Nawyki, rytuały i ślady: powtarzalne performensy uwspólniania

"Potencjalności nie istnieją ot tak, nie należą po prostu do konkretnej rzeczywistości pewnego okresu historycznego i do pewnego układu społecznego. Potencjalności są performowane. Powstają, a raczej stają się dostrzegalne w trakcie i podczas wykonywania. Oznacza to, że nie są ani wytworami umysłów różnych aktorów (lub myślicieli), ani nie są w sposób obiektywny odkrywane przez oddalonych badaczy. Ważne jest, aby zlokalizować miejsce, z którego ktoś wykrywa potencjalności i w ten sposób angażuje się w ich wykonywanie (w tym sposoby ich performowania, które, jak zobaczymy, mogą być powiązane ze współdzielonymi imaginariami). Na przykład zorganizowana walka o przyzwoite mieszkania może odnosić się do potencjalności zaspokojenia danych zbiorowych żądań, ale jednocześnie może tworzyć, siłą swojej obecności, potencjalności, które dotąd 'nie istniały'. Innymi słowy, ludzie są zmotywowani, a czasami zdeterminowani do walki, zyskując przekonanie, że to, o co proszą lub to, o co walczą, jest możliwe do osiągnięcia, zdobycia. Tak więc potencjalności są dosłownie manifestowane i rozwijane w trakcie gdy stają się zauważalne przez tych, którzy ich potrzebują, mają na nie nadzieję, marzą o nich.

Nie jest to tylko problem przeorganizowania granic postrzegalnego, jak zdaje się sugerować Jacques Rancière, chociaż znaczna część procesu performowania potencjalności wiąże się z kwestionowaniem narzuconego reżimu zmysłowości. Wykonywanie potencjalności lub wyobrażanie ich sobie w toku ich definiowania oznacza stawanie się zdolnym do rozszerzenia granic tego, co możliwe poprzez faktyczne tworzenie nowych możliwości. Jak głosi Arturo Escobar, „inne możliwe jest możliwe".

Rancière wydaje się być szczególnie zainteresowany omówieniem skutków kwestionowania dominujących wzorców zmysłowości i percepcji - tego, jak są one indywidualnie doświadczane. Jednakże, jak zobaczymy, performensy są zbiorami praktyk, które mogą być zorientowane na określone cele (indywidualne lub głównie zbiorowe), praktyk, które są często powtarzalne i aplikowalne do różnych kontekstów, które mogą być jednocześnie ekspresyjne i produktywne, które łączą produkcję znaczenia i symbolizację, oraz obejmują różnie zhierarchizowany wkład zmysłów, czynności umysłowych i mechanizmów psychologicznych (w zależności od kontekstu społecznego).

Potencjalności są wykonywane i performatywne. Powstają one w procesie wykonywania i jednocześnie, gdy są wykonywane, nabywają mocy kształtowania teraźniejszości. Nie jest to równoznaczne ze stwierdzeniem, że potencjalności mogą być w istotny sposób udokumentowane dopiero po swojej aktualizacji. Przepaść między potencjalnością a jej aktualizacją, zakładana przez tego rodzaju podejście, ma na celu całkowite odróżnienie potencjalności od działania. Potencjalności wówczas są uważane za działanie preegzystujące, podczas gdy w podejściu performatywnym potencjalności pojawiają się, rozwijają i kształtują dopiero poprzez działanie.

Walter Benjamin użył quasi-teologicznego terminu, aby opisać akt odzyskiwania potencjałów przeszłości: zbawienie. Poprzez zbawienie niezrealizowane potencjalności otrzymują nowy impet w teraźniejszości, 'całkowitej aktualności'. Przeszłość nie jest uważana za skończoną i minioną, ale nabiera nowego znaczenia (nowego życia?) w chwili, gdy pewna teraźniejszość rozumie siebie w odniesieniu do niej: „bowiem obraz bezpowrotnej przeszłości, któremu groźbę zaniknięcia niesie każda teraźniejszość, która nie rozpoznała się w nim jako ta, o którą mu chodziło". W takim podejściu przeszłość jest w toku: teraźniejszość, zwłaszcza w „chwili zagrożenia” (w okresie, w którym pytania o przyszłość są naglące i pełne niepewności), patrzy na przeszłość w poszukiwaniu środków, aby zrozumieć samą siebie. Podobnie jak w konstelacji gwiazd, w której „znaczenie” ogólnego wrażenia jest konstruowane poprzez wzajemne ułożenie gwiazd, a nie przez dodawanie oddzielnych „znaczeń” opisujących każdą gwiazdę, tak i w konstelacji momentów przeszłych i obecnych, zarówno przeszłość, jak i teraźniejszość nabierają nowego znaczenia poprzez bycie powiązanymi ze sobą.

Zbawienie zatem, co ważne, kieruje uwagę na aktywne poszukiwanie potencjalności zakopanych w przeszłości. W takim podejściu, całkowite zerwanie z ideą postępu i związanym z nim podejściem do historii, postrzeganej jako dziejącej się w „homogenicznym, pustym czasie”, jest stanowczo postulowane.

