Settler enclosures and The Red Spirits / Grodzenia osadnicze i Czerwone Duchy

Settler enclosures and The Red Spirits

"A few years ago, the Ontario government recognized the hunting and fishing rights promised to the Michi Saagiig Nishnaabeg in the 1818 treaty, after refusing to do so for eighty-nine years. This made me happy. I am now able to hunt and fish in my territory without worrying that constant settler surveillance will lead to my criminalization for violating provincial fish and gaming regulations. But there is also a problem. It seems like the state is recognizing our hunting and fishing rights, on one hand, because we legally forced them to do so (using their legal system), and on the other hand, because our hunting and fishing rights no longer pose a threat to the state and to settler society. They pose no threat to cottage life in the Kawarthas, to either the family farms or the industrialized farming in the southern part of our territory, or to the cabin cruisers on the Trent-Severn Waterway. They pose no threat to the golfers in the multiple pesticide-laden courses throughout Kina Gchi Nishnaabeg-ogamig, to the sport hunters jammed onto the fragments of crown land on opening day, or to the anglers on the lakes and rivers following the regulatory seasons of the Ministry of Natural Resources. They pose no threat to settler land acquisition. Harvesting is no longer the economic fabric of our nation. Dispossession in our territory is now so complete that there is almost no place to hunt. The recognition of these rights seemingly poses no economic or political threat to settlers, because hunting and fishing can now really be practiced in this territory only on a microscale, as a hobby. And to keep it that way, the provincial recognition of these rights did not come with a return of land upon which these rights could be exercised. 

I hunt anyway. We hunt anyway—on the small patches of “crown” land, with permission on private land, without permission on “private land,” and in the places where our people have always hunted. Just like we do ceremony in campgrounds, in interpretive centers, and in church basements, in the places our people have always done ceremony. Just like we pick medicine in ditches, in farmers’ fields, and in tiny forests, where our people have always picked medicines. Just like we rice, launch canoes on the sides of roads or from private docks or lawns, and spearfish in the spring, in the places we always have. 

While being out on the land in my territory can be wonderful, it is also heartbreaking because my primary experience of being a Michi Saagiiig Nishnaabekwe in my territory is one of continual dispossession. I am constantly reminded of this through the physical destruction of terrestrial and aquatic ecosystems, by the construction of monster cottages in our campsites and sacred places, by the physical barriers of roads, lift locks, farms, and golf courses, by the sheer volume of boat traffic, jet skis, and leaf blowers in the summer, and by the settler erasure and surveillance that reminds me, according to them, I am not supposed to be here. I grew up physically disconnected from my territory. I grew up cognitively disconnected from Nishnaabeg thought and language. I grew up, like other Michi Saagiig Nishnaabeg, in the United Church as opposed to our own spiritual practices. I grew up disconnected from my own power as a kwezens and later as a kwe. I grew up disconnected from the practices of Nishnaabewin. I also refuse that reality.

The removal of Michi Saagiig Nishnaabeg bodies from the land, from the present, and from all of the relationships that are meaningful to us, politically and otherwise, is the meta-relationship my Ancestors and I have with Canada. This was accomplished and is maintained through land theft as a result of unethical treaty making and the murdering, disappearing, assimilating, and erasing of Michi Saagiig Nishnaabeg bodies and presence from the north shore of Lake Ontario. A great deal of the colonizer’s energy has gone into breaking the intimate connection of Nishnaabeg bodies (and minds and spirits) to each other and to the practices and associated knowledges that connect us to land, because this is the base of our power. This means land and bodies are commodified as capital under settler colonialism and are naturalized as objects for exploitation.

(...) Indigenous bodies, particularly the bodies of 2SQ people, children, and women, represented the lived alternative to heteronormative constructions of gender, political systems, and rules of descent. They are political orders. They represent alternative Indigenous political systems that refuse to replicate capitalism, heteropatriarchy, and whiteness. They are the embodied representation in the eyes of the colonizers of land, reproduction, Indigenous governance, and political systems.5 They reproduce and amplify Indigeneity, and so it is these bodies that must be eradicated—disappeared and erased into Canadian society, outright murdered, or damaged to the point where we can no longer reproduce Indigeneity.6 The attack on our bodies, minds, and spirits, and the intimate trauma this encodes is how dispossession is maintained. This is why the bodies of children and the structure of our families were attacked through the residential and day school system and continue to be targeted through the state’s child welfare system and state-run education system. This is why the bodies of women and 2SQ people as well as men are attacked through outright murder, imposed poverty, criminalization, assimilation, addictions, physical and mental illness, legislative disappearance, ongoing cognitive imperialism, racisms, and the heteropatriarchy of Canadian society. Our bodies are taken from us, and if they are handed back to us at all, they are battered, bruised, neglected, and broken. So Indigenous bodies have to work very hard first to be alive and second to exist as Indigenous peoples. The “social ills” in our communities Canadians so love to talk about are simply manifestations of the hurt and trauma from the ongoing violence of dispossession. They are the symptoms, not the disease. “Fixing” the “social ills” without addressing the politics of land and body dispossession serves only to reinforce settler colonialism, because it doesn’t stop the system that causes the harm in the first place while also creating the opportunity for neoliberalism to benevolently provide just enough ill-conceived programming and “funding” to keep us in a constant state of crisis, which inevitably they market as our fault.

The Canadian state has always been primarily interested in acquiring the “legal” rights to our land for settlement and for the extraction of natural resources. The removal and erasure of Michi Saagiig Nishnaabeg bodies from land make it easier for the state to acquire and maintain sovereignty over land because this not only removes physical resistance to dispossession, it also erases the political orders and relationships housed within Indigenous bodies that attach our bodies to our land. The results are always the same: the fictitious creation of the Canadian mythology that if Indigenous nations existed, they did so in politically primitive forms in the distant past; that if Canada has any colonial baggage, it is also firmly in the past; and that while some unfortunate things might have happened, again in the past, it is time to put that aside and start a new relationship where we are now; that is, with Canada having full and unchallenged jurisdiction over all the land within its borders; that is, in this new relationship, we will not be talking about land, and we will certainly not be talking about land restitution.

