze i społeczeństwa przedkapitalistyczne lub niezachodnie. Opierając się na nowych materiałach opublikowanych w MEGA, Kevin Anderson demonstruje odejście Marksa od jego wcześniejszego eurocentrycznego i linearnego poglądu na postęp historyczny, podczas gdy Carl-Erich Vollgraf argumentuje, że żarliwe zaangażowanie Marksa w nauki przyrodnicze wskazywało na jego poważne zaniepokojenie niszczeniem środowiska w kapitalizmie.

(...) Odrzucając ostatecznie zarówno etnocentryzm, jak i produktywizm, Marks porzucił swój wcześniejszy schemat materializmu historycznego. Nie było to dla niego łatwe zadanie. Jego światopogląd przeżywał kryzys. W tym sensie intensywne badania Marksa w ostatnich latach jego życia były desperacką próbą rekonstrukcji i przeformułowania jego materialistycznej koncepcji historii z zupełnie nowej perspektywy, co zaowocowało radykalnie odmienną koncepcją społeczeństwa alternatywnego.

Jak powszechnie wiadomo, znaczące zaangażowanie Marksa w problematykę niezachodnich społeczeństw po 1868 roku sprawiło, że dostrzegł on rewolucyjny potencjał tych niezachodnich społeczeństw, które oparte były na wspólnej własności ziemskiej. Ta zmiana jest wyraźnie widoczna w jego słynnym liście do Wiery Zasulicz i jego wezwaniu do natychmiastowej rewolucji rosyjskiej z pominięciem etapu kapitalistycznego w Rosji. Wcześniejsze badania zwracały uwagę na list do Zasulicz i szkice powstałe podczas jego przygotowywania, ale sam opis Marksa jako myśliciela nieeurocentrycznego brzmiał 'romantycznie', o ile wysoka ocena rosyjskich komun wiązała się z interpretacją, że stary Marks, tracący nadzieje na rewolucję w Europie Zachodniej, mocno sympatyzował z ruchami rewolucyjnymi w Rosji. Oczywiście, romantyzm nie daje żadnego przekonującego powodu, dla którego warto dziś wracać do późnego Marksa.

Aby wykazać współczesną aktualność teorii Marksa, konieczne jest rozwinięcie jego pozytywnej wizji społeczeństwa postkapitalistycznego. Rewolucyjny potencjał Rosji, o którym dowiedział się dzięki intelektualnym kontaktom z rosyjskimi autorami, takimi jak Nikołaj Czernyszewski i Maksym Kowalewski, nie tylko zainspirował go do ponownego przemyślenia rosyjskiej drogi do komunizmu, ale także wzbogacił jego spojrzenie na społeczeństwo komunistyczne w Europie Zachodniej. Jednak wcześniejsze badania nie zdołały wystarczająco zbadać tej kwestii właśnie dlatego, że nie zwracały uwagi na zainteresowanie Marksa ekologią po 1868 roku. Krótko mówiąc, ostateczna wizja Marksowska dotycząca społeczeństwa alternatywnego może zostać rozwinięta jedynie w oparciu o pełną syntezę zaangażowania Marksa w ekonomię polityczną, ekologię i społeczeństwa przedkapitalistyczne w ciągu ostatnich 15 lat jego życia. Uważnie zbadawszy powód, dla którego musiał jednocześnie studiować społeczeństwa przedkapitalistyczne i nauki przyrodnicze, wyłoni się nowa i zaskakująca możliwość interpretacji listu Marksa do Zasulicz: Marks ostatecznie stał się komunistą postwzrostowym.

(...) Marksowski 'materializm historyczny' był wielokrotnie krytykowany za ekonomiczny determinizm. Determinizm ekonomiczny ma dwie główne cechy: 'produktywizm' i 'europocentryzm'. Produktywizm charakteryzuje się optymistycznym poparciem dla kapitalistycznej modernizacji, ponieważ wynalazki i innowacje technologiczne i naukowe wprowadzane w warunkach konkurencji rynkowej prowadzić mają do likwidacji ubóstwa i skrócenia czasu pracy. Dostatnie życie, które dotychczas było ograniczone do niewielkiej części klasy rządzącej, stanie się wówczas dostępne dla klasy robotniczej. Ponieważ rozwój sił wytwórczych jest głównym motorem postępu historycznego, przyspieszenie rozwoju kapitalizmu staje się najskuteczniejszą drogą do emancypacji człowieka.

Taka produktywistyczna wizja zakłada jednocześnie linearny postęp historii. Postrzega zachodnie kraje kapitalistyczne o wyższych siłach wytwórczych za znajdujące się na wyższym etapie dziejowym w porównaniu z krajami niezachodnimi i niekapitalistycznymi. Wynika z tego, że inne kraje niekapitalistyczne muszą podążać tą samą europejską drogą kapitalistycznej industrializacji, aby ustanowić socjalizm. Tego rodzaju bezkrytyczne założenie wyższości Europy Zachodniej, która narzuca własną historię innym częściom świata, czyniłoby myśl Marksa 'europocentryczną'.

(...) Jednak tego, co Marks stwierdził w Manifeście Partii Komunistycznej, nie należy nadmiernie uogólniać, ponieważ później krytycznie odniósł się do obu tych problematycznych założeń. (...) Po roku 1868 Marks zintensyfikował swoje studia nad naukami przyrodniczymi. (...) Zakres badań Marksa udokumentowanych w jego zeszytach jest zdumiewający, a jego notatki obejmują tematy z zakresu geologii, chemii, mineralogii i botaniki. Zeszyty te dokumentują, że jego ekologiczna krytyka kapitalizmu wykraczała poza krytykę rabunkowego rolnictwa przedstawioną przez Liebiga, obejmując nowe tematy, takie jak nadmierne wylesianie, okrutne traktowanie zwierząt gospodarskich, marnowanie paliw kopalnych i wymieranie gatunków.

(...) Marks w 1868 r. chętnie czytał pracę niemieckiego agronoma Carla Fraasa, który był ciętym krytykiem przesadzonego twierdzenia Liebiga, że przyczyną rozkładu cywilizacji jest wyjałowienie gleby. Zamiast tego Fraas w pracy Klimat i flora (1847) ostrzegał, że nadmierne wylesianie jest realnym zagrożeniem dla współczesnej cywilizacji europejskiej, ponieważ zmieni ono lokalny klimat. Rosnące temperatury i susza miały mieć negatywny wpływ na rodzime rośliny, a także na rolnictwo, prowadząc ostatecznie do upadku starożytnych cywilizacji. Autor obawiał się, że rozwój technologii pozyskiwania drewna i transportu w kapitalizmie umożliwi wycinanie drzew wcześniej niedostępnych lub nieopłacalnych, przyspieszając tempo i skalę wylesiania. Miało to decydujący wpływ na rozwój ekologicznego rozumowania Marksa.

Marks wiedział również o Williamie Stanleyu Jevonsie. Ostrzeżenie Jevonsa o wyczerpywaniu się brytyjskiego węgla wywołało wówczas gorące kontrowersje w brytyjskim parlamencie. Marks, który uważnie śledził różne gazety i czasopisma, dowiedział się o tej debacie i zdobył egzemplarz The Coal Question Jevonsa. W zeszycie sporządzonym w 1869 r., który niedawno opublikowano w MEGA IV/19, Marks faktycznie zapoznawał się z podejściem Jevonsa do kwestii węglowej. Jak odnotował w notatnik Marks, Jevons ostrzegał przed 'prawdopodobnym wyczerpaniem się' rezerw węgla 'za 100 lat'. Przewidywał, że Wielka Brytania znajdzie w niekorzystnej sytuacji w międzynarodowej konkurencji ze Stanami Zjednoczonymi, ponieważ 'ich węgiel jest często lepszej jakości i nieporównywalnie bardziej dostępny niż nasz'. Marks uznał, że chociaż 'wprowadzono już wielką oszczędność w zużyciu węgla', to zużycie węgla i tak stale rośnie ze względu na jego niską cenę. Stanowiło to 'paradoks Jevonsa'.

