The glamour commons
"Mellis Common rolls out before me, 150 acres of common land, unchanged for centuries, an inland lake of long grass blustering in the strong wind, a nature reserve of orchids, clover and fern. It bristles with motion: starlings flit constantly in and out of the scaffold of large clumps of hawthorn, the hedges rustle with rabbits and large squelchy depressions in the clay, fenced off by their own spurge of bulrushes and nettles, are home to newts and mink and snakes. It is Virgil’s nostalgic vision of nature, where the only fences are temporary, to keep in the hulking Charolais cattle and the gypsy cob horses.
In 1968, the writer Roger Deakin moved into a deserted farmhouse on the perimeter of this common. Setting up home in a skeleton of a Tudor farmhouse, he rebuilt the house around him as he slept on the floor. His diaries, Notes from Walnut Tree Farm, reminisce the moment he and his friends were settling in to the task, camping in the garden and making fires in the evening: ‘We were on the margins, les marginaux, and we identified with the gypsies in a romantic and starry-eyed way.’ Later on in his Notes the gypsies appear again, this time stepping out of his imagination and onto the Common: ‘We talked about the recent gypsy invasion – visitors from another planet – an alien landing – and what to do about the mess they left behind – Calor-gas cylinders, old boots, clothes, skirts, plastic bags, fag ends, fire sites, drink cans etc.’
These two sketches are resonant of a common bipolar sentiment towards travellers – on the one hand, a resentment of their arrival ‘from another planet’, on the other, an exoticism, a starry-eyed romanticism, the glamour of the open road. In popular culture, gypsies exist in newspaper reports about squatted patches of wasteland and in romance novels about middle-class sexual repression – and barely anywhere else. With their own voice rarely heard, they are projections of the society that labels them, of a suspicion that runs past them to a deep seam of othering. It is a simultaneous fear and fascination of un-rootedness, the danger of a class of person defined entirely by their motion both through, and outside of, the fixity of property: the vagabond.
the Black Death came to England and particularly affected the area of East Anglia, the front line of trade with the Continent. Between a third and a half of the population of England died, a tragedy on such a scale that it upended the order of Norman rule: the feudal ties that tethered peasants to the land they worked began to unravel, and, because there were so few labourers, workers were able to demand much higher pay. For the first time in the history of the working class, and maybe the only time, the poor had power – the power to choose to work and to travel to where conditions were better for them. This, of course, was deeply alarming for the hierarchy and required swift action: only a year after the outbreak of plague Edward III enacted the Ordinance of Labourers, which sought to cap wage increases and curb this new-found mobility. With its extra stipulation that any beggar who was deemed able to work should be refused charity, it is also the first time in English law that we see the distinction between the deserving and undeserving poor, a pathological obsession of the English that lasts to this day.
In 1388, the Statute of Cambridge placed yet more restrictions on the movement of people, both labourers and beggars alike – it prohibited anyone from leaving the district where they were living, unless they had a written testimonial issued by the Justices of the Peace for the area – an early passport for internal migration. For this, they had to prove ‘reasonable cause’, which was an official-sounding euphemism for the whim of the Justices. There was a central paradox to these new regulations that seems like an early, medieval draft of Catch-22: if you owned land, you could move; if you were landless, you had to stay where you were, where, without a master, you weren’t allowed to be.
The law applied to a broad church of people: itinerant labourers, tinkers, pedlars, unlicensed healers, craftsmen, entertainers, prostitutes, soldiers and mariners. They were freelancers whose jobs did not require them to be tethered to one place or another. They were called ‘masterless men’, and they roamed as lone wolves or packs of wild dogs, haunting the countryside, towns and minds of their betters. The most significant aspect to these various laws was that they criminalised nothing specific. Vagrancy was vague – it sought to criminalise not anti-social actions but, rather, a state of being, a social and economic status, a type of person.
(...) In the sixteenth century, the population of England almost doubled, rising from 2.3 million in 1521 to 3.9 million in 1591. According to The Land magazine, an infrequent periodical about local and global land rights issues, ‘by the mid-1500s, anything up to one-third of the population of England were living in poverty as homeless nomads on the fringes of an increasingly bourgeois society, in which they had no part’.
The rampant, unchecked enclosure of land had inevitably led to vast numbers of people being robbed of their homes and natural resources that now lay within the fences of the new lords of the manor. When the communities were cleared, they had to go somewhere, so they took to the roads. In a number of vagrancy acts passed in the mid-1500s, the punishments for people found out of their hometowns, whether unemployed, begging or just simply walking, ranged from three days in the stocks, to a branding of the letter S for Slave on the forehead or a V for Vagabond on the chest. You could be tied to a cart and whipped, you could have a hole of an inch diameter bored into the cartilage of your ear, and, if you were caught twice, you could face execution.
This emphasis on the persecution of the body tells us something about the Tudor perspective on vagrancy: it was the outward expression of an inner failing. People wandered and roamed the country because they had strayed from the path of righteousness – and this path was no longer mapped just by God, but by the state as well. To John Gore, writing in the early 1600s, vagrants were ‘children of Belial, without God, without magistrate, without minister’. But playwright Robert Greene, writing in 1591, expressed an even deeper Tudor obsession with the body: ‘these coney-catchers [rabbit hunters] … putrefy with their infections this flourishing state of England.’ As the moral failings of these vagrants had infected their bodies, causing them to act out of line, so too the vagrants infected the body politic of the land, threatening the health of the state itself.