Dispossession for kwe is not just about the removal of my body from the land. It is the removal of my body from Michi Saagiig Nishnaabeg intelligence or grounded normativity, and then the attempted destruction of grounded normativity itself. It is the Christianization of my spirit. It is the theft of my sexuality. It is the theft of my emotional life, which is now overwhelmed processing a backlog of trauma and the ongoing daily violence of being Indigenous in Canada. It is the violent extraction of my body, mind, emotions, and spirit and the relationships they house from Nishnaabewin, the relational structure that attaches me to Aki. Aki is not capital. It is not a commodity. Kwe is not capital. Kwe is not a commodity. Throughout my life, the land-based people I have come in contact with categorically refuse this expansive dispossession. In some ways, this refusal is acute in my homeland because we have so little Nishnaabeg space left. My people are out on the land, even if we are criminalized, even if we have to ask settlers for false permission, even though the land is not pristine, even though, even though. This is in part because within Nishnaabeg thought, the opposite of dispossession is not possession, it is deep, reciprocal, consensual attachment. Indigenous bodies don’t relate to the land by possessing or owning it or having control over it. We relate to land through connection—generative, affirmative, complex, overlapping, and nonlinear relationship. The reverse process of dispossession within Indigenous thought then is Nishnaabeg intelligence, Nishnaabewin. The opposite of dispossession within Indigenous thought is grounded normativity. This is our power.

What does all of this mean in terms of building radical Indigenous nation-based resurgences? It means recognizing that dispossession is our relationship with the state, and like our Ancestors, we simultaneously refuse dispossession as a foundational force in our lives. It means we have to think of dispossession in more complex terms than just land loss. We have to think of expansive dispossession as a gendered removal of our bodies and minds from our nation and place-based grounded normativities.

 

(...) Grounded normativity is the base of our political systems, economy, and nationhood, and it creates process-centered modes of living that generate profoundly different conceptualizations of nationhood and governmentality—ones that aren’t based on enclosure, authoritarian power, and hierarchy. The term itself is far less important in Indigenous circles; we’ve always known our way of life comes from the place or land through the practice of our modes of intelligence. We know that place includes land and waters, plants and animals, and the spiritual world—a peopled cosmos of influencing powers. We know that our practices code and reveal knowledge, and our knowledge codes and reveals practices. We know the individual values we animate in those lives in turn create intimate relationships with our family and all aspects of creation, which in turn create a fluid and collective ethical framework that we in turn practice. I think in the context of my own nation, the term Nishnaabewin—all of the associated practices, knowledge, and ethics that make us Nishnaabeg and construct the Nishnaabeg world—is the closest thing to Coulthard’s grounded normativity. I use the term interchangeably with Nishnaabeg intelligence, like Coulthard, as a strategic intervention into how the colonial world and the academy position, construct, contain, and shrink Indigenous knowledge systems. 

In this sense, in the past, Nishnaabeg woke up each morning and built Nishnaabeg life every day, using our knowledge and practices because this is what we are encouraged to do in our creation stories; these are our original instructions. This procedure or practice of living, theory and praxis intertwined, is generated through relations with Michi Saagiig Nishnaabeg land, land that is constructed and defined by our intimate spiritual, emotional, and physical relationship with it. The procedure is our grounded normativity. Living is a creative act, with selfdetermined making or producing at its core. Colonized life is so intensely about consumption that the idea of making is reserved for artists at best and hobbies at worst. Making is not seen as the material basis for experiencing and influencing the world. Yet, Nishnaabeg life didn’t rely on institutionality to hold the structure of life. We relied upon process that created networked relationship. Our intelligence system is a series of interconnected and overlapping algorithms—stories, ceremonies, and the land itself are procedures for solving the problems of life. Networked because the modes of communication and interaction between beings occur in complex nonlinear forms, across time and space. There is necessarily substantial overlap in networked responsibilities, such that the loss of a component of the network can self-correct and rebalance.

(...) Biiskabiyang—the process of returning to ourselves, a reengagement with the things we have left behind, a reemergence, an unfolding from the inside out—is a concept, an individual and collective process of decolonization and resurgence. To me, it is the embodied processes as freedom. It is a flight out of the structure of settler colonialism and into the processes and relationships of freedom and self-determination encoded and practiced within Nishnaabewin or grounded normativity. In this way, it is a form of marronage. Scholar Neil Roberts describes the concept of marronage (derived from Awawak and Tainos thought) in his book Freedom as Marronage “as a group of persons isolating themselves from a surrounding society in order to create a fully autonomous community,” like the act of retreating to the bush, or resurgence itself.

(...) Collections of stars within Nishnaabeg thought are beacons of light that work together to create doorways, like Bagone’giizhig, into other worlds. On a conceptual level, they work together to reveal theory, story, and knowledge representing a mapping of Nishnaabeg thought through the night sky and through time. It takes the light of the stars a great deal of time to reach the earth, so when we look at stars, we are actually looking from the present back into time and space. When my children were being born, Edna Manitowabi told my partner and me to watch the sky for information of what this new being’s name might be, because birth is an act of coming through the doorway between the spiritual and physical world. The people around me, supporting me, were in this way a constellation opening a doorway to the spiritual world to give physical presence to a new being. I am also a new hunter, and this comes with great responsibility. The taking of life is similar for me to the giving of living because they both involve transformations between worlds, and those transformations occur through doorways. The act of hunting requires an animal’s consent to return to the spirit world by appearing and then physically dying, allowing its spirit to travel through the doorway back to the spirit world. 

Constellations are not just physical doorways to other worlds; they also act as conceptual doorways that return us to our core essence within Nishnaabeg thought. Constellations are constantly in motion shifting with the seasons, serving as signposts indicating when it is time to tell winter stories, when the ice is no longer safe, or when it is time to move to the sugar bush. Some constellations are ceremonies, like the sweat lodge or shaking tent formations, while others are animals of the clan system. Constellations are coded mappings for Nishnaabeg for those with star literacy. They are what Jarrett Martineau describes as opaque—visible to everyone all night and unreadable theory and imagery to the colonizer or those who aren’t embedded in grounded normativity. Just as birds and other animals look to stars as guides in migration, the Nishnaabeg looked to the skyworld for knowledge and flight paths out of settler colonialism. The constellated and emergent relationships from within grounded normativity between radical resurgence, generative refusal, and reciprocal recognition, for instance, might create the potential for heightening nationhood, Indigeneity, and freedom. Similarly, Martineau writes of a slightly different conceptual constellation as a mechanism to open up flight and fugitivity in the context of radical resurgence:

'Thus far I have explicated becoming other as a strategic movement away from the terms of subjection and subjectivity, considered through strategic refusals mobilized in abjection, disidentification, détournement, and opacity. Taken together, this resistant constellation can be understood as a modality of flight, both away from identity and identity politics as such, and in anticipation of an arrival to an elsewhere that is already here, if hidden from view. This elsewhere is a decolonial turn away from the romantic rhetoric of revolutionary subjectivity represented in direct contestation against Empire'.