Benjamin łączy swoją teorię zbawienia przeszłości poprzez odkrywanie zakopanych w niej potencjałów ze swoją problematyzacją tradycji. Czynności, które mogą być podjęte w celu powtórzenia przeszłości (upamiętnienia jej lub podniesienia jej do statusu kanonu na przyszłość), są czynami, które kształtują teraźniejszość i są przez nią kształtowane. Aktualność i aktualizacja to najważniejsze benjaminowskie terminy opisujące ten proces. U podstaw aktualizacji leży gest przypominający akt montażu: doprowadzanie elementów przeszłości do zaskakującej bliskości z elementami teraźniejszości. Taka konstelacja nie używa przeszłości do wyjaśnienia teraźniejszości, ale, można powiedzieć, odkrywanie potencjalności w teraźniejszości poprzez dostrzeganie potencjalności w przeszłości. Aktualizacja jest zatem aktem wyłomu, aktem zakwestionowania mitologii jednorodności czasu i wiary w jego ciągłość – aktem wyodrębnienia fragmentów przeszłości w celu ułożenia ich w nowej, odkrywczej interpretacji.

Istnieje wyraźny związek tego egzemplarycznego aktu z tym, co Benjamin opisuje jako „cytowalność gestów”. Termin ten przez niego został użyty do wyrażenia definiującej cechy teatru epickiego Bertolta Brechta. „Uczynienie gestów cytowalnymi” jest jednym z głównych osiągnięć teatru epickiego. Aktor musi być w stanie rozmieścić swoje gesty w taki sposób, w jaki zecer rozmieszcza typografię”.

Zgodnie z tym podejściem, gesty na scenie muszą stać się cytowalne. Cytowalność charakteryzuje powtarzalne gesty (a zatem rozpoznawalne gestów) i sprawia, że ​​zatrzymują się one nad przepaścią homogenizacji. Jak sugeruje Samuel Weber w swoim studium o Benjaminie, jest to 'nie powtórzenie jako potwierdzenie pierwotnej tożsamości, ale raczej jako jej transformacja. To właśnie nadaje gestowi jego wyjątkową cytowalność'. Gesty powtarzane, rozumiane zatem jako kopie poprzednich gestów, a jednocześnie nagle oderwane od ich zwyczajowego kontekstu, są zatem zaskakująco różne. Brecht miał nadzieję, że takie gesty wywołają refleksję, a nie gładką identyfikację.

Cytowalność przekształca gesty w coś więcej niż frazy znaczeniowe, które można przenieść do nietypowych kontekstów. Cytowalność może być sposobem na wprowadzenie do gestów dobrze znanych potencjalności do różnicowania się. Potencjalności do osuwania się ku różnicy. Tuż przed tym, jak staną się one jedynie symbolicznymi znakami i gdy wciąż rozdarte są między tym, co powtarzalne, a tym, co wyjątkowe, takie gesty mogą być aktami wyłomu. Aktami nagłego zatrzymania w przepływie powtarzalności, aktami, które wprowadzają luki w dostrzeganiu i oczekiwanej proliferacji „tego samego”.

Cytowalność jest w tym przypadku podłożem dla pomysłowej interpretacji, a zatem pomysłowego przywłaszczenia sobie tego, co powtarzalne, w gestach. Weźmy scenę przedstawiającą zdewastowane zbombardowane miasto i wydrukowanie jej w delikatnych tonach, z kolorami mającymi przedstawiać przytulne i bezpieczne środowisko domowe. Domalowanie maski przeciwgazowej na obrazie Matki Boskiej (Matki Boskiej Barykad, jak ją nazywano podczas rebelii w Oaxaca - to przykład, który omówimy w następnym rozdziale). Obsesyjne powtarzanie gestu czyszczenia nieużywanego krzesła na opuszczonym lotnisku. Są to przykłady gestów, które są oddalone od sekwencji, w którą zwykle są wpisane (reportaż z wojny medialnej, ceremonia religijna, przyziemny wysiłek sprzątania). W ten sposób gesty są cytowane: są zarówno rozpoznawalne, jak i dziwaczne w swoim nowym kontekście. Takie gesty cytowania uciekają lub mogą uciec ze sceny teatralnej tylko po to, aby zarazić sobą teatr miejskiej codzienności. Wprowadzają w ten sposób potencjalność interpretacji dysydenckiej.

Dążenie do wspierania i tworzenia nieskażonej niczym wyjątkowości jako sposobu walki z dominującą kulturą reprodukowalności i kopii jest dążeniem autodestrukcyjnym. Jest nim dokładnie z tego samego powodu, dla którego walka z dominującymi mitologiami nie może się toczyć bez zaakceptowania, że ​​mity faktycznie kształtują rzeczywistość, a nie są wobec niej zewnętrzne (i dlatego nie można się od niej odłączyć). Wykorzystajmy zatem siłę cytowalności: czy moglibyśmy rozpocząć partyzanckie performensy powtarzalności, które potencjalnie eksplorują różnicę poprzez kreatywną destabilizację dominujących form reprodukowalności? I czy te akty mogłyby przyczynić się do zbiorowego wynalezienia nawyków emancypacyjnych, prowadzących do zmiany bez sprowadzania jej do heroicznych aktów rzekomo ciągłej innowacji?