The Tudor era was notable for intense civil unrest, with Kett’s Rebellion and the Pilgrimage of Grace being two of the larger rebellions and riots that occurred throughout the period. Having already enclosed a vast number of disparate people within the same legal definition, the Tudors began to talk of vagrants as an organised collective of seditious intent, a corporation working directly against the state. A popular legend of the day told how beggars and wanderers would meet annually at the Gloucester Fair to vote in new officials – a leader and an entourage of commanders and officers. Elizabethan dramatist Thomas Dekker wrote that a new recruit to this band of brigands had to ‘learn the orders of our house’ and to recognise there are ‘degrees of superiority and inferiority in our society’. The mythical Cock Lorel was one such leader of this tribe of dissolutes, his name meaning literally Leader Vagabond. He was credited with creating the Twenty-Five Orders of Knaves and meeting with a famous gypsy leader in a cave in Derbyshire, on the Devil’s Arse Peak, where the two of them supposedly sat down and devised an entire language that was to be rolled out across the vagabond community, called ‘Thieves’ Cant’. Jenkin Cowdiddle, Puff Dick, Bluebeard and Kit Callot were the men and women who led this army of vagabonds; but, again, there is no evidence that they existed anywhere but in the plays, books and fertile imaginations of the Tudor dramatists.
But these romanticised imaginings had a real effect. Government officials were paid by the head to round up vagrants and enclose them within ‘houses of reform’; since idleness was at the core of their withering souls, they would be forced to work for their moral improvement. When this didn’t work, they were shipped abroad, transported to the colonies of Virginia and the Caribbean to work as feudal serfs, tied to the farmsteads that would eventually drop all pretence of moral improvement for the cheaper alternative: African slaves.
But just as this bad blood was being piped out of the body politic, it was free movement on a global level that transfused another threat into the health of the land: the gypsies. In 1531 Henry VIII passed the Egyptian Act, whose very title expressed how misconstrued its statutes were. It described:
This group of migrants had in fact originated in the Punjab region of northern India, a nomadic people called Roma who had entered Eastern Europe between the eighth and tenth centuries. They were accused of bewitching the English – their sleight-of-hand magic and their palm-reading fed into darker tales of blood drinking in Eastern Europe, werewolf mythology and that recurring nightmare of the wolf at your door. The notion of the glamour of the open road is itself sourced from the Romani word glamouyre, which was a spell the gypsies cast to free you of your hard-earned money and allow them access to your land.
Henry VIII’s phrase ‘calling themselves Egyptians’ speaks volumes about the mechanism of state projection – they were defined not by themselves or their actions, but by a panic that drew on the myth of barbarism, the fear of outsiders; by popular repetition, Egyptians was shortened to gypcyons which became gypsies, and a new scapegoat was born. Unlike the native vagabonds of the past centuries, the Roma people did not need to be branded with letters that marked their depravity – the colour of their skin was enough. And in a typical tactic of state propaganda, the myth of the gypsy was used to seduce the population into supporting legislation that restricted their own freedoms. In 1554, having just executed her sixteen-year-old half-sister Jane, Queen Mary passed another Egyptians Act which sought to legislate against this tribe of people plying their ‘devilish and naughty practices’. The statute forbade any further Roma people from entering the land and gave those already living in England sixteen days to leave. If they did not, and they were discovered, they would be hanged. Any possessions they had were to be divided between the state and the arresting officer, effectively co-opting people into paid vigilantism. However, in a detail that expresses the real root of the fear, the legislation allowed for them to escape prosecution as long as they abandoned their nomadic lifestyle or, as the Act put it, their ‘naughty, idle and ungodly life and company’. It was not their race, origin or palm-reading that upset the order of the state, it was their mobility.
Because geographic mobility was social mobility, or at least the slightest chance of it. During feudal times the working class were linked to the land in the same way as they were tied to their lord. To move away from the land was to move out of the lord’s jurisdiction, and, without any tied contract, it was to move out of any jurisdiction at all. The lords of the land were the lords of the law, and the lines of their property were the limits of their jurisdiction. By moving through the land, these men and women had snapped the leash that bound them to their masters. But there is another element to the perception of vagabonds that is impossible to ignore. It emerges not from the law books, but from the literature and folklore, or, in Freudian terms, not from the superego, but from the id: the eroticism of the gypsy.
(...) Three gypsies cam’ tae oor ha’ door,
An’ O! but they sang bonnie, O,
They sang sae sweet and sae complete,
That they stole the heart of a lady, O.
It is said to have been written about a real gypsy by the name of Johnnie Faa, who in 1540 has been declared King of the Gypsies by James V of Scotland. As the story goes, he ran off with the Countess of Cassillis, who lived on the coast with her earl forty miles south of Glasgow. The earl comes home to find his property has been stolen and he gallops off to reclaim her; he catches up with Johnnie, his wife and the band of gypsies, singing songs around a fire. He imprisons his wife for the rest of her life, hangs the men in front of her window and, insult to injury, carves their faces into its mullions. That the story is most likely untrue did not stop the ballad spreading across England, with slightly different details and with several different endings. In all the versions, the lady is charmed away by the gypsies, bewitched by their glamour, and forsakes her comfy feather bed and expensive leather shoes for a rough life on the road.