This is an important intervention into the use of ideas of escape, fugitivity, and flight. Indigenous thought doesn’t dissect time into past, present, and future. The future is here in the form of the practices of the present, in which the past is also here influencing. When Martineau suggests resistant constellations as flight paths to the future, he is really talking about the opaque Indigenous worlds that Indigenous peoples to varying degrees are already living within—flight paths to Nishnaabewin, flight paths to an amplified and centered grounded normativity. This works because constellations are place-based relationships, and land-based relationships are the foundation of Indigenous thought. Aki is the foundation of Nishnaabeg thought.

(...) Constellations in relationship with other constellations form flight paths out of settler colonial realities into Indigeneity. They become doorways out of the enclosure of settler colonialism and into Indigenous worlds. They can be small collectives of like-minded people working and living together, amplifying the renewal of Indigenous placebased practices. They can be larger Indigenous nations working within their own grounded normativity yet in a linked and international way. When these constellations work in international relationship to other constellations, the fabric of the night sky changes: movements are built, particularly if constellations of coresistance create mechanisms for communication, strategic movement, accountability to each other, and shared decisionmaking practices.

(...) For Michi Saagiig Nishnaabeg living Nishnaabewin, material wealth simply didn’t make sense, because we never settled in one place. We were constantly moving throughout our territory in a deliberate way, carrying and making our belongings as we went. Having a lot of stuff made life more difficult on a practical level. On an ethical level, it was an indication of imbalance within the larger system of life. When Nishnaabeg are historicized by settler colonial thought as “less technologically developed,” there is an assumption that we weren’t capitalists because we couldn’t be—we didn’t have the wisdom or the technology to accumulate capital, until the Europeans arrived and the fur trade happened. This is incorrect. We certainly had the technology and the wisdom to develop this kind of economy, or rather we had the ethics and knowledge within grounded normativity to not develop this system, because to do so would have violated our fundamental values and ethics regarding how we relate to each other and the natural world. We chose not to, repeatedly, over our history.

Similarly, we don’t have this idea of private property or “the commons.” We practice life over a territory with boundaries that were overlapping areas of increased international Indigenous presence, maintained by more intense ceremonial and diplomatic relationship, not necessarily by police, armies, and violence, although under great threat we mobilized to protect what was meaningful to us. Our authority was grounded and confined to our own body and the relationships that make up our body, not as a mechanism for controlling other bodies or mechanisms of production but as structures and practices that are the very practices of Nishnaabeg life. We have stories warning us of the perils of profit—gain achieved not through hard work within grounded normativity but gain, benefit, and advantage achieved in disproportion to effort and skill or exploitation. Nanabush is the most obvious example of all of this. He experiments with capitalist modes of production when he tries to get various beings—skunks, ducks, geese, for example—to do the hard work of life for his own personal gain and accumulation. He tries in various stories to outsource the work of feeding himself, and disaster ensues. There are stories where he is greedy; he experiments with capital accumulation, and disaster ensues. There are stories of Nanabush manipulating animals to create competitive markets for his goods and services, and again disaster ensues. There are stories where Nanabush engages in a host of exploitive and extractivist practices at the expense of plants, animals, or the Nishnaabeg, and this results in his demise. His preference in these stories is to employ various beings of creation in service to him, while he lounges around and enjoys the profit of this unequal labor. He is categorically met with his demise every time, and eventually he learns his lesson. One of his brothers, however, does not. He insists that the community feed him by hunting, fishing, and gathering on his behalf. We do, because we are kind, empathic, and decent people. We give him time to work his shit out. We try to bring him back into the fold by encouraging him to be a self-determining part of the collective by engaging in some practice, any practice really. Nanabush’s other brother, in a similar circumstance, becomes an artist as a way of contributing and living in our nation and is celebrated for his contribution. But this brother, the lazy one, doesn’t. Eventually, the nation can no longer carry him, and he withers away and dies. His death is a transformation, and he becomes the moss on the rocks that you see in our territory. Moss reminds us. Moss, like pine trees, or maple trees, or geese, is an algorithm, a practice for solving a problem, and all of these Nishnaabeg algorithms are profoundly anticapitalist at their core. To me, Nanabush embodies anticapitalism because the system of grounded normativity within which he exists demands nothing less. Capitalism cannot exist within grounded normativity.

(...) Nishnaabewin did not and does not prepare children for successful career paths in a hypercapitalistic system. It is designed to create self-motivated, self-directed, community-minded, interdependent, brilliant, loving citizens who at their core uphold our ideals around family, community, and nationhood by valuing their intelligences, their diversity, their desires and gifts, and their lived experiences. It encourages children to find their joy and place it at the center of their lives. It encourages children to value consent. This was the key to building nations where exploitation was unthinkable. But don’t our children have to live in a hypercapitalistic system? Well yes, and if we are going to survive this as Nishnaabeg, we need to create generations of people who are capable of actualizing radical decolonization, diversity, transformation, and local economic alternatives to capitalism. The beauty of culturally inherent resurgence is that it challenges settler colonial dissections of our territories and our bodies into reserve/city or rural/urban dichotomies. All Canadian cities are on Indigenous lands. Indigenous presence is attacked in all geographies. In reality, the majority of Indigenous peoples move regularly through reserves, cities, towns, and rural areas. We have found ways to connect to the land and our stories and to live our intelligences no matter how urban or how destroyed our homelands have become. While it is critical that we grow and nurture a generation of people who can think within the land and have tremendous knowledge and connection to Aki, this doesn’t have to take away from the contributions of urban Indigenous communities to our collective resurgence. Cities have becomes sites of tremendous activism and resistance and of artistic, cultural, and linguistic revival and regeneration, and this comes from the land. Whether urban or rural, city or reserve, the shift that Indigenous systems of intelligence compel us to make is one from capitalistic consumer to cultural producer. Radical resurgent education is therefore at the heart of the Radical Resurgence Project because it rebelliously replicates nation-based Indigeneity. (...) 'the freedom realized through flight and refusal is the freedom to imagine and create an elsewhere in the here; a present future beyond the imaginative and territorial bounds of colonialism. It is a performance of other worlds, an embodied practice of flight'."