Podejście do potencjalności zaproponowane tu do tej pory ma tę zaletę, że formułuje swoje diagnozy w oderwaniu od pozytywistycznej, esencjalistycznej wykładni teraźniejszości, ale także od wykładni historii, która jest przywoływana w celu interpretacji teraźniejszości. Działania i performensy kształtują nie tylko „rzeczywistość”, ale także możliwości, które rozwijają się w jej obrębie, często wbrew dominującym interpretacjom tejże rzeczywistości.

(...) „Mimesis [naśladownictwo] jest aktywne. Dekomponuje ono i rekomponuje rzeczywistość” (Henri Lefebvre). Imitacja jest zaś bierna. Imitacja kopiuje. I, jak sugeruje to Lefebvre, jest ona głównie związana z „poziomem sensorycznym i percepcyjnym”. Imitacja staje się dominującym sposobem zachowania w społeczeństwie, które pozbawia jednostki transformacyjnej kreatywności, przypisywanej jedynie indywiduom utalentowanym i wyjątkowym. Powtarzalność i reprodukowalność są „skutecznie ukryte pod pozorami kreatywności” w kapitalistycznym społeczeństwie przemysłowym. Jednak aktywna mimesis może zachować swój związek z poesis [tworzeniem]. Może generować zmiany w sferze codzienności, w codziennych, powtarzalnych performensach.

To, co Lefebvre opisuje jako „nieskończoność w sercu skończoności” lub „residuum”, które zawsze będzie wymykać się jakiejkolwiek systematyzacji wiedzy lub zachowania, jest możliwością, która pojawia się w społecznie ustalonym grodzeniu rzeczywistości. W poszukiwaniu możliwości, możliwości przekroczenia istniejącego społeczeństwa kapitalistycznego, mimesis powinna zostać przywrócona wraz z poiesis jako moc odkrywania w trakcie powtarzania, jako moc przekraczania niezbędnego formalizmu relacji społecznych (zasad, które nimi rządzą) w kierunku twórczego odzyskania życia w jego całości. Czy nastąpi to poprzez wyzwolenie pragnienia, „które zaczyna się od potrzeby, przekracza ją, a jednak powraca do oryginału?”. Czy będzie oznaczać zrośnięcie się filozofii z życiem, rozpuszczenie się filozofii w życiu? Czy też doprowadzi to do odzyskania relacji z naturą, która została zniszczona przez rozum instrumentalny wraz z kapitalistycznym etosem ekstraktywistycznym? Wiele można powiedzieć o aktualności sugestii Lefebvre'a, a także o ich ograniczeniach wynikających z historycznej przygodności, która je umożliwiła. Co pozostaje jednak ważne w jego twierdzeniach, to fakt, że powtórzenie może być źródłem odkrycia i zmiany, o ile ponownie połączy się z poiesis. Poetyckie powtórzenia mogą wskazywać na emancypacyjny wysiłek ustanowienia nawyków i rytuałów emancypacji. I ten wysiłek należy zawsze traktować jako dzieło będące w toku — jako formę zbiorowej kreatywności, która pojawia się w nowych sposobach wspólnego życia.

Podejście Lefebvre’a do codzienności i życia codziennego dostarcza dodatkowego powiązania teoretycznego z problematyką powtórzenia w praktyce społecznej. Odchodząc od poglądu, który uważa codzienność za zwyczajnie banalną, nieskończenie powtarzalną, a zatem po prostu za normalizujący proces, Lefebvre prześledził historię codzienności, która odsłania potencjał ku zbiorowej kreatywności. Przed „pojawieniem się konkurencyjnego kapitalizmu… codzienność jako taka nie istniała”. Życie społeczne charakteryzowało się w swojej całości, według Lefebvre’a, pewnym stylem, który „nadawał znaczenie najmniejszemu fragmentowi”. Styl należy odróżnić tu od kultury; ta ostatnia charakteryzuje się fragmentarycznością, a nie jednością. Styl jest postrzegany jako przenikający życie i dzieła każdego danego społeczeństwa. Nie myślmy jednak, że poprzez kategorię stylu Lefebvre próbuje odmalować społeczeństwa przedkapitalistyczne jako piękne lub nieskończenie kreatywne. „Był styl okrucieństwa, styl władzy, styl mądrości; okrucieństwo i władza (sztuki, Rzym) wytworzyły wielkie style i wielkie cywilizacje, ale stworzyły także arystokratyczną mądrość Egiptu lub Indii”.