W tym samym zeszycie z 1869 roku omówił także inne tematy ekologiczne. Marks czytał na przykład artykuły publikowane w The Economist na temat epidemii bydła w Wielkiej Brytanii w latach 1865-1867. W tym czasie rosło spożycie mięsa, intensyfikowało się tuczenie zwierząt domowych na mięso i dla zysku. Jak wynotował z The Economist z 10 lutego 1866 r.:

'Z roku na rok ilość spożywanego mięsa w kraju wzrasta. Poniżej przedstawiono, jak szybko rozwija się handel:

Woły, byki i krowy - 89 518 (1863), 141 778 (1864), 196 030 (1865)

Cielęta - 36 930 (1863), 44 678 (1864), 48 926 (1865)

Owce i jagnięta - 380 259 (1863), 412 469 (1864), 763 084 (1865)

Świnie i prosiaki - 24311 (1863), 68777 (1864), 117766 (1865)

[Liczba żywych zwierząt importowanych w okresie 11 miesięcy, zakończonym 30 listopada.]

Marks wyciągnął następujący fragment o związku między 'zarazą bydła' a nowoczesnym systemem hodowli mającym obsesję na punkcie tuczenia krów:

Pan Cousmaker powiedział: 'nie można przywiązywać zbytniej wagi do systemu hodowli… powinno się łączyć hodowlę bydła z jego tuczeniem: tuczenie'. 'On sam uniknął zarazy bydła, chociaż ta gwałtownie szalała w jego okolicy. W sierpniu i wrześniu stracono w jego parafii 270 sztuk bydła. Jedną z przyczyn tego, że udało mu się umknąć, było to, że od lat nie kupował pogłowia. Hodował z jednej strony, a tuczył z drugiej, i nigdy nie kupował ani nie sprzedawał, z wyjątkiem interesów z rzeźnikiem, poza kupowaniem mniej więcej raz na 2 lata rocznego byka w celu zmiany w rozmnażaniu'.

Marks studiował już Léonce'a de Lavergne'a i Wilhelma Hamma w 1864 r. - to jak nowoczesna hodowla zwierząt zwiększa ich podatność na choroby, ponieważ zwierzęta te trzymane są w stanie nieaktywnym w zamkniętej przestrzeni w celu szybszego dojrzewania z nadmiernym tłuszczem. Komentarze Marksa są dość krytyczne wobec takich 'ulepszeń' i przychylne dobrostanowi zwierząt. Odpowiadając na entuzjastyczne doniesienia Léonce'a de Lavergne'a o 'systemie selekcji' opracowanym przez angielskiego hodowcę Roberta Bakewella, Marks zapisał w swoim notatniku: 'Charakteryzuje się to przedwczesnym rozwojem, całkowitą chorowitością, brakiem kości, dużym rozwojem tłuszczu i mięsa itp. Wszystko to są sztuczne produkty. Obrzydliwstwo!'. W zeszytach z 1868 r. epidemia bydła dostarczyła Marksowi kolejnej, bardziej przerażającej manifestacji rozdarcia metabolicznego spowodowanego przemysłową produkcją mięsa. Nie kończy się na poświęceniu dobrostanu poszczególnych zwierząt, ale na rozprzestrzenianiu się wirusów, które w tamtym czasie tworzyły pandemie w całym kraju.

Ponadto Marks wyraźnie dostrzegał wieloaspektowe narastanie problemu ekologicznego. Z jednej strony hodowla dużej liczby bydła była również związana z wyczerpaniem gleby: 'Istnieje bardzo duży obszar użytków zielonych, który jest w bardzo zubożonym stanie. Ziemia jest wypasana rok po roku; hoduje się młode bydło i sprzedaje produkty mleczne; ale nic nie wraca do gleby. Niedługo irlandzki rolnik przekona się, że ten system zakończy się całkowitym wyjałowieniem gleby'.

Zamiast wracać do gleby, składniki odżywcze zawarte w żywności spożywanej przez klasę robotniczą w dużych miastach były trawione, a następnie spływały do rzeki przez ustępy jako ścieki. Wiązało się to z degradacją warunków życia w mieście:

'>>Dowiadujemy się<<, mówią komisarze, >>z pewnym przerażeniem, że jeden wytwórca sam stosuje od 1 do 2 ton kwasu szczawiowego do bielenia warkoczy ze słomy, ale nieco uspokaja nas fakt, że trujący charakter tej substancji jest całkowicie niszczony przez domieszkę węglanu i siarczanu wapna zawartego w wodzie rzeki<<. Następnie rzeka zostaje zanieczyszczona myciem owiec, a ponieważ preparat zawiera arszenik, do nowego kociołka czarownic dodaje się kolejny szkodliwy składnik. Ale oprócz tych bezpośrednio trujących substancji do rzeki trafiają ścieki z Hatfield, Hertford, Ware, Enfield, Barnet i Tottenham'.

Zabrudzenie dróg wodnych było wówczas poważnym problemem i każde miasto obwiniało miasto leżące bardziej w górze rzeki. Wiadomo, że ścieki w Tamizie były przyczyną wybuchu cholery w latach trzydziestych XIX wieku, która utrzymywała się przez ponad 20 lat. Podobny problem występował jeszcze w latach 60. XIX wieku. Notatnik Marksa z 1868 r., choć oparty na artykułach z The Economist, dokumentuje, w jaki sposób poradzono sobie z kompleksem ekologicznym wokół nowoczesnej produkcji żywności, na który składają się zanieczyszczenie wody, wyczerpanie gleby i choroby pandemiczne. To spostrzeżenie świadczy o wyraźnym postępie w porównaniu z jego wcześniejszą recepcją badań Liebiga z 1864 r., która skupiała się wyłącznie na problemie wyczerpania gleby.

Cel badawczy widoczny w późnych notatnikach Marksa bardzo różni się od jego wcześniejszego optymistycznego poglądu. Porzucając celebrację rosnących sił wytwórczych w kapitalizmie, doszedł do wniosku, że zrównoważony rozwój sił wytwórczych nie jest w kapitalizmie możliwy, ponieważ wzmacnia on jedynie intensywne i ekstensywne trwonienie i rabunek człowieka i przyrody w imię krótkoterminowego zysku i niekończącej się akumulacji kapitału, tworząc bardziej skomplikowane i rozległe problemy ekologiczne. Naprawienie rozdarcia metabolicznego wymaga innego systemu ekonomicznego i to jest fundamentalne spostrzeżenie  dla 'ekosocjalizmu' Marksa z lat 60. XIX wieku.

Poparcie Marksa dla 'ekosocjalizmu' w latach sześćdziesiątych XIX wieku z pewnością wyróżnia się jako znacząca modyfikacja jego wcześniejszego poglądu. Jednak ta teoretyczna zmiana jest dopiero początkiem jeszcze głębszej zmiany. Decydujące zerwanie Marksa z produktywizmem wstrząsnęło jego szerszym światopoglądem zwanym 'materializmem historycznym'. Porzucając produktywizm, Marks musiał uznać, że wyższe siły wytwórcze same w sobie nie gwarantują już automatycznie zachodniemu kapitalizmowi wyższego statusu historycznego w porównaniu ze społeczeństwami niezachodnimi i niekapitalistycznymi. Wcale nie jest jasne, czy rozwój destrukcyjnych technologii liczy się jako 'rozwój' w kierunku swobodnego i zrównoważonego rozwoju człowieka. W rzeczywistości w Kapitale Marks scharakteryzował moc kapitału do wywłaszczania natury jako 'rabunek' (Raub). Kiedy Marks odrzucił produktywizm jako istotny składnik swojego poglądu na historię ludzkości, był również zmuszony do ponownego rozważenia swojego stronniczego europocentryzmu, który był drugą stroną tej samej monety. Co więcej, jeśli Marks ostatecznie odrzucił zarówno produktywizm, jak i europocentryzm, to musiał całkowicie rozstać się z 'materializmem historycznym' w jego tradycyjnym rozumieniu. W takim przypadku wszystko musiałoby zaczynać się od nowa. Łatwo sobie wyobrazić, że było to bolesne zadanie dla starego Marksa, ale nie porzucił on swojego projektu, o czym świadczą jego badania nad historią świata i społeczeństwami niezachodnimi/przedkapitalistycznymi.

(...) Czy był to kolonializm w Indiach, polskie powstanie, amerykańska wojna domowa, czy kwestia irlandzka, Marks zawsze stawał po stronie uciśnionych i wyraźnie piętnował brutalność imperializmu i niewolnictwa w kapitalizmie. Nie musi to oznaczać, że całkowicie zdystansował się od europocentryzmu. (...) Możliwe, że Marks, pomimo swojej nienawiści i gniewu wobec imperializmu brytyjskiego, nadal uznawał bierność i statyczność społeczeństw niezachodnich. Można to uznać za oznakę orientalizmu. Faktycznie, było prawdopodobne, że Marks mógłby ostatecznie zaakceptować rządy kolonialne z perspektywy postępu historii ludzkości jako całości. Choć na destrukcyjny charakter kapitalistycznego rozwoju sił wytwórczych zaczął zwracać uwagę już na początku lat 60.