The lady she cam doon the stair
And her twa maidens cam’ wi’ her, O;
But when they spied her weel’ faured face,
They cuist the glaumourye o’er her, O.
This song is about the glamour of the open road, and is a working-class hymn where the rich don’t always come out on top. But it can also be read as a metaphor for land seizure. At the start of the seventeenth century, during the continued enclosure of England and a new colonial imperative that was seizing land outside of the country, the improvement of wild land and the taming of wild women were concepts in constant conflation. One was a metaphor for the other. On his return from Guiana, Sir Walter Raleigh described it as ‘a country that hath yet her maidenhead’, meaning that it had never before been penetrated and mastered by any man. Conversely, the crime of rape was not created to protect women from violence but to protect men from a violation of their property rights. In 1707, Lord Chief Justice John Holt described the act of a man who had had sex with the wife of another as ‘the highest invasion of property’, referring, of course, to the man’s property of his wife, and not the woman’s property of her own body. Once a man had claimed dominion of his property, and fenced it with marriage, it was his right to enter, and his alone – it, or she, became impregnable.
In the Tudor era the cult of exclusion was so strong that it entered the psyche and acquired a Freudian fetishisation that had all the power and licentiousness of a sexual taboo. The gypsies, feral, wild and earthy, with their slippery attitude to the boundaries of possession, represented the abomination of this property concept, and were evoked as sexual predators, a threat to the family and state alike.
(...) Today there are around 300,000 people in the UK who identify as Gypsy, Roma or Traveller. In Europe they number over twelve million and are recognised as the largest ethnic minority in the EU. This statistic alone is indicative of the persistent obsession that rooted society has with gypsies: ethnicity is defined by the UN Office of National Statistics as a concept that ‘combines nationality, citizenship, race, colour, language, religion, and customs of dress or eating’ – yet not one of these signifiers embraces the entirety of this group. Instead, it is the association and history that these people have with travel that has grouped them out to the margins of society: mobility as ethnicity.
Fixity is the orthodoxy of the modern European age, and the trouble with travellers is that at some point in time, at some point in space, they will lay their camp. Within the tight lines of Tudor property law, there was no room for that and today you are only allowed to stop for forty-eight hours in special council-allocated sites, tarmacked and fenced enclosures with all the romance of a disused motorway service station. Property simply cannot comprehend mobility. Perhaps the glamour of the open road is just another misappropriation by the authorities that defined them. Perhaps the glamour cast by the gypsies is not in fact a spell, but its direct opposite – a jinxing of the spell of private property
(...) Today there are 117,800 miles of public footpath in England, half that of a hundred years ago. It was only in 1949, in the National Parks and Countryside Act, that procedures were introduced to legitimise these rights of way, to set them in stone. ‘Definitive Maps’ were drawn up for all counties in England, designating the Rights of Way, securing these passages under protection of the secretary of state, and from the 1970s they were marked on OS maps.
But while these definitive maps enshrine a public right, they simultaneously legitimise the space that is off limits, the private right. Every pathway that is secured by law further strengthens the fence between us and the land either side of it. The Right of Way Review Committee in England, which influenced the Land Access Acts of 1981, 1990 and 2000, was set up in 1979 by the Ramblers’ Association, the National Farmers’ Union and the Country Landowners’ Association, the latter two being dedicated to protecting the rights of landowners. The members of the CLA, just 36,000 of them, own 50 per cent of the rural land in England and Wales, a statistic lifted off their own website. The definition of public rights is in fact a euphemism for the protection of the rights of a very small proportion of the population. Our ‘rights’ to the land have become streamlined into thin strips of legitimacy, the freedom to toe the line.
Another line is fast approaching – a cut-off line. On 1 January 2026, because of the same Act that returned to us our mountains and moors, any path that has not been registered on these Definitive Maps will automatically be extinguished. To save Cowpasture Lane, just one path, from closure was a relentless struggle, involving at least six different battles over forty years (thirty of those before Roger), each requiring evidence from experts, photocopies of countless maps and aerial photos, an intimate knowledge of the small print of Rights of Way legislation, and, perhaps most importantly, the time and will to bother. To register a path before the cut-off date, there is a 316-page guide which, with all the exuberant charm of a chemistry textbook, will either help you, or break you. You must submit a Modification Order, hard copy, with enough evidence attached to it to support your claim. This evidence could include turnpike records, enclosure records, tithe maps, railway and canals plans, highways records, sales documents and Inland Revenue valuation maps, all of which must be photocopied by visiting the records office, national archive, parliamentary archives, or private records of a particular estate (almost impossible). You are entering a hellish world of box files, permission forms, waiting rooms and impenetrable legalese; it is a process that would, in Hollywood format, be relegated to a pulse-thumping montage, but in real life takes weeks, months and sometimes years. What’s more, of course, while every council and government official you meet is paid for their time, you will be a volunteer, unpaid, and must therefore engage all your efforts as an extracurricular activity, squeezed in between your other responsibilities.