Tym, czego brakuje nowoczesnemu społeczeństwu kapitalistycznemu jest tego rodzaju jedność, która nie oddzielałaby rytmiczności codzienności od rytmiczności uczt, rytmiczności rytuałów i powtarzających się praktyk, które reprodukowały dominujące światopoglądy każdego społeczeństwa. Styl był rodzajem poetyckiej mimesis, której brakuje społeczeństwu kapitalistycznemu, ponieważ zastąpiło ono jedność życia społecznego fragmentarycznością kultury opartej na racjonalności wartości wymiennej, płytkiej racjonalności połączonej z irracjonalnością udawanych widowisk reklamowych. Powtarzanie w tym kontekście sprowadza się do liniowej rytmiczności maszyny, do powtarzających się praktyk, które charakteryzują zarówno produkcję, jak i reprodukcję społeczeństwa.

Co ciekawe, u podstaw problemu codzienności i pospolitości leży problem powtarzania. Powtarzanie może uwięzić praktykę społeczną w repetycji identycznych aktów lub zapewnić jej niezbędne płótno, na którym rozwiną się dzieła twórczych wariacji. Święto, wyrzucone z nudnej kapitalistycznej codzienności (lub udomowione w reklamowych fantazjach społeczeństwa zorganizowanej konsumpcji), powróci w wyzwolonym społeczeństwie, „ponownie odkryte i uwznioślone poprzez przezwyciężenie konfliktu między życiem codziennym a świętowaniem”.

W opozycji do „zaprogramowanej zmiany”, która jest po prostu rezultatem „planowego postarzania [produktów]”, niezbędnego dla funkcjonowania niekończącej się konsumpcji, pojawia się odzyskanie cyklicznych rytmów świąteczności, gry i rytuału. W swojej krytyce modernistycznego funkcjonalizmu, który redukuje życie codzienne do funkcji niezbędnych reprodukcji społecznej, Lefebvre nie porzucił zasadniczo modernistycznego dążenia do całkowicie innowacyjnego zerwania z historią, które otworzy drogę do społecznej emancypacji. Życie codzienne, a dokładniej codzienne życie miejskie, było jednak dla niego zarówno miejscem, od którego 'miejska rewolucja' musiałaby się zacząć, jak i miejscem, w którym musiałaby osiągnąć swój pomyślny kres. „Proces rewolucyjny zaczyna się od wstrząsnięcia warunkami życia codziennego, a kończy na jego ponownym uruchomieniu”. Odejście od „uogólnionego terroryzmu tego, co mierzalne” oznaczało dla niego przeciwstawienie się zinstrumentalizowanej racjonalności, a także iluzorycznemu spektaklowi kontrolowanej konsumpcji.

(...) Potencjalności są rusztowaniami wznoszonymi w celu podtrzymywania przyszłości budowanej z materiałów zebranych z przeszłości i teraźniejszości. Jednak żaden plan budowy przyszłości nie istnieje uprzednio. Potencjalności są tworzone w procesie, a sam proces jest rozwijaniem tych potencjałów.

Powtarzające się akty ustanawiają potencjalności poprzez wyraźne odróżnianie ich od możliwości biorących się z przypadku. Performowane potencjalności generują zatem kolektywne zdolności. Otwierają zbiorowe działanie na przyszłość poprzez rozwijanie nowych wzorców działania, nowych umiejętności i nawyków, nowych gestów i symboli. Jako zdolni i pomysłowi rzemieślnicy ludzie tworzą swoją historię nie podążając za z góry określonymi ścieżkami, ale rozwijając nowe zdolności. Poprzez rozwijanie samych siebie. Poprzez transformację samych siebie.

Dlatego potencjalności są również performatywne: sprawiają, że rzeczy się dzieją. Przekształcają doświadczaną rzeczywistość poprzez otwieranie ścieżek do innych doświadczeń. A to prowadzi do zrozumienia ludzkiego działania rozpatrywanego zarówno jako generator potencjałów, jak i odbiorca potencjałów, które zostały nagromadzone w przeszłości. Odkupienie potencjałów, które są uważane za oczekujące, oznacza ich faktyczne odrodzenie się w teraźniejszości. A podążając za rozumowaniem Benjamina, oznacza to nadanie im nowego znaczenia w teraźniejszości. W tym kontekście aktualizacja jest procesem transformacji.

(...) W takim podejściu emancypacja, rozumiana jako proces, a nie jako arkadyjskie „na zewnątrz”, jest w gruncie rzeczy łańcuchem performensów potencjalności. Emancypacja nie oznacza zwieńczenia serii wysiłków, ale jest objawiającą się dynamiką innego społeczeństwa, opartego na solidarności i równości, które rozwija się poprzez kolektywne działanie.

Pozostaje do wykazania, że takie działania zbiorowe przyjmują co najmniej trzy odrębne rodzaje:

- Działań skoncentrowanych na zbiorowym przetrwaniu poprzez ponowne wynalezienie społeczności miejskich (w kontekście życia metropolitalnego populacji wykluczonych z prawa do miasta);

- Działań skoncentrowanych na kooperacji i doświadczeniach współpracy (związanych z pracą pod kapitalistycznym nadzorem, ale także z ucieczką od niego poprzez praktyki pomocy wzajemnej);

- Działań związanych z nowymi wyobrażeniami o zmianie (działań, które kształtują wizje, marzenia i aspiracje, których nie należy traktować jako biernych rozważań, ale jako czynnik kształtujący samo działanie).