L.B. Simpson, As We Have Always Done: Indigenous Freedom Through Radical Resistance, Minneapolis and London 2017.

Grodzenia osadnicze i Czerwone Duchy

"Kilka lat temu rząd prowincji Ontario uznał prawa do polowań i połowu ryb przyobiecane plemieniu Michi Saagiig Nishnaabeg w traktacie z 1818 roku, po osiemdziesięciu dziewięciu latach ciągłej odmowy. To mnie uszczęśliwiło. Teraz mogę polować i łowić ryby na swoim terytorium, nie martwiąc się tym, że stały nadzór osadników doprowadzi do kryminalizacji moich działań pod pretekstem naruszenia przepisów dotyczących rybołówstwa i łowiectwa w prowincji. Ale to nie koniec problemu. Wygląda na to, że państwo uznaje nasze prawa do polowań i połowu ryb, ponieważ, z jednej strony, prawnie zmusiliśmy je do tego (używając do tego jego systemu prawnego), a z drugiej strony, ponieważ nasze prawa do polowań i połowu ryb nie stanowią już zagrożenia dla państwa i społeczeństwa osadników. Nie stanowią one zagrożenia dla życia w domkach letniskowych w Kawarthas, ani dla gospodarstw rodzinnych, ani dla rolnictwa przemysłowego w południowej części naszego terytorium, ani dla statków wycieczkowych na szlaku wodnym Trent-Severn. Nie stanowią żadnego zagrożenia dla golfistów na licznych polach golfowych pełnych pestycydów w całym Kina Gchi Nishnaabeg-ogamig, dla myśliwych stłoczonych na fragmentach ziemi koronnej w dniu otwarcia sezonu, ani dla wędkarzy na jeziorach i rzekach po sezonach regulacyjnych Ministerstwa Zasobów Naturalnych. Nie stanowią żadnego zagrożenia dla przejmowania ziemi przez osadników. Zbieractwo nie jest już ekonomiczną tkanką naszego narodu. Wywłaszczenie na naszym terytorium jest teraz tak całkowite, że prawie nie starcza miejsca na polowanie. Uznanie tych praw pozornie nie stanowi żadnego zagrożenia ekonomicznego ani politycznego dla osadników, ponieważ polowanie i wędkarstwo mogą być teraz rzeczywiście praktykowane na tym terytorium tylko w mikroskali, jako hobby. A żeby tak miało pozostać, uznanie tych praw przez prowincję nie wiązało się ze zwrotem ziemi, na której można by te prawa wykonywać.

Poluję mimo wszystko. Polujemy mimo wszystko — na małych skrawkach ziemi 'korony', za pozwoleniem na prywatnej ziemi, bez pozwolenia na 'prywatnej ziemi' i w miejscach - w których nasi ludzie zawsze polowali. Tak jak odprawiamy ceremonie w kempingach, w centrach dziedzictwa kulturowego i w piwnicach kościelnych - w miejscach, w których nasi ludzie zawsze odprawiali ceremonie. Tak jak zbieramy lekarstwa w rowach, na polach rolników i w małych lasach - gdzie nasi ludzie zawsze zbierali lekarstwa. Tak jak zbieramy ryż, wodujemy łodzie na poboczach dróg lub z prywatnych doków i trawników i łowimy ryby wiosną - w miejscach, w których zawsze to robiliśmy.

Chociaż przebywanie na ziemi na moim terytorium może być cudowne, jest też rozdzierające serce, ponieważ moje główne doświadczenie bycia Michi Saagiiig Nishnaabekwe na moim terytorium to ciągłe wywłaszczenie. Ciągle przypomina mi się o tym poprzez fizyczne niszczenie ekosystemów lądowych i wodnych, poprzez budowę monstrualnych domków na naszych kempingach i w miejscach świętych, poprzez fizyczne bariery drogowe, opuszczane śluzy, farmy i pola golfowe, poprzez ogromny ruchu łodzi, skuterów wodnych i dmuchaw do liści latem oraz poprzez wypieranie nas i nadzór ze strony osadników, którzy przypominają mi, że według nich, że nie powinnam tu być. Dorastałam fizycznie odłączona od swojego terytorium. Dorastałam poznawczo odłączona od myśli i języka Nishnaabeg. Dorastałam, podobnie jak inni Michi Saagiig Nishnaabeg, w Zjednoczonym Kościele, w z dala od naszych własnych praktyk duchowych. Dorastałam odłączona od mojej własnej siły jako kwezen [w języku Nishnaabeg: niebinarna dziewczynka], a później jako kwe [niebinarna kobieta]. Dorastałam odłączona od praktyk Nishnaabewin [bycia Nishnaabeg]. Odrzucam tę rzeczywistość.

Usunięcie ciał Michi Saagiig Nishnaabeg z ziemi, z teraźniejszości i ze wszystkich relacji, które są dla nas znaczące, politycznie i nie tylko, jest meta-relacją, jaką moi przodkowie i ja mamy z Kanadą. Została ona ustanowiona i jest utrzymywana poprzez kradzież ziemi w wyniku nieetycznego zawierania traktatów oraz mordowania, znikania, asymilacji i wymazywania ciał Michi Saagiig Nishnaabeg i ich obecności na północnym brzegu jeziora Ontario. Znaczna część energii kolonizatora została przeznaczona na zerwanie intymnego związku ciał Nishnaabeg (oraz umysłów i duchów) ze sobą oraz z praktykami i przynależnej im wiedzy, które łączą nas z ziemią, ponieważ była to podstawa naszej siły. Oznacza to, że ziemia i ciała są przekształcane w towar - jako kapitał - w ramach kolonializmu osadniczego i są naturalizowane jako obiekty eksploatacji.