And to what end? To secure ourselves a causeway of legitimacy while all around the land has been washed away into a sea of private ownership. The real question is why we allow ourselves to be fenced off in this way. Why do we obey the command of signs and the limits to our freedom silently scrawled across the land in lines of barbed wire? Where does this obedience come from?.
(...) Today, the national crisis that grips the land is not Brexit, but the spell that binds 92 per cent of the land and 97 per cent of the waterways in England from public use. If England really wants to take back control, it should take it from the anachronistic system of ownership that has left so many of its people dispossessed of their rights".
N. Hayes, The Book of Trespass. Crossing the Lines that Divide Us, London and Dublin 2020.
Czarujące dobra wspólne
"Przede mną rozciąga się Mellis Common, 150 akrów wspólnego gruntu, niezmienione od wieków, śródlądowe jezioro porośnięte wysoką trawą szumiącą na silnym wietrze, rezerwat przyrody pełen storczyków, koniczyn i paproci. Najeżony ruchem: szpaki nieustannie przemykają po rusztowaniach ułożonych z dużych kęp głogu, żywopłoty szeleszczą od królików, a duże, grząskie zagłębienia w glinie, odgrodzone własnym wilczomleczem i pokrzywami, są domem dla traszek, norek i węży. Jest to nostalgiczna wizja przyrody rodem z Wirgiliusza, gdzie jedyne płoty są tymczasowe, aby trzymać w nich potężne bydło rasy Charolaise i cygańskie kucyki.
W 1968 roku pisarz Roger Deakin przeprowadził się do opuszczonej farmy na obrzeżach tego dobra wspólnego. Zasiedlając posiadłość zbudowaną wedle stylu epoki Tudorów, przebudował dom wokół siebie, śpiąc na podłodze. Jego pamiętniki, Notatki z Walnut Tree Farm, przywołują moment, w którym on i jego przyjaciele przygotowywali się do sprawunków, biwakując w ogrodzie i rozpalając ogniska wieczorem: 'Byliśmy na marginesie, les marginaux, i identyfikowaliśmy się z Cyganami w romantyczny i gwiaździsty sposób'. Później w jego Notatkach Cyganie pojawiają się ponownie, tym razem wychodząc z jego wyobraźni na dobra wspólne: 'Rozmawialiśmy o niedawnej inwazji Cyganów – przybyszach z innej planety – lądowaniu obcych – i co zrobić z bałaganem, który po sobie pozostawili – butle gazowe, stare buty, ubrania, spódnice, plastikowe torby, niedopałki, ogniska, puszki po napojach itp.'.
Te dwa szkice rezonują z powszechnym dwubiegunowym uczuciem, którym obdarzamy travellersów – z jednej strony, niechęcią w związku z ich przybyciem, pochodzeniem 'z innej planety', z drugiej – z egzotyką, rozgwieżdżonym romantyzmem, urokiem otwartej drogi. W kulturze popularnej Cyganie pojawiają się w doniesieniach prasowych o zasiedlonych skrawkach nieużytków i w romansach o represjach seksualnych dotykających klasę średnią – i prawie nigdzie indziej. Z rzadko słyszanym własnym głosem są projekcjami społeczeństwa, które je przylepia, naznaczonymi podejrzliwością, która dotyka ich skutkując głębokim piętnem inności. Jest to jednocześnie strach i fascynacja niezakorzenieniem, niebezpieczeństwem klasy osób definiowanej całkowicie przez ich ruch zarówno przez, jak i na zewnątrz własności: włóczęgostwem.
(...) Kiedy epidemia Czarnej Śmierci dotarła do Anglii [w XIV wieku], szczególnie dotknęła obszar Wschodniej Anglii, pierwszą linię handlu z kontynentem. Zginęło od jednej trzeciej do połowy ludności Anglii, tragedia na taką skalę, że wywróciła do góry nogami porządek normańskich rządów: feudalne więzi łączące chłopów z ziemią, na której pracowali, zaczęły się rozpadać, a ponieważ robotników było teraz tak mało, mogli oni żądać znacznie wyższych płac. Po raz pierwszy w historii klasy robotniczej i być może jedyny raz biedni mieli władzę – możliwość decydowania o pracy i podróżowaniu tam, gdzie były dla nich lepsze warunki. Było to oczywiście głęboko niepokojące dla hierarchii i wymagało szybkich działań: zaledwie rok po wybuchu zarazy Edward III uchwalił ordynans dla robotników, który miał na celu ograniczenie podwyżek płac i poskromienie tej nowo odkrytej mobilności. Z dodatkowym zastrzeżeniem, że każdemu żebrakowi, którego uznano za zdolnego do pracy, należy odmówić jałmużny, był to również pierwszy raz w prawie angielskim, kiedy widzimy różnicę między ubogimi zasługującymi i niezasługującymi na wsparcie, co jest patologiczną obsesją Anglików, która utrzymuje się do dziś .