Działania te stwarzają możliwości ucieczki spod kapitalistycznego dowództwa, jeśli rozwijają się w praktyki uwspólniania i poprzez nie. Tak więc działania mające na celu przetrwanie i oparte na współdzieleniu są całkowicie odmienne od indywidualnych (i indywidualistycznych) taktyk przetrwania, które bardzo dobrze wpisują się w dominującą logikę kapitalistyczną.

(...) Trzy modalności przestrzenne wyłaniają się z performensów potencjalności miejskiej w takich społeczeństwach: przestrzenność miejsca, jaką performują kolektywne nawyki; przestrzenność magicznego kręgu, jaką performują rytuały; oraz przestrzenność trajektorii, jaką performują praktyki śledzenia. (...) Jeśli tym, co charakteryzuje akty performatywne jest ich powtarzalność w czasie (...), to ich aktualizacja zależy od przysługującej im mocy przywracania za każdym razem określonych sposobów funkcjonowania przestrzeni, określonych przestrzenności. Dokładnie tak, jak powtarzalność wprowadza wyłom w upływie czasu, wprowadza nieciągłość jako środek różnicowania i porównywania jego składowych („wydarzeń”, „momentów”, „chwil” itp.), powtarzalność w tej samej mierze nakłuwa przestrzeń, wprowadzając nieciągłość jako środek różnicowania i porównywania lokacji.

(...) Jedną z kluczowych cech charakterystycznych performensów jest to, że zazwyczaj odpowiadają one zorganizowanej serii działań, które można powtarzać. Powtarzalność leży u podstaw definicji performensu Richarda Schechnera jako „zachowania dwukrotnie zachowanego”. Tym, co faktycznie konstytuuje performens (działanie jako performens), to wysiłek stworzenia i wyrażenia czegoś, co można rozpoznać i powtórzyć. Zestawienie ze sobą performensów może ustanowić wzorce i w ten sposób przekazać znaczenie. Łatwo się z tym zgodzić, jeśli rozważymy prosty przykład: powtórzenie pewnego hałasu, wzorca hałasu, sprawia, że ​​staje się on znaczącym hałasem, co do objawiamy tendencję poszukiwania jego źródła i intencji znaczeniowej (nawet gdy domyślamy się, że jest to hałas wytwarzany przez maszynę: co ta maszyna robi? Jakie jest znaczenie tego rytmicznego dźwięku?).

Najbardziej ogólną cechą powtarzalnego zachowania ludzkiego jest to, że pośredniczy ono w relacjach społecznych. To właśnie ta mediacja sprawia, że ​​powtarzane działania są ekspresyjne. Dla Giorgio Agambena 'tym, co charakteryzuje gest, jest to, że w nim nic nie jest wytwarzane ani wykonywane, ale raczej coś jest znoszone i wspierane'. Jego zdaniem, wykraczając poza arystotelesowskie rozróżnienie między poiesis (działaniem, którego cele wykraczają poza nie same, mają za zadanie wytworzenie czegoś) a poiesis (działaniem, które jest celem samym w sobie, jak na przykład polityka lub dobry uczynek), powtarzane akty odsłaniają samą możliwość komunikacji. „Gest jest ekspozycją medialności: jest procesem uczynienia widocznym środka jako takiego”.

Jeśli w wykonywaniu gestu coś jest zdolne przetrwać to, według Agambena, tym czymś jest, moglibyśmy rzec, siła gestu do mediacji. Dlatego „otwiera on sferę ethosu” jako jedynego wewnętrznie ludzkiego pola, pola ustanowionego poprzez komunikację między ludźmi. Gesty i powtarzane akty, ogólnie rzecz biorąc, próbują skonstruować komunikowalny czas trwania. Ten czas trwania stanowi pole wspólnego odniesienia, ethosu: nawyku [habit], który jest wspólnie uważany za godny kontynuacji. Komunikacyjny czas trwania jest sam w sobie więzią, niezależnie od swej treści. Nie wystarczy postrzegać powtarzających się aktów jako nośników wiadomości, które należy odczytać za pomocą rozpoznawanych kodów. To uczyniłoby takie akty zwykłymi powtórzeniami, bardziej podobnymi do powtarzanego włączania i wyłączania świateł drogowych. Jeśli chcemy uchwycić sposób, w jaki powtarzające się akty pośredniczą w relacji między ich natychmiastową manifestacją a wrażeniem trwania, jakie przekazują, musimy ujrzeć je w ich rytmiczności. Potwierdzają one nawyki, ponieważ są one zawsze partykularne w koniunkcji ich występowania, a jednocześnie są rozpoznawane jako znajome. Prawdopodobnie to mają na myśli Deleuze i Guattari, gdy sugerują, że „to różnica jest rytmiczna, a nie powtórzenie, które ją jednak wytwarza: produktywne powtórzenie nie ma nic wspólnego z metrum reprodukcyjnym”.