(...) Ciała tubylcze, szczególnie ciała osób o dwóch duchach (2SQ), dzieci i kobiet, reprezentowały żywotną alternatywę dla heteronormatywnych konstrukcji płci, systemów politycznych i zasad pochodzenia. Były porządkami politycznymi. Reprezentują one alternatywne, rdzenne systemy polityczne, które odmawiają powielania kapitalizmu, heteropatriarchatu i białości. W oczach kolonizatorów są one ucieleśnioną reprezentacją ziemi, reprodukcji, rdzennych rządów i systemów politycznych. Reprodukują i wzmacniają rdzenność, dlatego to te ciała muszą zostać wykorzenione — usunięte i wymazane z kanadyjskiego społeczeństwa, całkowicie zamordowane lub uszkodzone do tego stopnia, że ​​nie będziemy już w stanie odtworzyć ich rdzenności. Atak na nasze ciała, umysły i dusze oraz intymna trauma, którą to wywołuje, to sposób, w jaki podtrzymuje się wywłaszczenie. Dlatego ciała dzieci i struktura naszych rodzin zostały zaatakowane za pośrednictwem systemu szkół rezydencyjnych i dziennych i nadal są celem ataków za pośrednictwem państwowego systemu opieki społecznej i państwowego systemu edukacji. Dlatego ciała kobiet i osób 2SQ, a także mężczyzn, są atakowane poprzez jawne morderstwa, narzucone ubóstwo, kryminalizację, asymilację, uzależnienia, choroby fizyczne i psychiczne, ustawodawcze pominięcia, utrzymujący się imperializm poznawczy, rasizm i heteropatriarchat kanadyjskiego społeczeństwa. Nasze ciała są nam zabierane, a jeśli w ogóle są nam oddawane, to jako poobijane, posiniaczone, zaniedbane i złamane. Tak więc ciała tubylcze muszą bardzo ciężko pracować, aby najpierw przeżyć, a dopiero potem istnieć jako ludność tubylcza. 'Bolączki społeczne' w naszych społecznościach, o których Kanadyjczycy tak bardzo lubią mówić, są po prostu przejawami bólu i traumy trwającej przemocy wywłaszczenia. Są objawami, a nie chorobą. 'Naprawianie bolączek społecznych' bez zajmowania się polityką wywłaszczania ziemi i ciał służy jedynie wzmocnieniu kolonializmu osadniczego, ponieważ nie zatrzymuje systemu, który wyrządza krzywdę u swojego zarania, a jednocześnie stwarza okazję dla neoliberalizmu, aby ten dobroczynnie zapewnił wystarczająco dużo źle pomyślanego programowania i 'finansowania', aby utrzymać nas w ciągłym stanie kryzysu, który nieuchronnie przedstawiają jako naszą winę.

Państwo kanadyjskie zawsze było przede wszystkim zainteresowane uzyskaniem 'legalnych' praw do naszej ziemi w celu osadnictwa i wydobywania zasobów naturalnych. Usunięcie i wymazanie ciał Michi Saagiig Nishnaabeg z ziemi ułatwia państwu uzyskanie i utrzymanie suwerenności nad ziemią, ponieważ nie tylko usuwa fizyczny opór wobec wywłaszczenia, ale także usuwa porządki polityczne i relacje zawarte w ciałach tubylczych, które wiążą nasze ciała z naszą ziemią. Rezultaty są zawsze takie same: fikcyjne wytworzenie kanadyjskiej mitologii, że jeśli istniały narody tubylcze, to istniały w odległej przeszłości w pierwotnych formach politycznych; że jeśli Kanada ma jakiś bagaż kolonialny, to również należy on już do przeszłości; i że chociaż w przeszłości mogły się zdarzyć pewne niefortunne rzeczy, to nadszedł czas, aby odłożyć je na bok i rozpocząć nowe stosunki, w których jesteśmy teraz; to znaczy, że Kanada ma pełną i niekwestionowaną jurysdykcję nad wszystkimi ziemiami w swoich granicach; to znaczy, że w tych nowych stosunkach nie będziemy rozmawiać o ziemi i z pewnością nie będziemy rozmawiać o restytucji ziemi.

Wywłaszczenie w przypadku kwe nie dotyczy tylko usunięcia mojego ciała z ziemi. To usunięcie mojego ciała z inteligencji Michi Saagiig Nishnaabeg, czy też ugruntowanej normatywności, a następnie próba zniszczenia samej ugruntowanej normatywności. To chrystianizacja mojego ducha. To kradzież mojej seksualności. To kradzież mojego życia emocjonalnego, które jest teraz przytłoczone przepracowywaniem odłożonych traum i trwającej codziennej przemocy związanej z byciem rdzennym mieszkańcem Kanady. To gwałtowne wydobycie mojego ciała, umysłu, emocji i ducha oraz relacji, które one zawierają z Nishnaabewin, struktury relacyjnej, która łączy mnie z Aki [ziemią]. Aki nie jest kapitałem. To nie jest towar. Kwe nie jest kapitałem. Kwe nie jest towarem. Przez całe moje życie ludzie mieszkający na ziemi, z którymi miałam kontakt, kategorycznie odmawiali poddawaniu się temu ekspansywnemu wywłaszczeniu. W pewnym sensie ta odmowa w mojej ojczyźnie odczuwana jako tak bardzo dotkliwa, ponieważ mamy tak mało przestrzeni Nishnaabeg. Moi ludzie są na tej ziemi, nawet jeśli jesteśmy kryminalizowani, nawet jeśli musimy prosić osadników o fałszywe pozwolenie, nawet jeśli ziemia nie jest dziewicza, nawet jeśli, nawet jeśli... Dzieje się tak częściowo dlatego, że w myśli Nishnaabeg przeciwieństwem wywłaszczenia nie jest posiadanie, lecz to głębokie, wzajemne, dobrowolne przywiązanie. Ciała tubylcze nie odnoszą się do ziemi poprzez władanie nią, posiadanie jej lub kontrolę nad nią. Nawiązujemy relację z ziemią poprzez połączenie — generatywne, afirmatywne, złożone, nakładające się na siebie i nieliniowe relacje. Odwrotnym procesem wywłaszczenia w myśli tubylczej jest zatem inteligencja Nishnaabeg - Nishnaabewin [stawać się Nishnaabeg]. Przeciwieństwem wywłaszczenia w myśli tubylczej jest ugruntowana normatywność. To jest nasza siła.