W 1388 roku Statut z Cambridge nałożył jeszcze więcej ograniczeń na przemieszczanie się ludzi, zarówno robotników, jak i żebraków – zabraniał opuszczania dzielnicy, w której mieszkali, bez pisemnego świadectwa wydanego przez sędziów pokoju danego okręgu – była to wczesna wersja paszportu dla migracji wewnętrznych. W tym celu musieli wykazać 'uzasadnioną przyczynę', co było jak oficjalnie brzmiący eufemizm dla widzimisię sędziów. W tych nowych przepisach tkwił główny paradoks, który wydaje się być wczesną, średniowieczną wersją paragrafu 22: jeśli posiadałeś ziemię, mogłeś się przenieść; jeśli byłeś bezrolny, musiałeś zostać tam, gdzie byłeś, bo bez pana nie wolno ci było istnieć.
Prawo dotyczyło szerokiego kręgu ludzi: wędrownych robotników, majsterkowiczów, domokrążców, nielicencjonowanych uzdrowicieli, rzemieślników, artystów estradowych, prostytutek, żołnierzy i marynarzy. Byli wolnymi strzelcami, których praca nie wymagała przywiązania do tego czy innego miejsca. Nazywano ich 'ludźmi bezpańskimi' i wędrowali jako samotne wilki lub watahy dzikich psów, nawiedzając wsie, miasta i umysły tych, którzy uważali się za lepszych. Najbardziej znaczącym aspektem tych różnych praw było to, że nie kryminalizowały one niczego konkretnego. Włóczęgostwo było niejasne – miało na celu kryminalizację nie działań antyspołecznych, ale raczej pewnego stanu bycia, statusu społecznego i ekonomicznego, typ osoby.
(...) W XVI wieku populacja Anglii prawie się podwoiła, z 2,3 miliona w 1521 roku do 3,9 miliona w 1591 roku. Według magazynu The Land, rzadkiego periodyku poświęconego lokalnym i globalnym problemom praw do ziemi, 'do połowy XVI wieku jedna trzecia ludności Anglii żyła w ubóstwie jako bezdomni koczownicy na marginesie coraz bardziej burżuazyjnego społeczeństwa, w którym nie mieli udziału'.
Szalejące, niekontrolowane ogradzanie ziemi nieuchronnie doprowadziło do ograbienia ogromnej liczby ludzi z domów i zasobów naturalnych, które teraz znajdowały się za płotami dworów należących do nowych panów. Gdy społeczności zostały oczyszczone, musiały dokądś pójść, więc wyruszyły na drogi. W wielu ustawach o włóczęgostwie wydanych w połowie XVI wieku kary dla ludzi znalezionych poza ich rodzinnymi miastami, bez względu na to, czy byli bezrobotni, żebrzący, czy po prostu wędrowali, wahały się od trzech dni w dybach do wypalenia litery S jak niewolnik na czole lub V jak Vagabond na piersi. Można było zostać przywiązanym do wozu i wychłostanym, można było mieć wywierconą dziurę o średnicy cala w chrząstce ucha, a jeśli złapano by kogoś dwa razy, groziła za to egzekucja.
Ten nacisk na prześladowanie ciała mówi nam coś o poglądach na włóczęgostwo w epoce Tudorów: był to zewnętrzny wyraz wewnętrznej porażki. Ludzie wędrowali i włóczyli się po kraju, ponieważ zboczyli ze ścieżki prawości – a ta ścieżka nie była już wytyczona tylko przez Boga, ale także przez państwo. Dla Johna Gore'a, który pisał na początku XVII wieku, włóczędzy byli 'dziećmi Beliala, bez Boga, bez sędziego, bez ministra'. Ale dramaturg Robert Greene, pisząc w 1591 r., wyraził jeszcze głębszą obsesję Tudorów na punkcie ciała: 'ci hochsztaplerzy [łowcy królików]… zatruwają swoimi infekcjami ten kwitnące państwa angielskie'. Jako że moralne uchybienia tych włóczęgach zatruwały ich ciała, sprawiając, że zbaczali z wytyczonej ścieżki, tak samo brukały ciało polityczne ziemi, narażając na szwank jego zdrowie.
Era Tudorów charakteryzowała się intensywnymi niepokojami społecznymi, a Rebelia Ketta i Pielgrzymka Łaski to dwa z większych buntów i zamieszek, które miały miejsce w tym okresie. Zamknąwszy już ogromną liczbę różnych ludzi w tej samej definicji prawnej, Tudorowie zaczęli mówić o włóczęgach jako zorganizowanym kolektywie o wywrotowych zamiarach, korporacji działającej bezpośrednio przeciwko państwu. Popularna legenda tamtych czasów opowiadała, jak żebracy i wędrowcy spotykali się co roku na jarmarku w Gloucester, aby głosować na nowych urzędników – przywódcę i świtę dowódców i oficerów. Elżbietański dramaturg Thomas Dekker napisał, że nowy rekrut tej bandy bandytów musiał 'nauczyć się porządków naszego domu' i uznać, że 'w naszym społeczeństwie istnieją stopnie wyższości i niższości'. Mityczny Kogut Lorel był jednym z takich przywódców tego plemienia rozpustników, a jego imię znaczy dosłownie Przywódca Włóczęga. Przypisuje mu się stworzenie Dwudziestu Pięciu Zakonów Łotrów i spotkanie ze słynnym cygańskim przywódcą w jaskini w Derbyshire, na Devil's Ass Peak, gdzie obaj rzekomo usiedli i wymyślili cały język, który miał zostać wprowadzony dla całej społeczności włóczęgów, zwany 'złodziejskim żargonem'. Jenkin Cowdiddle, Puff Dick, Sinobrody i Kit Callot byli mężczyznami i kobietami, którzy dowodzili tą armią włóczęgów; ale znowu nie ma dowodów na to, że istnieli oni gdziekolwiek poza sztukami, książkami i płodną wyobraźnią dramaturgów piszących dla Tudorów.