(…) Najpóźniej w drugiej połowie lat sześćdziesiątych XIX wieku Marks dużo bardziej krytycznie zastanawiał się nad destrukcyjnym charakterem ingerencji Zachodu w społeczeństwa niezachodnie i nad granicami uniwersalizacji kapitału. Zamiast podkreślać 'podwójną misję' [kolonializmu - zniszczenie starego i budowę nowego], Marks problematyzował asymetryczne podporządkowanie regionów peryferyjnych światowemu systemowi kapitalistycznemu, co uniemożliwiało im osiągnięcie obiecanego procesu modernizacji. Tę zmianę tonu w latach 60. XIX wieku należy rozumieć w odniesieniu do nowej koncepcji 'sił wytwórczych kapitału', w ramach której ponownie rozważał postępowy charakter kapitalizmu w ogóle. W rezultacie, podobnie jak w dziedzinie ekologii, nastąpiła po 1868 r. zdecydowana zmiana w sposobie traktowania społeczeństw niezachodnich.

(...) Nie bezpodstawnie można podejrzewać, że teoretyczne przemiany Marksa dotyczące prometeizmu i etnocentryzmu nastąpiły w tym samym czasie. Ta podwójna zmiana jest odbiciem rozstania Marksa z materializmem historycznym. (...) W tym czasie jednocześnie czytał badania ekologiczne Fraasa i historyczną analizę germańskich komun Maurera. Te dwa tematy badawcze – nauki przyrodnicze i społeczeństwa przedkapitalistyczne/niezachodnie – są blisko powiązane u późnego Marksa.

Marks interesował się komunami germańskimi i ich trwałością i zaczął spędzać więcej czasu na badaniu różnych niezachodnich i przedkapitalistycznych społeczeństw, ze szczególnym uwzględnieniem niekapitalistycznego rolnictwa i systemów własności ziemskiej. Po 1868 roku Marks czytał książki o starożytnym Rzymie, Indiach, Algierii, Ameryce Łacińskiej, Irokezach w Ameryce Północnej i rosyjskich komunach rolniczych.

(...) Czytając rozmaite książki o społeczeństwach niekapitalistycznych, Marks zastanawiał się nad wadami swojego wcześniejszego homogenizującego podejścia i zwracał uwagę na specyfikę i różnice między społeczeństwami niezachodnimi i na ich zmienność historyczną, zamiast po prostu podciągać je pod jedną kategorię europejską 'feudalnego' lub 'azjatyckiego' sposobu produkcji. Świadczy o tym fakt, że otwarcie krytykował tych historyków europejskich, którzy narzucali europocentryczną koncepcję historii, tak jakby jej kategorie miały mieć uniwersalne zastosowanie do regionów pozaeuropejskich. (...) Nie wychwalał już wyższości społeczeństw europejskich ani nie uzasadniał ich kolonialnej interwencji w Azji w imię postępu historycznego.

(...) Chociaż izolacja komun jako 'zlokalizowanego mikrokosmosu' była źródłem ich słabości, pozytywne owoce kapitalistycznego rozwoju technologii i środków komunikacji i transportu znane na Zachodzie mogłyby pomóc przezwyciężyć tę izolację i umożliwić kolektywną pracę. W ten sposób Marks utrzymywał, że nie ma potrzeby, aby pozostałe rosyjskie komuny wiejskie i ich dobra komunalne zginęły pod falami kapitalistycznej modernizacji i globalizacji, które następnie pochłonęłyby całą planetę. Żywotność gmin wiejskich w Rosji mogłaby stanowić podstawę oporu przeciwko bezwzględnej i nieograniczonej ekspansji kapitalistycznej. Marks potwierdził potencjał Rosji do transformacji komunistycznej bez przechodzenia przez historyczny etap kapitalizmu: 'współczesne istnienie produkcji zachodniej, dominującej na rynku światowym, pozwala Rosji wprowadzić do wspólnoty wszystkie pozytywne osiągnięcia systemu kapitalistycznego bez przechodzenia pod jego kaudyńskim jarzmem'.

Marks nie domagał się zachowania przedkapitalistycznej kondycji komuny wiejskiej w jej obecnym stanie, ale opowiadał się raczej za rozwojem komun 'na ich obecnych podstawach' poprzez aktywne wchłanianie pozytywnych skutków zachodniego kapitalizmu. Tylko wtedy można było wykorzystać to spotkanie z Zachodem jako szansę na ustanowienie komunizmu w Rosji. Jednak czas, jaki pozostawał dla realizacji tego zadania był ograniczony, ponieważ rozpad miru już postępował. Marks opowiadał się więc za natychmiastową rewolucją rosyjską: 'Jeśli rewolucja dokona się w odpowiednim czasie, jeśli skoncentruje wszystkie swe siły, ażeby zapewnić swobody rozwój wspólnoty wiejskiej, ta ostatnia stanie się rychło elementem odrodzenia społeczeństwa rosyjskiego oraz elementem przewagi nad krajami ujarzmionymi przez ustrój kapitalistyczny'.

Pogląd Marksa na historię zmienił się w 1881 r., kiedy wyraźnie uznał on, że rosyjskie komuny wiejskie mogą tworzyć własną historię, przeskakując do socjalizmu opartego na istniejącej własności komunalnej bez przechodzenia przez destrukcyjny proces kapitalistycznej modernizacji. Marks odkrył możliwość rewolucji rosyjskiej, skupiając się na aktywnych elementach oporu wobec kapitalistycznej ekspansji w społeczeństwach niezachodnich.

(...) Różne archaiczne komuny, które utrzymały się na całym świecie, miały tę samą potencjalną siłę, choć oczywiście w różnym stopniu. Marks doszedł do tego, że mogą i powinny aktywnie przeciwstawiać się kapitalizmowi i że posiadają kolektywną sprawczość, aby ustanowić socjalizm jako nowy etap w historii ludzkości. Innymi słowy, nie były już biernym obiektem historii bez własnej mocy, by stawić opór kapitalizmowi i stworzyć nowe społeczeństwo.

(...) Dopiero spojrzenie na problemy zarówno europocentryzmu, jak i produktywizmu sprawia, że zupełnie nowa interpretacja późnego Marksa staje się przekonująca. Jest tak nie dlatego, że drogi do komunizmu stały się pluralistyczne, ale że sama idea komunizmu Marksa znacząco zmieniła się w latach osiemdziesiątych XIX wieku w wyniku jego świadomej refleksji nad wcześniejszymi błędami teoretycznymi i jednostronnością materializmu historycznego.

(...) Jego intensywne zaangażowanie w ekologię i społeczeństwa przedkapitalistyczne/niezachodnie było niezbędne do pogłębienia teorii metabolizmu. Marks próbował zrozumieć różne sposoby organizowania metabolizmu między ludźmi a przyrodą w niezachodnich i przedkapitalistycznych gminach wiejskich jako źródło ich witalności. Z perspektywy Marksowskiej teorii metabolizmu nie wystarczy zajmować się jego badaniami w społeczeństwach niezachodnich i przedkapitalistycznych w zakresie własności komunalnej, rolnictwa i pracy. Należy zauważyć, że rolnictwo było głównym obszarem ekologicznej teorii rozdarcia metabolicznego u Marksa. Innymi słowy, w jego badaniach nad społeczeństwami niezachodnimi chodzi nie tylko o kwestię zniesienia własności komunalnej przez rządy kolonialne. Ma ona konsekwencje ekologiczne. W rzeczywistości, wraz z rosnącym zainteresowaniem ekologią, Marks zaczął postrzegać grabież środowiska naturalnego jako przejaw centralnej sprzeczności kapitalizmu. Świadomie zastanawiał się nad irracjonalnością rozwoju sił wytwórczych kapitału, który wzmacnia praktykę rabunkową i pogłębia rozdarcie metaboliczne w skali globalnej. Marks badał również z perspektywy ekologicznej radykalnie różne sposoby społecznej organizacji interakcji metabolicznych między ludźmi a przyrodą w społeczeństwach przedkapitalistycznych i niezachodnich.