Co to wszystko oznacza w kontekście projektów radykalnego odrodzenia, opartych na narodzie tubylczym? Oznacza to uznanie, że wywłaszczenie jest naszym związkiem z państwem, a my, podobnie jak nasi przodkowie, jednocześnie odrzucamy wywłaszczenie jako podstawową siłę targającą naszym życiu. Oznacza to, że musimy myśleć o wywłaszczeniu w bardziej złożonych kategoriach niż tylko utraty ziemi. Musimy myśleć o ekspansywnym wywłaszczeniu jako o upłciowionym usunięciu naszych ciał i umysłów z naszego narodu i ugruntowanych normatywności zakorzenionych w miejscu.

(...) Ugruntowana normatywność jest podstawą naszych systemów politycznych, gospodarki i narodowości, i tworzy ona procesualne sposoby życia, które generują głęboko odmienne koncepcje narodowości i rządu — takie, które nie opierają się na grodzeniu, autorytarnej władzy i hierarchii. Samo to pojęcia jest znacznie mniej istotne w kręgach rdzennych; zawsze wiedzieliśmy, że nasz sposób życia pochodzi z miejsca lub ziemi, poprzez praktykowanie naszych wzorców inteligencji. Wiemy, że miejsce obejmuje ziemię i wody, rośliny i zwierzęta oraz świat duchowy — zaludniony kosmos wpływowych mocy. Wiemy, że nasze praktyki kodują i ujawniają wiedzę, a nasza wiedza koduje i ujawnia praktyki. Wiemy, że indywidualne wartości, które ożywiamy w tych bytach, tworzą z kolei bliskie relacje z naszą rodziną i wszystkimi aspektami stworzenia, które z kolei tworzą płynne i zbiorowo ramy etyczne, które my z kolei praktykujemy. Myślę, że w kontekście mojego własnego narodu termin Nishnaabewin — wszystkie powiązane praktyki, wiedza i etyka, które czynią nas Nishnaabeg i konstruują świat Nishnaabeg — jest najbliższy wobec pojęcia ugruntowanej normatywności, którym posługuje się [Glen] Coulthard. Używam tego terminu zamiennie z inteligencją Nishnaabeg, mając na celu, podobnie jak Coulthard, strategiczną interwencję kwestionującą sposób, w jaki świat kolonialny i akademia pozycjonują, konstruują, ograniczają i umniejszają rdzenne systemy wiedzy.

W tym sensie, w przeszłości, Nishnaabeg budził się każdego ranka i budował życie Nishnaabeg każdego dnia, wykorzystując do tego naszą wiedzę i praktyki, ponieważ jesteśmy do tego zachęcani w naszych historiach stworzenia; to są nasze oryginalne instrukcje. Ta procedura lub praktyka życia, teoria i praktyka przeplatają się, są generowane poprzez relacje z ziemią Michi Saagiig Nishnaabeg, ziemią, która jest konstruowana i definiowana przez naszą intymną duchową, emocjonalną i fizyczną relację z nią. Procedura jest naszą ugruntowaną normatywnością. Życie jest aktem twórczym, którego rdzeniem jest samostanowione tworzenie lub produkcja. Skolonizowane życie jest tak intensywnie związane z konsumpcją, że idea tworzenia jest zarezerwowana w najlepszym razie dla artystów, a w najgorszym dla hobby. Tworzenie nie jest postrzegane jako materialna podstawa doświadczania i wpływania na świat. Jednak życie Nishnaabeg nie ograniczało się do instytucjonalnych struktur, aby podtrzymywać strukturę życia. Polegaliśmy na procesie, który tworzył relacje sieciowe. Nasz system inteligencji to seria powiązanych i nakładających się algorytmów — opowieści, ceremonie i sama ziemia to procedury rozwiązywania problemów życiowych. Połączone są ze sobą w sieć, ponieważ sposoby komunikacji i interakcji między istotami występują w złożonych nieliniowych formach, w czasie i przestrzeni. W ramach powiązanych ze sobą sieciowo zobowiązaniach następuje konieczne zachodzenie na siebie - tak że utrata jednego składnika sieci może się samoistnie skorygować i przywrócić równowagę.

(...) Biiskabiyang — proces powrotu do siebie, ponowne zaangażowanie się w rzeczy, które zostawiliśmy za sobą, ponowne pojawienie się, rozwijanie się od wnętrza do zewnątrz — jest koncepcją indywidualnego i zbiorowego procesu dekolonizacji i odrodzenia. Dla mnie są to ucieleśnione procesy, w których przejawia się wolność. Jest to ucieczka ze struktury kolonializmu osadniczego w procesy i relacje wolności i samostanowienia, zakodowane i praktykowane w Nishnaabewin lub ugruntowanej normatywności. W ten sposób jest to forma maroonażu. Badacz Neil Roberts opisuje koncepcję maroonażu (wywodzącą się z myśli Awawaków i Tainów) w swojej książce Freedom as Marronage 'jako grupę osób izolujących się od otaczającego społeczeństwa w celu stworzenia w pełni autonomicznej społeczności', na wzór aktu wycofania się do buszu lub odrodzenia jako takiego.

(...) Zbiory gwiazd w myśli Nishnaabeg są latarniami światła, które współpracują ze sobą, aby otworzyć drzwi, takie jak Bagone’giizhig, do innych światów. Na poziomie koncepcyjnym współpracują one ze sobą, aby ujawnić teorię, historię i wiedzę, pozwalające myśli Nishnaabeg mapować nocne niebo i upływający czas. Światło gwiazd potrzebuje dużo czasu, aby dotrzeć do Ziemi, więc kiedy patrzymy na gwiazdy, tak naprawdę patrzymy z teraźniejszości w przeszły czas i przestrzeń. Kiedy rodziły się moje dzieci, Edna Manitowabi powiedziała mojemu partnerowi i mnie, abyśmy obserwowali niebo w poszukiwaniu informacji o tym, jak może nazywać się ta nowa istota, ponieważ narodziny są aktem przejścia przez drzwi między światem duchowym i fizycznym. Ludzie wokół mnie, wspierający mnie, byli w ten sposób konstelacją otwierającą drzwi do świata duchowego, aby dać fizyczną obecność nowej istocie. Jestem również od niedawna myśliwym, a to wiąże się z wielką odpowiedzialnością. Zabieranie życia jest dla mnie podobne do dawania życia, ponieważ oba akty obejmują transformacje między światami, a te transformacje zachodzą przez drzwi. Akt polowania wymaga zgody zwierzęcia na powrót do świata duchów poprzez pojawienie się, a następnie fizyczną śmierć, pozwalającą jego duchowi podróżować przez drzwi z powrotem do świata duchów.