Ale te romantyczne wyobrażenia odniosły prawdziwy skutek. Urzędnicy państwowi byli opłacani za łapanie włóczęgów od łebka i zamykanie ich w 'domach poprawczych'; ponieważ bezczynność leżała u podstaw ich usychających dusz, byli oni zmuszani do pracy na rzecz poprawy moralnej. Kiedy to nie zadziałało, byli wysyłani za granicę, transportowani do kolonii w Wirginii i na Karaiby, aby pracować jako feudalni chłopi pańszczyźniani, przywiązani do farm, które ostatecznie porzuciły wszelkie pozory poprawy moralnej na rzecz tańszej alternatywy: afrykańskich niewolników.
Ale tak jak ta zła krew była wypompowywana z polityki, tak swobodny przepływ na poziomie globalnym wylał kolejne zagrożenie dla zdrowie kraju: Cyganów. W 1531 r. Henryk VIII uchwalił ustawę egipską, której sam tytuł wyrażał błędną interpretację ich statusu. Opisano w nim:
'obcy lud, mieniący się Egipcjanami, nie posługujący się żadnym rzemiosłem ani uzdolnieniami handlowymi, który przybył do tego królestwa i wędrował z hrabstwa do hrabstwa, z miejsca na miejsce, w wielkim towarzystwie; i używał wielkiej subtelności i przebiegłych środków, aby oszukać ludzi - trzymając ich w ręku, aby mogli przez wróżenie przepowiadać losy mężczyzn i kobiet; i tak wiele razy, podstępem i zręcznością, oszukiwali ludzi dla pozyskania ich pieniędzy; a także popełnili wiele ohydnych zbrodni i rabunków, ku wielkiej krzywdzie i łgarstwom na ludziach, wśród których przebywali'.
Ta grupa migrantów w rzeczywistości pochodziła z regionu Pendżabu w północnych Indiach, był to koczowniczy ludu zwany Romami, który przybył do Europy Wschodniej między VIII a X wiekiem. Oskarżono ich o czarowanie wśród Anglików – ich magia kuglarska i wróżenie z dłoni stały się podstawą dla mrocznych opowieści o piciu krwi w Europie Wschodniej, mitologii wilkołaków i powracającego koszmaru wilka u twoich drzwi. Samo pojęcie przepychu [glamour] otwartej drogi wywodzi się z romskiego słowa glamouyre, którego używano na określenie zaklęcia rzucanego przez Cyganów, aby uwolnić cię od ciężko zarobionych pieniędzy i umożliwić im dostęp do twojej ziemi.
Sformułowanie Henryka VIII 'nazywający się Egipcjanami' wiele mówi o mechanizmie projekcji ze strony państwa – określali się w ten sposób nie oni sami, ani poprzez swoje działania. Robiła to panika nawiązująca do mitu barbarzyństwa, strachu przed obcymi; przez ludowe powtarzanie, Egipcjanie zostali zredukowani do gypcyons, którzy stali się Cyganami, i tak narodził się nowy kozioł ofiarny. W przeciwieństwie do rodzimych włóczęgów z minionych wieków, Romów nie trzeba było piętnować literami oznaczającymi ich zepsucie – wystarczył do tego kolor ich skóry. A w typowej taktyce propagandy państwowej mit Cygana wykorzystano do nakłonienia ludności do poparcia ustawodawstwa ograniczającego ich własne wolności. W 1554 roku, po wykonaniu egzekucji na swojej szesnastoletniej przyrodniej siostrze Jane, królowa Maria uchwaliła kolejną Egipską Ustawę, która miała na celu ustanowienie prawa przeciwko temu plemieniu ludzi stosujących 'diabelskie i niecne praktyki'. Statut zabraniał kolejnym Romom wjazdu na ziemie i dawał tym, którzy już mieszkali w Anglii, szesnaście dni na opuszczenie kraju. Gdyby tego nie zrobili i zostaliby wykryci, zostaliby powieszeni. Majątek, jaki posiadali, miał zostać podzielony między państwo i funkcjonariusza aresztującego, skutecznie kooptując ludzi do płatnej straży obywatelskiej. Jednak w szczególe, który wyraża prawdziwe źródło strachu, ustawodawstwo pozwoliło im uniknąć ścigania, o ile porzucili koczowniczy tryb życia lub, jak to określiła ustawa, swoje 'niecne, bezczynne i bezbożne życie i towarzystwo'. To nie ich rasa, pochodzenie czy wróżenie z dłoni zakłóciły porządek państwa, ale ich mobilność.