To za pośrednictwem tej koncepcji okazuje się, że te dwie dziedziny badawcze są ze sobą ściśle powiązane. W tym miejscu należy również przypomnieć, dlaczego późny Marks zaczął w ogóle badać społeczeństwa przedkapitalistyczne i niezachodnie: do analizy komun germańskich dokonanej przez Maurera skłoniła go lektura ekologicznej pracy Carla Fraasa na początku 1868 roku. Dyskusja Fraasa dotycząca teutońskich 'zrzeszeń w marchiach' (Markgenossenschaft) i obecnego w nich zrównoważonego rolnictwa opierała się na analizie Maurera. Innymi słowy, kwestie ekologii i społeczeństw przedkapitalistycznych były ze sobą powiązane od samego początku. Podczas gdy zainteresowania ekologiczne Marksa z pewnością pojawiły się jeszcze przed przeczytaniem Fraasa, jego praca rozszerzyła swój zakres, do tego stopnia, że Marks nie tylko znalazł 'tendencję socjalistyczną' w jego krytyce nadmiernego wylesiania, ale także zaczął zwracać większą uwagę na konkretne sposoby interakcji metabolicznych w społeczeństwach przedkapitalistycznych z perspektywy ekologicznej. Uznał teraz, że spółdzielcza produkcja i odpowiadająca jej własność wspólna w tych społeczeństwach są związane z bardziej zrównoważoną formą interakcji metabolicznych człowieka z jego środowiskiem. (...) Charakteryzując zarówno Maurera, jak i Fraasa jako przejawiających tę samą 'tendencję socjalistyczną', Marks zasugerował związek między zrównoważonym rozwojem a równością społeczną. Ale w jaki sposób są one powiązane?

(...) Plemiona germańskie traktowały ziemię jako własność komunalną, więc ziemia nie należała do jednej osoby. Starannie organizowano regularny przydział ziemi, tak aby jej owoce były równo rozdzielane bez koncentracji bogactwa w rękach nielicznych. (...) Marks dokładnie prześledził fragmenty Einleitung Maurera, w których ten wyjaśniał nie tylko, że stowarzyszenia w marchiach zabezpieczają wspólne pastwiska do wypasu, ale także wprowadzają loterię w procesie przydzielania ziemi między członków:

'We wszystkich tych gminach wieś w marchii ze wszystkimi ogrodami, polami, łąkami, pastwiskami i lasami znajdowała się w niepodzielnej wspólnocie spółdzielców, jak już było to za czasów Cezara. Jednostka otrzymywała swój udział we wspólnej marchii, w zakresie, w jakim ta podlegała dystrybucji, przez szereg lat, ale tylko do jej kultywowania i używania. Udział każdego w ogrodach, polach i łąkach był mu przydzielany i nazywał się całościowym udziałem. Po upływie lat przeznaczonych na specjalny użytek wszystkie udziały wracały do wspólnoty, a następnie były ponownie wyceniane i ponownie rozdzielane między jednostki. Pastwiska były użytkowane wspólnie, a potrzeby gminy i podatki zaspokajano z plonów lasów, ale to, co pozostało, rozdzielano między wszystkich członków proporcjonalnie do przydzielonych im działek'.

Był to skuteczny sposób zapobiegania tworzeniu się między jej członkami stosunków dominacji i podporządkowania w wyniku koncentracji bogactwa. To wspólnotowe traktowanie ziem jest wyraźnym przeciwieństwem latyfundium, systemu wielkiej własności ziemskiej opartej na niewolniczej pracy w starożytnym Rzymie, chociaż Maurer prześledził również, jak pod wpływem prawa rzymskiego ten system loterii był stopniowo zastępowany przez system własności prywatnej .

Jednocześnie, ponieważ ziemia nie należała do nikogo, gmina uniemożliwiała poszczególnym jednostkom samowolne użytkowanie ziemi i sprzedaż jej produktów, gwarantując trwałość produkcji społecznej. O zamkniętym charakterze Markgenossenschaft Maurer pisał w tych fragmentach Geschichte der Dorfverfassung, do których odwoływał się Fraas w swoim Ackerbaukrisen und ihre Heilmittel:

'Wywóz drewna z wiejskich dóbr wspólnych i sprzedaż poza dobrami wspólnymi była zabroniona zarówno w gminach wolnych, jak i w gminach dworskich… Z tego samego powodu nie wolno było z wiejskich dóbr wspólnych wyprzedawać domów, stodół, magazynów i innych budowli.... Ten sam zakaz dotyczył wywozu obornika lub łajna, słomy, siana i innej paszy, następnie mioteł i innych produktów wiejskich... To samo dotyczy sprzedaży ryb i krabów złowionych na wsi... W ten sam sposób owoce i zwierzęta hodowane na wsi powinny być spożywane w samej wiosce w jak największym stopniu lub przynajmniej tam przetwarzane. Dlatego świnie tuczone we wsi nie powinny być sprzedawane poza nią... Z tego samego powodu plony i wina uprawiane we wsi powinny być również mielone, pieczone, spożywane i pite w samej wsi, co następnie doprowadziło do praw pańszczyźnianych w wielu wsiach'.

Znając prace Justusa von Liebiga, od razu można zauważyć, że tak silny system gminnej regulacji gruntów gwarantował obieg składników pokarmowych w glebie, który realizował zrównoważone rolnictwo, zabezpieczając 'prawo uzupełniania'. Fraas doszedł więc do wniosku, opierając się na analizie Maurera, że 'pierwsze osadnictwo germańskie już zawsze kierowało się prawem konieczności zwiększania mocy ziemi', a nie grabieżą gruntów. W ten sposób Maurer i Fraas zgodzili się, że regulacje komunalne rzeczywiście opierają się zarówno na zrównoważonym rozwoju, jak i równości społecznej. Te dwa aspekty zostały ściśle powiązane w notatniku Marksa z marca 1868 roku. U ich podstaw leżała radykalnie odmienna relacja metaboliczna między człowiekiem a przyrodą w gminie germańskiej w porównaniu z kapitalistycznym sposobem produkcji.

(...) 'Naturalna żywotność' gmin rolniczych była tak silna, że podczas gdy inne komuny upadały i znikały z powodu wojny i najazdów, te gminy rolnicze przetrwały przez długi czas jako 'nowa komuna' w Niemczech w czasach Marksa. W Rosji 'komuna agrarna' istniała na solidniejszych podstawach, więc można ją było wykorzystać jako podstawę dla rewolucji socjalistycznej.

Trzeba jednak pamiętać, że to tylko jedna część historii. Marks był zainteresowany tym, w jaki sposób można wykorzystać tę niezachodnią żywotność w Europie Zachodniej w celu przeskoczenia do społeczeństwa postkapitalistycznego. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że głównym celem jego wieloletniej pracy nad komunami wiejskimi i naukami przyrodniczymi nie był rewolucyjny potencjał tych niezachodnich gmin, ale raczej ich znaczenie dla Europy Zachodniej. (...) Marks pierwotnie badał społeczeństwa przedkapitalistyczne i niezachodnie, ponieważ ich 'naturalna żywotność' była inspirująca nawet ze względu na wyobrażenie społeczeństwa postkapitalistycznego w Europie Zachodniej.

(...) Jak wspomniano wcześniej, Marks został zmuszony do krytycznego ponownego rozważenia swojego wcześniejszego schematu teoretycznego w latach sześćdziesiątych XIX wieku z powodu degradacji ekologicznej spowodowanej rozwojem kapitalizmu. Rozdarcie metaboliczne to nic innego jak przejaw degradacji 'naturalnej witalności' poprzez kapitalistyczną destrukcję wspólnej produkcji i własności. W tym sensie tworzenie się klas i degradacja środowiska mają tę samą przyczynę. To sprawiło, że Marks wątpił, czy Europa Zachodnia, ze swoimi 'wyżej stojącymi' siłami wytwórczymi, rzeczywiście przewyższa społeczeństwa niezachodnie i przedkapitalistyczne. Użycie przez niego w [pierwszym szkicu] listu [do Zasulicz] wyrażenia 'przewaga ekonomiczna' w odniesieniu do komun przedkapitalistycznych potwierdza tę wątpliwość. Na przykład, chociaż siły wytwórcze stowarzyszeń w marchiach są znacznie niższe niż w zachodnich społeczeństwach kapitalistycznych, to są one 'lepsze', ponieważ mają znacznie bardziej świadomą regulację ich interakcji metabolicznych z naturą, jednocześnie zapewniając równość społeczną i żyzność gleby. To było źródłem ich długotrwałej naturalnej witalności. Ponieważ siły wytwórcze kapitału nie stanowią fundamentu społeczeństwa postkapitalistycznego, Marks był skłonny argumentować, że społeczeństwa zachodnie muszą nauczyć się różnych sposobów organizacji metabolizmu od tych agrarnych komun. Taka postawa oznacza absolutne odejście od jego wcześniejszego europocentryzmu.