Sam proces performowania gestów charakteryzuje się dialektyką trwania i momentu. W teraźniejszości swojej manifestacji performens nabiera wartości chwilowej sugestii - gestu, który przerywa upływ czasu, aby zwrócić uwagę na coś.

Potencjalności nawyku

Na pierwszy rzut oka nawyk [habit] wydaje się być sposobem na wejście w przyszłość bez niespodzianek. W wielu teoriach, jak również zwykle w myśleniu zdroworozsądkowym, nawyk jest przeciwieństwem zmiany, główną przeszkodą dla innowacji. Nawyk jest sprowadzany do nabytego, nieprzemyślanego, a zatem konserwatywnego zachowania. Jednak utożsamianie nawyku ze społecznym automatyzmem bywało już mocno krytykowane. Według Henriego Bergsona nawyk należy odróżnić od instynktu, jeśli zależy nam na znalezieniu fundament wolności w obrębie istotowej charakterystyki życia. Być może, odrobinę upraszczając jego pogląd, można powiedzieć, że proponuje on, aby nawyk uznać za niezbędny wspornik życia, który daje żywej istocie możliwość stania się kreatywnym. To tak, jakby nieprzewidywalne czyny (czyny uwolnione od ograniczeń nakładanych przez instynkt) mogły mieć miejsce tylko wtedy, gdy są zestawiane i porównywane z nawykami: przewidywalnymi czynami.

W swojej pracy poświęconej działaniu pamięci Bergson łączy nawyki, zwłaszcza nawyki cielesne, ze sposobami, w jakie przenosimy przeszłość do teraźniejszości. W swoim rozwoju jako wzorzec działania, jak również w swoich performensach następujących w przygodnych okolicznościach, nawyk w pewien sposób powtarza pewien skondensowany i wysoce selektywny pogląd na przeszłe działania. Nawyk nie jest zatem prostym powtórzeniem przeszłych działań. Pociąga za sobą dekompozycję i rekompozycję działań. (...) Nawyk uznaje inherentną nieprzewidywalność teraźniejszości (ponieważ życie jest przepływem, zmianą) poprzez reagowanie na nią za pomocą działań, które są już znane, a zatem przewidywalne, ponieważ są one możliwe do powtórzenia i powtarzające się.

W tym podejściu do nawyku ważne jest to, że „leży on w połowie drogi między instynktem a świadomie wybranym działaniem” (Elizabeth Grosz). Nawyk jest nieświadomym, choć wysoce pracochłonnym, przywoływaniem przeszłości w służbie teraźniejszości. 

 (...) Pierre Bourdieu wydaje się rozwijać swoje przemyślenia na temat praktyki w kierunku zbliżonym do pewnego stopnia do tego obranego przez Bergsona. Rzeczywiście, uważa on praktykę za kierowaną przez stabilne i powtarzalne dyspozycje wpajane jednostkom w trakcie ich życia w kontekście konkretnego społeczeństwa. To, co nazywa habitusem, jest ustrukturyzowaną sumą tych dyspozycji, które charakteryzują każdy społecznie ukonstytuowany podmiot w odrębnym momencie jego lub jej historii. I, podobnie jak Bergson, uważa, że ​​ta charakterystyczna struktura nie jest łatwo dostępna dla refleksji i świadomego myślenia. Habitus, „ucieleśniona historia, zinternalizowana jako druga natura i zapomniana zupełnie tak jak historia”, działa poniżej radaru krytycznej wiedzy, stając się rodzajem wiedzy milczącej. Bourdieu jednak znacznie różni się od Bergsona w kwestii powtarzalności praktyk. Dla niego habitus wspiera rodzaj „uregulowanej improwizacji”, ponieważ członkowie społeczeństwa muszą sami znaleźć sposoby na wykorzystanie nabytej wiedzy milczącej w różnych okolicznościach. Dlatego habitus jest w rzeczywistości schematyzowany w formach możliwych zachowań, a nie w regułach, które wyczerpują nieprzewidywalność instrukcji rzeczywistości typu „kiedy jesteś w sytuacji A, wykonaj B”. Bourdieu opisuje ten proces jako „uwarunkowaną i warunkową wolność”. 

Praktyki są zależne nie tylko od przestrzeni, które je kształtują, ale także, być może głównie, przez ich tempo. Zgodność, wzajemne wymiany, wzajemne akty i zorganizowane zestawy praktyk zależą od poczucia czasu, które jest kluczowym elementem wpojonego habitusu. Powtarzanie zatem nie jest mechaniczne, ani nie odnosi się do aktów identycznych. Jest to raczej proces, który ustanawia rytmiczność, która się zmienia, ponieważ zależy od różnych okoliczności, a nie od identycznych kontekstów. Tempo jest tym, co nadaje każdej praktyce jej wyjątkowy charakter, chociaż jest rozpoznawalne jako mające już miejsce w przeszłości. Praktyka jest „ustrukturyzowana czasowo” i „jest wewnętrznie zdefiniowana przez swoje tempo”. 