Było tak, ponieważ mobilność geograficzna była mobilnością społeczną, a przynajmniej dawała małe szanse na tę ostatnią. W czasach feudalnych klasa robotnicza była związana z ziemią w taki sam sposób, w jaki była związana ze swoim panem. Opuszczenie ziemi oznaczało opuszczenie jurysdykcji pana, a bez wiążącej umowy oznaczało w ogóle opuszczenie jakiejkolwiek jurysdykcji. Panowie ziemi byli panami prawa, a linie ich własności były granicami ich jurysdykcji. Poruszając się po ziemi, ci mężczyźni i kobiety zerwali smycz, która wiązała ich z ich panami. Ale jest jeszcze jeden element postrzegania włóczęgów, którego nie sposób zignorować. Wyłania się nie z ksiąg prawniczych, ale z literatury i folkloru, czyli, używając terminologii freudowskiej, nie z superego, ale z id: z cygańskiego erotyzmu.
(...) 'Trzech cyganów przybyło do drzwi,
O nie, ale śpiewali pięknie,
Śpiewali tak słodko i wspaniale,
Że skradli serce damy'.
Mówi się, że te wersy zostały napisane na cześć prawdziwego cygana imieniem Johnnie Faa, który w 1540 roku został ogłoszony królem Cyganów przez Jakuba V, króla Szkocji. Jak głosi historia, uciekł on z hrabiną Cassillis, która mieszkała na wybrzeżu ze swoim hrabią czterdzieści mil na południe od Glasgow. Hrabia wraca do domu i stwierdza, że jego własność została skradziona i galopuje, by ją odzyskać; dogania Johnniego, jego żonę i grupę Cyganów, śpiewających piosenki przy ognisku. Więzi swoją żonę do końca jej życia, wiesza mężczyzn przed jej oknem i znieważając, rzeźbi ich twarze w listwach okiennych. To, że historia jest najprawdopodobniej nieprawdziwa, nie powstrzymało rozprzestrzeniania się ballady po całej Anglii, z nieco innymi szczegółami i kilkoma różnymi zakończeniami. We wszystkich wersjach dama jest oczarowana Cyganami, ich urokiem i porzuca wygodne puchowe łóżko i drogie skórzane buty na rzecz ciężkiego życia w drodze.
'Pani zeszła po schodach,
I jej dwie dziewice z nią,
Ale kiedy dostrzegli jej bladą twarz,
Rzucili na nią glaumourye'.
Ta piosenka opowiada o uroku [glamour] otwartej drogi i jest hymnem klasy robotniczej, w którym bogaci nie zawsze są na górze. Ale można ją również odczytywać jako metaforę zajęcia ziemi. Na początku siedemnastego wieku, w czasie trwających w Anglii grodzeń i nowego imperatywu kolonialnego, jakim było zagarnianie ziemi poza granicami kraju, ulepszanie dzikiej ziemi i oswajanie dzikich kobiet były pojęciami, które nieustannie się ze sobą mieszały. Jedno było metaforą drugiego. Po powrocie z Gujany sir Walter Raleigh opisał ją jako 'kraj, który ma jeszcze dziewictwo', co oznacza, że nigdy wcześniej nie został spenetrowany i opanowany przez żadnego mężczyznę. I odwrotnie, przestępstwo gwałtu nie zostało stworzone w celu ochrony kobiet przed przemocą, ale w celu ochrony mężczyzn przed naruszeniem ich praw własności. W 1707 roku Lord Chief Justice John Holt opisał akt mężczyzny, który uprawiał seks z żoną innej osoby, jako 'najwyższą inwazję na własność', odnosząc się oczywiście do własności mężczyzny nad swoją żoną, a nie własności kobiety nad własnym ciałem. Kiedy mężczyzna zażądał panowania nad swoją posiadłością i ogrodził ją małżeństwem, on i tylko on miał prawo do niej wejść – ona stawała się nie do zdobycia.
W epoce Tudorów kult wyłączności był tak silny, że wkroczył w psychikę i nabrał freudowskiej fetyszyzacji, która miała całą moc i rozwiązłość seksualnego tabu. Cyganie, zdziczały, dziki i ziemiści, z ich śliskim podejście do granic posiadania, reprezentowali odrazę dla tej koncepcji własności i byli przywoływani jako seksualni drapieżcy, zagrożenie zarówno dla rodziny, jak i państwa.
(...) Obecnie w Wielkiej Brytanii żyje około 300 000 osób, które identyfikują się jako Cyganie, Romowie lub travellersi. W Europie jest ich ponad dwanaście milionów i są uznawani za największą mniejszość etniczną w UE. Już sama ta statystyka wskazuje na utrzymującą się obsesję zakorzenionego społeczeństwa na punkcie Cyganów: pochodzenie etniczne zostało zdefiniowane przez Biuro Statystyk Narodowych ONZ jako pojęcie, które 'łączy narodowość, obywatelstwo, rasę, kolor skóry, język, religię oraz zwyczaje związane z ubiorem lub jedzeniem' – jednak żadna z tych zmiennych nie obejmuje całości tej grupy. Zamiast tego to skojarzenia i historia tych ludzi z podróżowaniem zgrupowały ich na marginesie społeczeństwa: mobilność jako etniczność.