(...) Dzięki temu procesowi uczenia się Marksowska analiza zachodniego kapitalizmu i jego wizja społeczeństwa postkapitalistycznego zmieniły się znacząco w czasie. Ślad tej teoretycznej modyfikacji można dostrzec w jego [pierwszym szkicu] listu do Zasulicz, w którym Marks wskazywał na 'kryzys' kapitalizmu w Europie Zachodniej:

'Dzisiaj zarówno w Europie Zachodniej, jak i w Stanach Zjednoczonych zmaga się on i z masami pracującymi, i z nauką, i z samymi zrodzonymi przezeń siłami wytwórczymi - słowem, znajduje się w stanie kryzysu'.

Warto zauważyć, że Marks omawiał kryzys kapitalizmu nie tylko w odniesieniu do ruchów robotniczych, ale także 'nauki' i 'sił wytwórczych'. Marksizm-leninizm niemal automatycznie odczytał znaczenie tego kryzysu w produktywistyczny sposób, w znaczeniu, że dalszy rozwój nauki i technologii ostatecznie wysadziłby kapitalizm w powietrze i zakończył kryzys kapitalizmu.

(...) Jak zakończy się ten kryzys? Marks kontynuował argumentację z pierwszego szkicu, że kryzys kapitalizmu 'skończy się wyrugowaniem tego systemu, powrotem społeczeństw do wyższej formy >>archaicznego<< typu własności kolektywnej i kolektywnej produkcji'. Tutaj znowu 'najnowsze jest w tym, co najstarsze'. Marks nie argumentował, że komunizm zostanie ustanowiony po popchnięciu kapitalistycznego rozwoju tak daleko, jak to tylko możliwe. Co zaskakujące, twierdził teraz, że Europa Zachodnia musi 'powrócić' do społeczeństwa przedkapitalistycznego. Czy to jest romantyzm? Prawdziwe pytanie dotyczy tego, czego dokładnie Europa Zachodnia potrzebuje w integracji ze społeczeństwami niezachodnimi, aby mogły one 'powrócić' do wyższej formy archaicznego typu.

W końcu zbliżamy się do teoretycznego rdzenia późnego Marksa. Jak widać wcześniej, po tym, jak Marks spekulował na temat współzależności 'zrównoważenia' i 'równości społecznej' w latach 70., wykorzystał pytanie postawione przez Zasulicz [o rosyjską drogę do komunizmu] jako okazję do sformułowania nowej formy racjonalnej regulacji ludzkiego metabolizmu z przyrodą w Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych. Czyniąc to, zmienił swoje założenie o wyższości społeczeństw zachodnich ze względów ekologicznych. Teraz nalegał, aby społeczeństwa zachodnie ożywiły nadrzędne elementy archaicznych komun w procesie ustanawiania komunizmu. Innymi słowy, ważna jest nie pluralizacja biegu historii i prowincjonalizacja Europy, ale to, że Marks znacząco zmodyfikował swoją wizję komunizmu jako takiego.

Na wyrażenie powrotu do 'wyższej formy' ma wpływ Ancient Society Henry’ego L. Morgana. Morgan argumentował, że głównym celem współczesnego zachodniego społeczeństwa stała się 'zwykła kariera majątkowa'. Opowiadał się także za powrotem do demokratycznego życia wspólnotowego na większą skalę, aby przywrócić wolność, równość i braterstwo w 'wyższej formie'.

Chociaż Morgan nie omówił szczegółowo, jak powinna wyglądać ta wyższa forma społeczeństwa, wielokrotnie używał terminu 'przeżywany komunizm' w opozycji do społeczeństwa kapitalistycznego, skupiając się zwłaszcza na sindiasmicznej rodzinie Irokezów. Warto zauważyć, że Marks dodawał w nawiasach komentarze na temat ich podobieństwa do rosyjskich komun wiejskich: 'Wydaje się, że przeżywany komunizm wywodzi się z potrzeb rodziny spokrewnionej, był kontynuowany w rodzinie typu punaluan i przekazany rodziny syndyas pod rządami amerykańskich aborygenów, u których pozostawało to praktyką aż do epoki ich odkrycia – (a południowi Słowianie? a nawet do pewnego stopnia Rosjanie?)'.

Marks powtórzył ten sam punkt widzenia, ponownie załączając komentarze w nawiasach i wskazując, że wpływ na niego miała analiza Haxthausena dotycząca zniesienia pańszczyzny w Rosji w 1861 roku: 'tworzenie wspólnego gospodarstwa domowego [jak u południowych Słowian i w pewnym stopniu: chłopów rosyjskich przed i po emancypacji pańszczyźnianej], w którym praktykowano zasadę komunizmu przeżywanego. Fakt ten świadczy o tym, że rodzina była zbyt słabą organizacją, aby sama stawiać czoła trudom życia'.

Poprzez wspólnotową regulację gruntów i własności, komunizm w zasadzie powtarzał co roku ten sam cykl produkcji. Oznacza to, że jego długotrwały tradycyjny sposób produkcji urzeczywistniał stacjonarną gospodarkę o obiegu zamkniętym bez wzrostu gospodarczego, którą Marks kiedyś odrzucił jako regresywną stałość prymitywnych społeczeństw bez historii. Ta zasada gospodarki stanu ustalonego w komunach agrarnych radykalnie różni się od kapitalizmu, który dąży do niekończącej się akumulacji kapitału i wzrostu gospodarczego.

(...) Wspólnotowe regulacje i ograniczenia były konieczne, aby ludzie mogli się rozmnażać, a rozwój sił wytwórczych pozostał dość powolny, ponieważ technologie pozostały 'trwałe', jak zauważył Marks: 'Sztuka, dzięki której dzicy utrzymują się przy życiu, jest niezwykle trwała'. Niemniej jednak niski i nieruchomy poziom sił wytwórczych nie wynikał z tego, że były one 'barbarzyńskie' i 'ignorowały' naukę. Społeczności te, nawet jeśli miały możliwości zwiększenia sił wytwórczych lub dłuższej pracy, celowo tego unikały. W ten sposób świadomie zapobiegały koncentracji władzy, która generuje stosunek dominacji i podporządkowania (Clastres).

(...) W latach osiemdziesiątych XIX wieku Marks uznał, że trwała stabilność komun bez wzrostu gospodarczego jest podstawą realizacji zrównoważonych i egalitarnych interakcji metabolicznych między człowiekiem a przyrodą. Stanowi to wyraźny kontrast z wcześniejszymi negatywnymi komentarzami Marksa na temat stacjonarnego stanu i niezmienności gmin azjatyckich w latach pięćdziesiątych XIX wieku, a nawet w tomie I Kapitału. W ten sposób te dwie pozornie nieistotne dziedziny badawcze, przyrodoznawstwo i komuny, okazują się ściśle powiązane w zakresie porzuceniu przez Marksa jego wcześniejszego materializmu historycznego. Po 14 latach badań doszedł do wniosku, że zrównoważony rozwój i równość oparte na gospodarce w stanie ustalonym są źródłem siły do przeciwstawienia się kapitalizmowi i nic dziwnego, że rosyjskie komuny pomijają wówczas etap kapitalistyczny, aby dojść do komunizmu. Również dla tego rodzaju trwałości i równości gospodarki stanu stacjonarnego społeczeństwa zachodnie świadomie potrzebują 'powrotu' jako wyższej formy typu archaicznego, by rozwiązać kryzys kapitalizmu. Krótko mówiąc, ostatnią wizją postkapitalizmu Marksa jest komunizm postwzrostowy.