Konstelacje są nie tylko fizycznymi drzwiami do innych światów; działają również jako konceptualne drzwi, które przywracają nam naszej esencję w myśli Nishnaabeg. Konstelacje są w ciągłym ruchu, zmieniając się wraz z porami roku, służąc jako drogowskazy ukazujące, kiedy nadszedł czas, aby opowiedzieć zimowe historie, kiedy lód nie jest już bezpieczny lub kiedy nadszedł czas, aby przenieść się do krzaków cukrowych. Niektóre konstelacje są ceremoniami, takimi jak szałas potu lub potrząsanie namiotem, podczas gdy inne odnoszą się do zwierząt przynależnych systemom klanowym. Konstelacje są zakodowanymi mapami dla Nishnaabeg - tych, którzy mają umiejętność czytania gwiazd. Są tym, co Jarrett Martineau opisuje jako zjawiska nieprzejrzyste — widoczne dla wszystkich przez całą noc, ale nieczytelne dla kolonizatora lub tych, którzy nie są osadzeni w ugruntowanej normatywności. Podobnie jak ptaki i inne zwierzęta patrzą na gwiazdy jako na przewodników podczas swej migracji, Nishnaabeg patrzyli na świat nieba w poszukiwaniu wiedzy i linii ujścia poza kolonializm osadniczym. Konstelacje i wyłaniające się z wewnątrz ugruntowanej normatywności relacje, oscylujące między, przykładowo, radykalnym odrodzeniem, generatywnym odrzuceniem i wzajemnym uznaniem, mogą stworzyć potencjał do wzmocnienia narodowości, rdzenności i wolności. Podobnie Martineau pisze o nieco innej konstelacji jako mechanizmie otwierającym ucieczkę i zbiegostwo w kontekście radykalnego odrodzenia:

'Do tej pory wyjaśniałem stawanie się innym jako strategiczny ruch odchodzenia od warunków podporządkowania i podmiotowości, rozważany poprzez strategiczne odmowy mobilizowane w poniżeniu, dezidentyfikacji, détournement [przechwyceniu] i nieprzejrzystości. Wzięte razem, tę oporną konstelację można rozumieć jako modalność ucieczki, zarówno od tożsamości i polityki tożsamości jako takiej, jak i w oczekiwaniu na przybycie do innego miejsca, które już tu jest, choć ciągle ukryte przed wzrokiem. To inne miejsce jest dekolonialnym odwróceniem się od romantycznej retoryki rewolucyjnej podmiotowości reprezentowanej w bezpośredniej kontestacji Imperium'.

To ważna interwencja w pole myślenia idei ucieczki, zbiegostwa, ujścia. Myśl tubylcza nie rozcina czasu na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Przyszłość jest tutaj w formie praktyk teraźniejszości, w których przeszłość również się uobecnia. Kiedy Martineau sugeruje oporne konstelacje jako linia ujścia do przyszłości, tak naprawdę mówi o nieprzejrzystych światach tubylczych, w których tubylcy w różnym stopniu już żyją — linie ujścia do Nishnaabewin, linie ujścia do wzmocnionej i ugruntowanej normatywności. Linie te działaą, ponieważ konstelacje są relacjami opartymi na miejscu, a relacje oparte na ziemi są podstawą myśli tubylczej. Aki jest podstawą myśli Nishnaabeg.

(...) Konstelacje, w relacji z innymi konstelacjami, tworzą linie ujścia z realiów kolonii osadniczych do tubylczości. Stają się bramami wychodzącymi z grodzenia kolonializmu osadniczego do świata tubylczego. Mogą być małymi kolektywami podobnie myślących ludzi, pracujących i żyjących razem, wzmacniając tym samym odrodzenie tubylczych praktyk opartych na miejscu. Mogą być większymi narodami tubylczymi pracującymi w ramach własnej ugruntowanej normatywności, ale w powiązany i umiędzynarodowiony sposób. Kiedy te konstelacje działają w międzynarodowej relacji z innymi konstelacjami, struktura nocnego nieba ulega zmianie: powstają wówczas ruchy, szczególnie jeśli konstelacje współodporności tworzą mechanizmy komunikacji, strategicznego ruchu, odpowiedzialności wobec siebie nawzajem i wspólnych praktyk podejmowania decyzji.

(...) Dla Michi Saagiig Nishnaabeg zamieszkujących w Nishnaabewin, bogactwo materialne po prostu nie miało sensu, ponieważ nigdy nie osiedlaliśmy się w jednym miejscu. Ciągle przemieszczaliśmy się po naszym terytorium w sposób przemyślany, nosząc i tworząc nasze rzeczy w miarę dokonywanych postępów. Posiadanie wielu rzeczy utrudniało życie na poziomie praktycznym. Na poziomie etycznym było zaś oznaką braku równowagi w ramach większego systemu życia. Kiedy Nishnaabeg są umieszczani w historii przez kolonialną myśl osadniczą jako 'mniej rozwinięci technologicznie', opiera się to na założeniu, że nie byliśmy kapitalistami, ponieważ nie mogliśmy nimi być — nie mieliśmy wiedzy, ani technologii, aby gromadzić kapitał, dopóki nie przybyli Europejczycy i nie zaistniał handel futrami. To nieprawda. Z pewnością mieliśmy technologię i mądrość, aby rozwijać ten rodzaj gospodarki, ale było raczej tak, że mieliśmy etykę i wiedzę w ramach ugruntowanej normatywności, które mówiły nam, by nie rozwijać tego systemu, ponieważ pójście w tym kierunku naruszyłoby nasze podstawowe wartości i etykę dotyczące tego, jak odnosimy się do siebie nawzajem i do świata przyrody. Wielokrotnie w naszej historii wybieraliśmy, by tego nie robić.