Stałość jest ortodoksją współczesnej epoki europejskiej, a problem z travellersami polega na tym, że w pewnym momencie, w pewnym punkcie przestrzeni, rozbiją oni swój obóz. W ciasnych ramach prawa własności Tudorów nie było na to miejsca, a dziś można zatrzymać się tylko na czterdzieści osiem godzin w specjalnie wyznaczonych przez radę miejscach, wyasfaltowanych i ogrodzonych, z całym romantyzmem nieczynnej stacji obsługi autostrady. Własność po prostu nie może ogarnąć mobilności. Być może urok [glamour] otwartej drogi to tylko kolejne zawłaszczanie tej idei przez władze, które go zdefiniowały. Być może urok rzucany przez Cyganów nie jest tak naprawdę zaklęciem, ale jego bezpośrednim przeciwieństwem – odklęciem prywatnej własności.
(...) Obecnie w Anglii jest 117 800 mil publicznych ścieżek, o połowę mniej niż sto lat temu. Dopiero w 1949 r. w ustawie o parkach narodowych i wsiach wprowadzono procedury legitymizacji tych pasów drogowych, utrwalenia ich. Sporządzono 'Mapy ostateczne' dla wszystkich hrabstw w Anglii, wyznaczając pas drogowy i zabezpieczając te przejścia pod ochroną sekretarza stanu, a od lat 70. XX wieku zaznaczano je na mapach OS.
Ale chociaż te ostateczne mapy chronią prawo publiczne, to jednocześnie legitymizują one przestrzeń, która jest poza granicami: prawo prywatne. Każda ścieżka, która jest zabezpieczona prawem, dodatkowo wzmacnia ogrodzenie między nami a ziemią po obu stronach. Komitet ds. przeglądu prawa drogi w Anglii, który miał wpływ na ustawy o dostępie do gruntów z 1981, 1990 i 2000 r., został utworzony w 1979 r. dla ochrony praw właścicieli ziemskich. Członkowie CLA, których jest zaledwie 36 000, są właścicielami 50 procent gruntów rolnych w Anglii i Walii, a te statystyki pochodzą z ich własnej strony internetowej. Definicja praw publicznych jest w rzeczywistości eufemizmem dla ochrony praw bardzo małej części populacji. Nasze „prawa” do ziemi zostały zredukowane do postaci cienkich pasków prawomocności, wolności do podporządkowania się.
Wielkimi krokami zbliża się kolejna linia – linia odcięcia. W dniu 1 stycznia 2026 r., z powodu tej samej ustawy, która przywróciła nam nasze góry i wrzosowiska, każda ścieżka, która nie została zarejestrowana na Mapach Ostatecznych, zostanie automatycznie wygaszona. Ocalenie Cowpasture Lane, tylko jednej ścieżki, przed zamknięciem było nieustanną walką, obejmującą co najmniej sześć różnych bitew w ciągu czterdziestu lat, z których każda wymagała dowodów od ekspertów, kserokopii niezliczonych map i zdjęć lotniczych, intymnej wiedzy zapisanej drobnym drukiem z zakresu prawodawstwa dotyczącego praw drogi i, co być może najważniejsze, czasu i chęci zawracania sobie głowy. Aby zarejestrować ścieżkę przed datą graniczną, dostępny jest 316-stronicowy przewodnik, który z całym żywiołowym urokiem podręcznika do chemii albo ci pomoże, albo cię złamie. Należy złożyć Nakaz Modyfikacji w wersji papierowej wraz z dołączonymi do niego dowodami wystarczającymi do poparcia roszczenia. Dowody te mogą obejmować rejestry autostrad, zapisy ogrodzeń, mapy dziesięciny, plany kolei i kanałów, dokumenty sprzedaży i mapy wyceny Urzędu Skarbowego, z których wszystkie muszą zostać skserowane podczas wizyty w biurze akt, archiwum narodowym, archiwach parlamentarnych lub aktach prywatnych konkretnej nieruchomości (to prawie niemożliwe). Wkraczasz w piekielny świat skrzynek, formularzy zezwoleń, poczekalni i nieprzeniknionego języka prawniczego; jest to proces, który w hollywoodzkim formacie zostałby zdegradowany do pulsującego montażu, ale w prawdziwym życiu zajmuje tygodnie, miesiące, a czasem lata. Co więcej, podczas gdy każdy urzędnik samorządowy i rządowy, którego spotkasz, oczywiście otrzymuje wynagrodzenie za swój czas, Ty będziesz wolontariuszem nieopłacanym, i dlatego musisz zaangażować wszystkie swoje wysiłki jako zajęcia pozalekcyjne, wciśnięte między inne obowiązki.
I w jakim celu? Aby zapewnić sobie prawowitą groblę, podczas gdy cała ziemia została zmyta w morzu prywatnej własności. Prawdziwe pytanie brzmi: dlaczego pozwalamy się ogradzać w ten sposób? Dlaczego jesteśmy posłuszni nakazowi znaków i granic naszej wolności, cicho nabazgranych na ziemi liniami drutu kolczastego? Skąd bierze się to posłuszeństwo?
(...) Dziś narodowym kryzysem, który ogarnia ziemię, nie jest Brexit, ale zaklęcie, które wyłącza 92% gruntów i 97% dróg wodnych w Anglii z użytku publicznego. Jeśli Anglia naprawdę chce odzyskać kontrolę, powinna odebrać ją anachronicznemu systemowi własności, który pozbawił tak wielu ludzi swoich praw".
N. Hayes, The Book of Trespass. Crossing the Lines that Divide Us, London and Dublin 2020.