(...) Idea komunizmu postwzrostowego jest przeciwieństwem prometeizmu młodego Marksa i nie jest też całkiem identyczna ze stanowiskiem 'ekosocjalizmu', które przedstawił on w Kapitale poprzez swoją recepcję krytyki rabunkowego rolnictwa Liebiega. Ekosocjalizm nie wyklucza możliwości dalszego zrównoważonego wzrostu gospodarczego po przezwyciężeniu produkcji kapitalistycznej, ale komunizm postwzrostowy utrzymuje, że wzrost nie jest zrównoważony ani pożądany nawet w socjalizmie. W związku z tym komunizm postwzrostowy różni się również od Engelsowskiej wizji postkapitalizmu. Engels uważał, że po przekroczeniu kapitalizmu ekosocjalizm całkowicie wyemancypuje siły wytwórcze dla dobra klasy robotniczej: socjalizm realizuje 'stale przyspieszony rozwój sił wytwórczych i […] praktycznie nieograniczony rozrost samej produkcji'. Natomiast w 1881 roku Marks zdystansował się od poparcia dla niekończącego się wzrostu i wskazał na potrzebę równości społecznej i zrównoważonego rozwoju w oparciu o zasadę 'przeżywanego komunizmu'.

(...) W społeczeństwach przedkapitalistycznych, jak zauważył Marks, człowiek zachował 'jedność' z naturą. (...) Rozpad tej pierwotnej jedności jest warunkiem wstępnym utowarowienia siły roboczej w celu realizacji produkcji towarowej na pełną skalę. Tylko wtedy, gdy przytłaczająca większość środków utrzymania staje się towarem, ludzie są zmuszeni sprzedawać swoją pracę jako towar. To, co leży u podstaw tego procesu historycznego, to 'rozdarcie' metabolizmu między ludźmi a przyrodą, które jest charakterystyczne dla współczesnego społeczeństwa kapitalistycznego. W wyniku tego wyobcowania z natury praca jako pośrednik interakcji człowieka z przyrodą zaczęła być realizowana w zupełnie inny sposób – teraz cały proces produkcyjny jest gruntownie przeorganizowany w celu maksymalnej waloryzacji kapitału – tak, że nakłady pracy ludzkiej i wymiana metaboliczna człowieka z naturą również zaczynają przybierać zupełnie inną formę. Transformacja ta wywiera potężny wpływ nie tylko na sferę ekonomiczną, ale także ekologiczną. Ze względu na zapośredniczenie między pracami różne organizacje pracy społecznej i odpowiadającą im reorganizację metabolizmu między człowiekiem a przyrodą w kapitalizmie, wyrządza się szkodę wszelkiego rodzaju bogactwu. Samir Amin ujmuje to w ten sposób: 'Marks kończy swoją radykalną krytykę w Kapitale stwierdzeniem, że kapitalistyczna akumulacja opiera się na zniszczeniu podstaw wszelkiego bogactwa: istot ludzkich i ich naturalnego środowiska'. Stefania Barca również wskazuje na ścisły związek między degradacją warunków życia i środowiska naturalnego poprzez akumulację pierwotną: 'Z perspektywy historyczno-materialistycznej klasa robotnicza, czyli proletariat, oraz rozdarcie metaboliczne wywodzą się z jedynego w swoim rodzaju, globalnego procesu brutalnego oddzielania ludzi od środków utrzymania, co również zaburza biosferę. Kryzys ekologiczny jest zatem bezpośrednią konsekwencją tworzenia klas'.

Argumentując za przywróceniem 'pierwotnej jedności' w przyszłym społeczeństwie, wychodzącym poza to alienujące oddzielenie od natury w kapitalizmie, Marks pozostawał spójny ze swoją teorią metabolizmu: 'Pierwotna jedność może zostać przywrócona tylko na materialnym fundamencie, który tworzy kapitał i poprzez rewolucje, którym w procesie tej kreacji podlega klasa robotnicza i całe społeczeństwo'. Aby jednak wyjaśnić, co należy przywrócić w komunizmie, należy najpierw dokładniej uchwycić, co musiało zostać zniszczone w formowaniu się kapitalizmu poprzez rozwiązanie 'pierwotnej jedności' między człowiekiem a naturą. Mówiąc wprost, to 'bogactwo' społeczeństwa i przyrody jest poważnie zubożone w kapitalizmie. Twierdzenie, że kapitalizm niszczy bogactwo pomimo wspaniałego wzrostu sił wytwórczych, które generuje, może zabrzmieć paradoksalnie. Rzeczywiście, nasze społeczeństwo jest wypełnione nadmiarem towarów. Jednak to ubóstwo w obfitości stanowi 'paradoks bogactwa'.

(...) Bogactwo kultury, umiejętności, czasu wolnego i wiedzy Marks uważał za bogactwo społeczeństw. Innymi słowy, bogactwa czy zamożności społeczeństw nie można mierzyć coraz większą ilością produkowanych towarów i ich monetarnym wyrazem, ale raczej pełnym i stałym rozwojem i realizacją potencjału istot ludzkich. Pełny i wszechstronny rozwój ludzkich zdolności i potencjałów twórczych jest jednak mocno ograniczony w kapitalizmie, ponieważ zawsze mierzy się je 'z góry określoną miarą', a mianowicie tym, jak bardzo mogą być przydatne dla zysku. Produkcja kapitalistyczna poświęca bogactwo społeczne w ramach 'całkowitej alienacji' i 'całkowitego opróżnienia' działalności człowieka, narzucając producentom 'całkowicie zewnętrzny cel' wyłącznie w celu waloryzacji kapitału. Marks sproblematyzował tę tendencję kapitału jako zubożenie bogactwa społecznego w wyniku akumulacji 'ogromnego zbiorowiska towarów'. Przeciwko tej tendencji utrzymywał, że pełna realizacja ludzkich możliwości twórczych wymaga odrzucenia 'burżuazyjnej formy' bogactwa jako towaru. Bogactwo społeczeństw nie ogranicza się do bogactwa społecznego. Marks używał również wyrażenia 'bogactwo naturalne' (natürlicher Reichtum) na oznaczenie naturalnych i materialnych warunków produkcji i reprodukcji.

Bogactwo przyrody w postaci ziemi, wody i lasów jest oczywiście niezbędne dla rozkwitu człowieka jako środka utrzymania i produkcji oraz zdrowego życia. Obfitość i jakość naturalnego bogactwa zapewnianego przez ziemię z pewnością liczy się jako podstawowe 'bogactwo' wszystkich społeczeństw: 'ziemia jest rezerwuarem, z którego trzewi mają zostać wyrwane wartości użytkowe'. To stwierdzenie jest zgodne z uznaniem przez Marksa zasadniczego wkładu natury w proces produkcji: 'Praca nie jest źródłem wszelkiego bogactwa. Przyroda jest w równym stopniu źródłem wartości użytkowych (a z pewnością z takich właśnie składa się bogactwo materialne!), jak i praca'.

Natura wchodzi w proces pracy i pomaga w produkcji towarów razem z pracownikami, ale nie wchodzi w proces waloryzacji, ponieważ nie jest produktem pracy. Natura jest wolna, a kapitał stara się maksymalnie wykorzystać jej moc. Obchodzenie się z naturą przez kapitał wzmacnia niszczenie i trwonienie bogactwa przyrody na rzecz nieustannej waloryzacji kapitału. Niemniej jednak natura pozostaje materialnym 'nosicielem' bogactwa i wartości. Bogactwo jest zwykle czymś, czego kapitał sam nie tworzy (kapitał nie tworzy ani wiedzy i kultury, ani ziemi i wody), a bogactwo ma swoje własne cechy i dynamikę, które są niezależne i niezgodne z celami kapitału. W konsekwencji, ponieważ wartość użytkowa jest podporządkowana wartości wymiennej w ramach logiki waloryzacji kapitału, który jest ślepy na swoją własną substancję materialną, sprzeczność przejawia się jako rozłam metaboliczny.

Z drugiej strony przyroda jest coraz bardziej utowarowiona, ponieważ dzika przyroda jest bezwartościowa, gdy jest pozostawiona taka, jaką jest. Jej utowarowienie następuje jednak poprzez rozpuszczenie obfitości społecznego i naturalnego bogactwa. Grodzenie rozwiązało dobra wspólne, utowarowiając ziemie i wypędzając mieszkających na nich ludzi. Przyroda została zdewastowana po wypędzeniu z ziemi chłopów, którzy się nią opiekowali. Kapitalistyczni rolnicy szukali tylko krótkoterminowego zysku, nie dbając o glebę. Cytując różne sprawozdania, Marks w tomie I Kapitału, zwłaszcza w wydaniu francuskim, zwracał również uwagę na fakt, że najbardziej urodzajne ziemie w Szkocji zostały całkowicie spustoszone po grodzeniach. Ziemie te zostały faktycznie celowo zmarnotrawione kosztem bardziej dochodowego wykorzystania.