Podobnie, nie mamy tej idei własności prywatnej ani 'dóbr wspólnych'. Praktykujemy życie na terytorium ograniczonym granicami, na które nakładały się na obszary zwiększonej międzynarodowej obecności rdzennej, utrzymywane przez intensywniejsze ceremonialne i dyplomatyczne relacje, niekoniecznie przez policję, armię i przemoc - chociaż w obliczu wielkiego zagrożenia mobilizowaliśmy się, aby chronić to, co było dla nas znaczące. Nasza władza była ugruntowana i ograniczona do naszego własnego ciała i relacji, które składają się na nasze ciało, nie jako mechanizmu kontrolowania innych ciał lub mechanizmów produkcji, ale jako struktur i praktyk, które są samymi praktykami życia Nishnaabeg. Mamy historie ostrzegające nas przed niebezpieczeństwami wynikającymi z ciągot do zysku — zysku osiągniętego nie poprzez ciężką pracę w ramach ugruntowanej normatywności, ale zysku, korzyści i przewagi osiągniętej w sposób nieproporcjonalny do wysiłku i umiejętności lub z eksploatacji. Historia o Nanabush jest najbardziej oczywistym przykładem na to wszystko. Eksperymentuje z kapitalistycznymi sposobami produkcji, gdy próbuje zmusić różne istoty — na przykład skunksy, kaczki, gęsi — do wykonania ciężkiej pracy dla jego własnej osobistej korzyści i akumulacji. Próbuje w różnych epizodach zlecić na zewnątrz pracę odpowiadającą za własne wyżywienie i dochodzi do katastrofy. Są historie, w których jest chciwy; eksperymentuje z akumulacją kapitału, a potem następuje katastrofa. Są historie, w których Nanabush manipuluje zwierzętami, aby stworzyć konkurencyjne rynki dla swoich towarów i usług, a potem znowu następuje katastrofa. Są historie, w których Nanabush angażuje się w szereg wyzyskujących i ekstraktywnych praktyk kosztem roślin, zwierząt lub Nishnaabeg, a to kończy się jego upadkiem. W tych historiach preferuje on zatrudnianie różnych istot stworzenia w służbie samemu sobie, podczas gdy on wyleguje się i cieszy się zyskiem z tej nierównej pracy. Za każdym razem spotyka go kategorycznie upadek i ostatecznie wyciąga z tego lekcję. Jednak jeden z jego braci tego nie robi. Nalega, aby społeczność go karmiła, polując, łowiąc ryby i zbierając w jego imieniu. My to robimy, ponieważ jesteśmy życzliwymi, empatycznymi i porządnymi ludźmi. Dajemy mu czas, aby uporządkował swoje sprawy. Próbujemy sprowadzić go z powrotem do grona, zachęcając go do bycia samostanowiącą częścią kolektywu poprzez angażowanie się w jakąś praktykę, jakąkolwiek praktykę. Inny brat Nanabusha, w podobnych okolicznościach, zostaje artystą i w ten sposób wnosi wkład i życie do naszego narodu i jest za swój wkład doceniany. Ale ten brat, ten leniwy, nie. W końcu naród nie jest już w stanie go udźwignąć, a on usycha i umiera. Jego śmierć jest transformacją i staje się on mchem na skałach, które widzisz na naszym terytorium. Mech nam przypomina. Mech, podobnie jak sosny, klony lub gęsi, jest algorytmem, praktyką rozwiązywania problemu, a wszystkie te algorytmy Nishnaabeg są głęboko antykapitalistyczne w swojej istocie. Dla mnie Nanabush uosabia antykapitalizm, ponieważ system ugruntowanej normatywności, w którym żyje, tego właśnie wymaga. Kapitalizm nie może istnieć w ramach ugruntowanej normatywności.

(...) Nishnaabewin nie przygotowywało i nie przygotowuje dzieci do udanych ścieżek kariery w systemie hiperkapitalistycznym. Jest zaprojektowany, aby tworzyć zmotywowanych, samosterownych, zorientowanych na społeczność, współzależnych, błyskotliwych, kochających obywateli, którzy w swej istocie podtrzymują nasze ideały dotyczące rodziny, społeczności i narodowości, ceniąc inteligencję, różnorodność, pragnienia i talenty oraz doświadczenia życiowe. Zachęca dzieci do znajdowania radości i umieszczania jej w centrum swojego życia. Zachęca dzieci do doceniania zgody. To był klucz do budowania narodów, w których wyzysk był nie do pomyślenia. Ale czy nasze dzieci nie muszą żyć w systemie hiperkapitalistycznym? Cóż, tak, i jeśli mamy przetrwać w nim jako Nishnaabeg, musimy stworzyć pokolenia ludzi, którzy są zdolni do urzeczywistnienia radykalnej dekolonizacji, różnorodności, transformacji i lokalnych alternatyw ekonomicznych dla kapitalizmu. Piękno kulturowe odrodzenia polega na tym, że kwestionuje ono kolonialne podziały osadników na nasze terytoria i nasze ciała w ramach dychotomii rezerwat/miasto lub wieś/miasto. Wszystkie kanadyjskie miasta znajdują się na ziemiach tubylczych. Obecność tubylców spotyka się z atakiem we wszystkich regionach geograficznych. W rzeczywistości większość rdzennych ludów regularnie przemieszcza się między rezerwatami, miastami, miasteczkami i obszarami wiejskimi. Znaleźliśmy sposoby na połączenie się z ziemią i naszymi historiami oraz na przeżywanie naszej inteligencji bez względu na to, jak zurbanizowane lub zniszczone stały się nasze ojczyzny. Chociaż kluczowe jest, abyśmy wychowali i odżywili pokolenie ludzi, którzy potrafią myśleć w obrębie ziemi i mają ogromną wiedzę i więź z Aki, to nie musi to umniejszać wkładu miejskich społeczności tubylczych w nasze zbiorowe odrodzenie. Miasta stały się miejscami imponującego aktywizmu i oporu oraz artystycznego, kulturalnego i językowego odrodzenia i regeneracji, a wszystko to pochodzi z ziemi. Niezależnie od tego, czy są to tereny miejskie czy wiejskie, miejskie czy rezerwatowe, zmiana, do której zmuszają nas rdzenne systemy inteligencji, to zmiana z kapitalistycznego konsumenta na producenta kultury. Radykalna, odradzająca się edukacja jest zatem sednem Radical Resurgence Project, ponieważ w buntowniczy sposób reprodukuje narodową tubylczość. (...) 'wolność realizowana poprzez ucieczkę i odmowę jest wolnością wyobrażania sobie i tworzenia gdzie indziej, choć w tym samym miejscu; teraźniejszej przyszłości poza wyobrażonymi i terytorialnymi granicami kolonializmu. Jest to performens innych światów, ucieleśniona praktyka ucieczki'”.

L.B. Simpson, As We Have Always Done: Indigenous Freedom Through Radical Resistance, Minneapolis and London 2017.