Jednakże w pewnych historycznych koniunkturach pojawiają się warunki, w których habitus nie może dostarczyć członkom społeczeństwa rozwiązań problemów, jakie niesie ze sobą praktyka. Habitus jest wówczas otwarty na możliwe transformacje. Bourdieu podkreśla, że ​​„habitus pomaga określić to, co go przekształci”. Oznacza to, że mocy habitusu nie można po prostu przewyższyć. I, co najważniejsze, dyspozycje, na których opiera się habitus, istnieją „w stanie wirtualnym, jak odwaga żołnierza przy nieobecności wojny”. 

 Nieprzypadkowo Bourdieu używa terminu habitus zamiast terminu nawyk: „Powiedziałem habitus, żeby nie powiedzieć nawyk — to znaczy generatywna (jeśli nie twórcza) zdolność wpisana w system dyspozycji jako sztuka, w najpełniejszym sensie praktycznego mistrzostwa, a w szczególności jako ars inveniedi”. 

To podejście pomaga przezwyciężyć dylemat, który przecina niemal wszystkie dyskusje na temat charakteru nawyków: habitus nie jest ani procesem powtarzalnych praktyk, które są w pełni z góry określone (a zatem postrzegane jako zwykłe powtórzenia tego samego), ani procesem idiosynkratycznych aktów, które są otwarte na nieograniczoną możliwość różnicowania. Habitus jest produktem historii i ma swoje korzenie w specyficznej historii każdej społecznie ukształtowanej jednostki. Dlatego może konstruować historię każdego człowieka, ale także być otwierany przez wyzwania historii właściwej. A te wyzwania, rozwijające się w kryzysach społecznych lub osobistych, mogą rzeczywiście wytworzyć nowe wzorce działania i rozwinąć praktyki, które przyczynią się do ukształtowania innego habitusu. 

Judith Butler jest bardzo dobrze znana ze swojego podejścia do płci jako performowanej i performatywnej: „Płeć jest zawsze działaniem, choć nie działaniem podmiotu, o którym można by powiedzieć, że istniał przed działaniem”. Ten pogląd, który kładzie nacisk na działanie, a nie na tożsamość aktora, można zintegrować z teorią nawyków, która postrzega je jako powtarzające się performensy, a nie jako wzorce ustalonych tożsamości. 

(...) Tę ideę można ewentualnie zinterpretować w następujący sposób: Trening społeczny ma na celu odtworzenie określonych sposobów zachowania (i myślenia) poprzez oparcie ich na przyjmowanej za naturalną różnicy między mężczyzną a kobietą. Tego rodzaju legitymizacja przypisanych ról w oparciu o naturalne cechy musi być wielokrotnie udowadniana poprzez powtarzane performensy. Mężczyźni i kobiety muszą powtarzać swoje płciowe ja, aby udowodnić, że są mężczyznami lub kobietami. Powtarzalność jest zarówno mocną stroną treningu społecznego, jak i jego stroną najsłabszą, ponieważ powtarzalność jest otwarta na działanie czasu i na ewentualności, które mogą generować „deformacje” lub nawet „parodystyczne powtórzenia”. Jeśli to, co zwyczajowe, nie jest po prostu tym, co jest naturalnie dane, ale musi się powtarzać, aby przetrwać, wówczas niezwyczajne znaczenia i czyny mogą się pojawić, gdy tylko powtórzenia rozwiną się w niewłaściwych kontekstach (lub w nieprzewidywalnych kontekstach). Jakikolwiek rodzaj czynu, bez względu na to, jak skrupulatnie jest przepisany w ramach kodeksów zachowania, nigdy nie może być w pełni z góry określony, ponieważ kontekst jego aktualizacji także nigdy nie jest w pełni z góry określony. 

(...) Uogólniając, performensy mogą ustanawiać nawyki i w ten sposób wyrażać trwałe tożsamości, ale mogą też nie powtarzać ich lub mogą odbywać się w nieoczekiwanych kontekstach i w ten sposób wywoływać nieoczekiwane efekty. Świadoma dekontekstualizacja performensów nawykowych i parodystyczne powtarzanie, które sprawia, że ​​przypadkowa porażka staje się ukrytym programowym osiągnięciem, to sposoby, na jakie performensy mogą sygnalizować zmianę. 

 Ciekawe jest porównanie tego podejścia, które w powtórzeniu dostrzega potencjał zmiany i transgresji, z analizą żartów autorstwa Paolo Virno. Według niego „żartownisie są diagramem innowacyjnego działania… Żarty są socjolingwistycznym diagramem przedsięwzięć, które w przypadku kryzysu historycznego lub biograficznego przerywają cykliczny przepływ doświadczeń". Żarty grają na fundamentalnej niepewności, niepewności doświadczanej przy stosowaniu w życiu reguły, ponieważ żadna reguła nie może skutecznie określać warunków swego stosowania. Ta fundamentalna niepewność leży u podstaw kreatywności i decyzji: innowacja jest zawsze warunkiem, który staje się możliwy dzięki tej niepewności. Dokładnie w ten sam sposób słowa i reguły gramatyczne nie mogą z góry określić konstrukcji pewnej wypowiedzi, otwierając w ten sposób dyskurs na kreatywność wspieraną przez przypadkowość jej zaistnienia. „Punkt honoru dowcipnej wypowiedzi leży w jej zdolności do odsłonięcia wielu różnych sposobów, na jakie można zastosować tę samą regułę”. 