Najwyraźniej ta przemiana użytkowania gruntów miała ogromny wpływ na codzienne życie ludzi na wsi, co widać w ogólnym zubożeniu warunków życia w wyniku drugiego grodzenia w XVIII wieku. Podczas gdy rolnicza rewolucja oparta na systemie czteropolówki z Norfolk znacznie zwiększyła produkcję pszenicy, chłopi stracili dostęp do wspólnych gruntów i lasów, gdzie hodowali świnie na żołędziach, zbierali grzyby, lasy i owoce oraz polowali na ptactwo. Mieszkając na wsi, mieli również dostęp do rzeki w celu połowu ryb i świeżej wody. Teraz zepchnięci do miasta prawie całkowicie stracili dostęp do takiego bogactwa naturalnego i mogli spożywać znacznie mniej mięsa. Nawet jeśli pozostawali na wsi, ich poprzednie codzienne czynności w dobrach wspólnych były teraz karane jako akty wtargnięcia i kradzieży.

Co więcej, grodzenie koncentrowało ziemię w rękach mniejszej liczby kapitalistycznych rolników. Ponieważ chłopów zatrudniano tylko w sezonie, a następnie zwalniano, wioski rolnicze zanikały, a małe ogródki warzywne prowadzone przez wieśniaków przestały dostarczać świeże warzywa na jadalne stoły. Ponieważ nie było już wiadomo, kto i jak uprawiał sprzedawane na targu warzywa – mogły być np. wysmarowane odchodami bydła i drobiu – bez gotowania stały się niejadalne, a świeże sałatki zniknęły z jadłospisu.

Ponadto wszyscy członkowie rodziny musieli pracować w fabrykach, aby zarobić na życie w mieście. Utrata dostępu do dóbr wspólnych znacznie zwiększyła obciążenie finansowe gospodarstw domowych, które teraz musiały kupować środki utrzymania na rynku. Od najmłodszych lat zaczynało się pracę w fabrykach, więc dzieci nie mogły uczęszczać do szkoły. Podstawowych umiejętności kulinarnych nie mogły nabyć w domu ani podczas świąt i uroczystości w wioskach rolniczych, gdzie serwowano im darmowe i luksusowe posiłki. Nawet jeśli nabyły i utrzymały pewne umiejętności kulinarne, rodziny robotnicze w mieście nie były już w stanie kupować drogiego mięsa i innych składników, a jedynie tanie ziemniaki sprzedawane na ulicy. W rezultacie tradycyjne angielskie przepisy oparte na składnikach dostępnych na wsiach stały się bezużyteczne dla rodzin robotniczych mieszkających w dużych miastach.

Ostatecznie angielska kultura kulinarna została zniszczona przez fałszerstwa. Marks udokumentował ten zwyczaj w tomie I Kapitału, wyjaśniając fałszowanie chleba ałunem, mydłem, popiołem perłowym i kredą na podstawie pracy Arthura Hilla Hassalla Adulteration Detected. Fałszowanie było szeroko rozpowszechnione jako sposób na obniżenie kosztów produkcji i zapewnienie taniej żywności dla biednej klasy robotniczej: robotnik 'musiał codziennie zjadać w swoim chlebie pewną ilość ludzkiego potu zmieszanego z wydzielinami ropni, pajęczyn, martwych karaluchów i zgniłych niemieckich drożdży, nie mówiąc już o ałunie, piasku i innych przyjemnych składnikach mineralnych'. Problem nie ograniczał się do chleba. Hassall zgłaszał różne fałszerstwa mleka, masła, warzyw i piwa. Tego rodzaju żywność była najwyraźniej niezdrowa i niebezpieczna, ale ponieważ była tania, biedna klasa robotnicza musiała na niej polegać, aby napełnić swoje głodne żołądki.

Krótko mówiąc, kultura, umiejętności i wiedza uległy zubożeniu, wzrosło za to obciążenie finansowe rodzin z klasy robotniczej, a jakość bogactwa naturalnego została poświęcona w miarę jak świat stawał się coraz bardziej utowarowiony. Z perspektywy kapitału ta sama sytuacja wygląda jednak zupełnie inaczej. Paradoksalnie, w ten sposób wystartował kapitalizm, wyzwalając pełen potencjał sił wytwórczych, w miarę jak pracownicy stawali się coraz bardziej zależni od towarów na rynku.

To napięcie między bogactwem a towarem leży u podstaw 'paradoksu Lauderdale'a'. James Maitland, ósmy hrabia Lauderdale, wskazał na odwrotną zależność między 'bogactwem publicznym' a 'bogactwem prywatnym'. Mianowicie, jeśli jedno wzrasta, drugie maleje. Według Lauderdale'a jest to paradoks, który przeoczył Adam Smith, wierząc, że 'bogactwo narodów' jest sumą 'prywatnych bogactw'. Udowodnił to, wprowadzając trzecie pojęcie 'bogactwa publicznego'. Lauderdale zdefiniował 'bogactwo publiczne' jako 'wszystko, czego człowiek pragnie, co jest dla niego użyteczne lub zachwycające'. W przeciwieństwie do tego 'bogactwa prywatne' charakteryzują się czymś więcej, ponieważ obejmują 'wszystko, czego człowiek pragnie jako użyteczne lub rozkoszne dla niego; co istnieje w pewnym stopniu rzadkości'. Różnica między tymi dwoma pojęciami polega na 'niedoborze'. Wyrażone w kategoriach marksistowskich 'bogactwo publiczne' posiada 'wartość użytkową', ale nie 'wartość', ponieważ występuje w przyrodzie w obfitości i jest dostępne dla każdego, kto chce z niego korzystać w celu zaspokojenia swoich potrzeb. Dobrobyt publiczny obejmuje powietrze, wspólne ziemie, lasy i płynącą wodę.

Jednak 'bogactwo publiczne' może zostać przekształcone w 'bogactwo prywatne', gdy stanie się rzadkie. Lauderdale argumentował, że niedobór niekoniecznie wynika z wyczerpania zasobów naturalnych. Często jest celowo tworzony poprzez budowanie bram i siłowe wypędzanie ludzi z ziemi. Innymi słowy, ziemia, woda i żywność są sztucznie ograniczane, aby mogły funkcjonować w celu zwiększenia 'prywatnego bogactwa' ich właścicieli wyrażonego w kategoriach pieniężnych (jak również bogactwa narodu, które obejmuje sumę indywidualnych bogactw).

Oczywistym problemem jest tutaj, jak twierdził Lauderdale, to, że wzrostowi prywatnego bogactwa nieuchronnie towarzyszy wzrost niedoboru w społeczeństwie, to znaczy zmniejszenie bezpłatnego i obfitego wspólnego bogactwa publicznego dla większości ludzi. Jak widać to w przypadku pierwotnej akumulacji kapitału, wspólne ziemie i lasy były ogradzane i stawały się niedostępne i rzadkie dla chłopów, co zwiększało nędzę mas i dewastację środowiska naturalnego, podczas gdy ten proces tworzenia sztucznego niedostatku wzniecał prywatne bogactwo nielicznych.

Chociaż oczywiście istnieje 'naturalny' niedobór gruntów ornych i dostępnej wody niezależnie od ludzi, niedobór w kapitalizmie jest innego rodzaju. Jest on 'społeczny'. Ten społeczny niedobór jest również 'sztuczny', ponieważ bogactwo bogactwa społecznego i naturalnego było pierwotnie obfite w tym sensie, że nie posiadało wartości i było dostępne dla członków społeczności. Niedobór musi być tworzony przez gruntowne niszczenie dóbr wspólnych, nawet jeśli prowadzi to do katastrofalnej sytuacji dla wielu w sensie ekonomicznym i ekologicznym. Lauderdale przedstawił przypadki, w których produkty jadalne były celowo wyrzucane, a grunty orne celowo marnowane, tak aby podaż rynkowa mogła być ograniczona w celu utrzymania wysokich cen towarów. W tym przejawia się fundamentalne napięcie między bogactwem a towarem i to stanowi o 'paradoksie bogactwa', który wyznacza historyczną osobliwość systemu kapitalistycznego.

Właśnie w tym sensie należy omówić opozycję 'obfitości' i 'niedoboru'. Bez względu na to, jak bardzo kapitalizm zwiększa siły wytwórcze, ten paradoks bogactwa nie znika, ale raczej intensyfikuje się z powodu ciągłego tworzenia sztucznego niedoboru. Jednocześnie nie jest konieczne maksymalizowanie sił wytwórczych w celu przezwyciężenia tego rodzaju niedoboru. Społeczeństwo post-niedoboru mogłoby zostać zbudowane na odbudowie na większą skalę obfitości dóbr wspólnych występujących w społeczeństwach przedkapitalistycznych, poprzez przekroczenie sztucznego niedoboru. Marksowski komunizm postwzrostowy ma na celu naprawę 'nieodwracalnego' rozdarcia metabolicznego i rehabilitację niekonsumpcyjnej 'obfitości' społecznego i naturalnego bogactwa poza paradoksem Lauderdale'a - poprzez 'negację negacji'.

(...) Kiedy Marks domagał się, aby wymiana metaboliczna między człowiekiem a przyrodą była bardziej racjonalnie regulowana przez swobodnie zrzeszonych producentów, wolnych od presji akumulacji kapitału, uczynił to właśnie dlatego, że był świadomy faktu, iż uniwersalny metabolizm przyrody składa się z różnych procesów biofizycznych, których nie można przekroczyć społecznie nawet w socjalizmie. Trwałe istnienie niedoboru naturalnego wymaga bardziej świadomej regulacji bogactwa społecznego i naturalnego, nawet w społeczeństwie postkapitalistycznym.

Nie jest zatem przekonujące argumentowanie, że Marksowska koncepcja 'obfitości' wymagała zaspokojenia wszystkich nieograniczonych pragnień. Można sobie wyobrazić także inny rodzaj obfitości bogactwa, to znaczy taki, który opiera się na obfitości wspólnego bogactwa. (...) Przekroczenie sztucznego niedostatku bogactw prywatnych jako negacja negacji wymaga przywrócenia obfitości wspólnego bogactwa, które jest dostępne dla wszystkich bez pośrednictwa wymiany pieniężnej. Chodzi o to, że ta rehabilitacja społecznej obfitości nie musi negować naturalnego niedostatku.

(...) Wspólne bogactwo (common wealth) jest demokratycznie zarządzane przez zrzeszonych producentów i wytwarzane według ich możliwości oraz rozdzielane według ich potrzeb. Właśnie w ten sposób 'własność indywidualna' jest rehabilitowana w oparciu o 'produkcję spółdzielczą [genossenschaftliche]', jak dyskutowano to podczas wojny domowej we Francji. Chociaż Marks nie wierzył, że możliwe będzie wytwarzanie nieskończonych ilości bogactwa bez żadnych naturalnych ograniczeń, był przekonany, że po pokonaniu kapitalizmu wystarczy go, by wyżywić wszystkich. Innymi słowy, obfitość nie jest progiem technologicznym, ale relacją społeczną. Ten wgląd ma fundamentalne znaczenie dla przywrócenia obfitości wspólnego bogactwa poza sztucznym niedoborem 'burżuazyjnego bogactwa'.

Kristin Ross nazywa ten rodzaj obfitości wspólnego bogactwa 'komunalnym luksusem', domagając się 'zakończenia niedoboru, jaki kapitalizm wytwarza poprzez marnotrawstwo, grodzenie i prywatyzację'. Podobnie Jason Hickel nazywa to zjawisko 'radykalną obfitością', ponieważ ta forma obfitości, nieodłącznie związana ze wspólnym bogactwem, radykalnie różni się od burżuazyjnej formy bogactwa materialnego, jaka nieuchronnie opiera się na stale rosnącej produktywności i niekończącej się masowej konsumpcji towarów. 'Komunalny luksus' i 'radykalna obfitość' nie są równoznaczne z nieograniczonym dostępem do obficie występujących własności prywatnych w stylu konsumpcyjnym; w przeciwnym razie społeczeństwo komunistyczne po prostu zachowałoby burżuazyjną formę prywatnego bogactwa, przyczyniając się do dalszej degradacji środowiska naturalnego. Ponieważ akumulacja pierwotna stworzyła 'sztuczny niedobór', to 'negacja negacji' odwraca porządek paradoksu Lauderdale'a w celu odzyskania 'radykalnej obfitości' wspólnego bogactwa, czyniąc je jednakowo dostępnym dla wszystkich kosztem prywatnych bogactw. Innymi słowy, obfitość wspólnego bogactwa polega na dzieleniu się i współpracy poprzez bardziej równą i sprawiedliwą dystrybucję zarówno bogactwa, jak i ciężarów między członkami społeczeństwa. Tylko poprzez uznanie tego punktu można 'całkowicie przekroczyć wąski horyzont burżuazyjnego prawa'.

(...) Uwaga Marksa na temat rozwoju sił wytwórczych w Krytyce Programu Gotajskiego nie była równoznaczna ze 'zwykłym' wzrostem produktywności, ponieważ siły wytwórcze są zarówno ilościowe, jak i jakościowe. Na przykład w wyższej fazie komunizmu siły wytwórcze kapitału opierające się na 'niewolniczym podporządkowaniu jednostki podziałowi pracy' oraz 'przeciwstawieniu pracy umysłowej i fizycznej' – oddzieleniu 'decydowania' i 'egzekwowania' – miałyby zniknąć, tak że praca stawałaby się 'pierwotną potrzebą życiową', ponieważ byłaby bardziej atrakcyjna jako szansa na 'wszechstronny rozwój jednostki'. Ta reorganizacja procesu pracy może zmniejszyć produktywność poprzez zniesienie nadmiernego podziału pracy i uczynienie pracy bardziej demokratyczną i atrakcyjną, niemniej jednak liczy się jako 'rozwój' sił wytwórczych pracy społecznej, ponieważ zapewnia swobodną i autonomiczną działalność poszczególnych pracowników.

(...) Ta alternatywna interpretacja Krytyki Programu Gotajskiego z perspektywy komunizmu postwzrostowego wyjaśnia znaczenie 'negacji negacji': odkręcenia grodzeń i poszerzenia dobra wspólnego dla dobra licznych. Marks używał terminu 'genossenschaftlich' na oznaczenie związanego z nim sposobu produkcji w przyszłości – w tym przypadku można go po prostu przetłumaczyć jako 'spółdzielczy', ale jego znaczenie stopniowo przesuwa się do archaicznego typu Markgenossenschaften – stąd termin genossenschaftlich oznacza również 'wspólny'. Jest to rehabilitacja bogactwa komunalnego w wyższej formie bez powrotu do odizolowanej produkcji na małą skalę w gminach przedkapitalistycznych. Zakłada raczej uspołecznioną produkcję w kapitalizmie, ale ze społecznym planowaniem i regulacjami, które utrudniają nieskończony wzrost gospodarczy i zmniejszają produkcję w tych gałęziach, które napędzają ekstrawagancką konsumpcję. Zamiast tego ekspansja bogactwa społeczności poprzez podstawowe usługi i wydatki publiczne umożliwi ludziom zaspokojenie ich podstawowych potrzeb bez ciągłego poszukiwania wyższego poziomu dochodów dzięki dłuższej pracy i awansom. Przeciwnie, zmniejsza się presję na niekończącą się konkurencję i rozszerza możliwość wolnego wyboru poza rynkiem.

(...) Kiedy Marks argumentował, że człowiek może świadomie organizować swoje metaboliczne interakcje ze środowiskiem, miał na myśli to, że może świadomie zastanawiać się nad swoimi potrzebami społecznymi i w razie potrzeby je ograniczać. Ten akt samoograniczenia przyczynia się do świadomego pomniejszania obecnego 'królestwa konieczności', które w rzeczywistości jest pełne niepotrzebnych rzeczy i działań z perspektywy dobrostanu i zrównoważonego rozwoju. Są one jedynie 'konieczne' do akumulacji kapitału i wzrostu gospodarczego, a nie do 'wszechstronnego rozwoju jednostki'. Ponieważ kapitał popycha nas w kierunku niekończącej się konsumpcji, to zwłaszcza w obliczu 'całkowitego braku możliwych do zidentyfikowania, samoograniczających się celów tego produktywnego dążenia, dopuszczalnych z punktu widzenia sposobu społecznej reprodukcji metabolicznej kapitału' (Mészáros), samoograniczenie ma prawdziwie rewolucyjny potencjał".

K. Saito, Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge 2022.