Możemy porównać innowacyjne działanie, które pojawia się w twórczych możliwościach wytworzonych przez zasadniczo niepewne warunki, w których każda reguła może być stosowana, z rozbieżnym parodystycznym i dekontekstualizującym przywłaszczaniem performensów płciowych opisanym przez Butler. W obu przypadkach to nie heroiczne zderzenie z regułami lub wzorcami narzuconego zachowania stwarza możliwość rozbieżności (czy nawet „exodusu”, używając terminologii Virno), ale to innowacyjne, a także pośrednie i częściowo nieudane przywłaszczanie norm otwiera je na zmianę. 

(...) Tragizm i „ślepy zaułek” awangardowego działania muszą zostać przekroczone. Emancypacja musi kultywować nowe nawyki - w społeczeństwie wyzysku, przeciw niemu i poza nim. Emancypacja nie powinna być utożsamiana z tworzeniem nowego człowieka ex nihilo, pozującego na „nieskażonego”, „nieskazitelnego” i wolnego człowieka przyszłości. Performowanie potencjalności oznacza zatem wydobywanie poprzez działanie środków i zakresów ludzkiej emancypacji na mocy kwestionowania narzuconych granic tego, co możliwe. I, oczywiście, może się to zdarzyć albo poprzez powolną transformację codziennych nawyków, albo w nagłych wstrząsach społecznych pęknięć i przewrotów, podczas których potencjalności stają się widoczne w toku swojego wykonywania. W takich wybuchowych okolicznościach „naturalizowana” rzeczywistość okazuje się być tworzona przez tych, którzy w niej dominują. 

Nawyk, wyrwany z regulujących trajektorii automatyzmu, naprawdę może być obszarem zbiorowej pomysłowości. Porównanie przez Lefebvre’a zachowań nawykowych z rytmicznością cykliczną (w przeciwieństwie do liniowej rytmiczności przypominającej maszynę), a także podejście Bourdieu do habitusu jako źródła regulowanej improwizacji, oraz witalistyczne i neowitalistyczne ujęcia nawyku, które traktują go jako siłę wzmacniającą otwartość życia (otwierającą istoty żywe na nowe cechy i zdolności — Grosz), w rzeczywistości domagają się ponownego przemyślenia nawyku: nawyk staje się dynamicznym procesem, w którym przyszłość nie jest ani zwykłym powtórzeniem przeszłości, ani całkowicie obcym, nieprzewidywalnym środowiskiem. Nawyk faktycznie tworzy potencjały, nawyk potencjalizuje teraźniejszość poprzez rodzaj nieświadomej, pozarefleksyjnej relacji z przeszłością. Postrzegany jako sieć relacji w obrębie zbiorowości (grupy, społeczeństwa itp.), nawyk faktycznie innowacyjnie interweniuje w przyszłość tej zbiorowości. Aby utrzymać ten proces wystarczająco otwartym, aby umożliwić adaptację, która nie została zredukowana do automatyzmu, zbiorowość musi być czujna i otwarta na potencjalności, które rodzą nawyki. Potencjalności mogą zatem stać się siłami, które ukształtują nowe nawyki. Zmiana zostanie wytworzona poprzez materiały, narzędzia i kreacje przeszłości, gdy tylko zostaną odkupione w realizacji swoich potencjałów w teraźniejszości.

Rytuały i "magiczny krąg"

Rytuał jako performans

Podczas gdy nawyki są wrażliwe na przestrzeń, a powtarzalność działań, które promują, dostosowuje się do konkretnych warunków przestrzennych (i czasowych, rzecz jasna), rytuały wydają się opierać na powtarzalnych praktykach, które mają tendencję do ignorowania lub przynajmniej brania w nawias specyfiki przestrzennej.

Performensy rytualne tworzą własny znaczący kontekst czasoprzestrzenny - magiczny krąg, w którym konstruowany jest spójne i całościowe uniwersum znaczeniowe. Nawet tak zwane rytuały upamiętniające, które na pierwszy rzut oka wydają się być specyficzne dla danego miejsca (celebrujące przeszłe wydarzenie w miejscu tego wydarzenia), w rzeczywistości rozwijają się w przestrzeni, którą same tworzą, gdy tymczasowo przekształcają upamiętniane miejsce w scenę dla performensów pamięci.

To Marcel Mauss w swojej przełomowej pracy Ogólna teoria magii zwrócił uwagę na fakt, że „czas i miejsce rytuału są ściśle określone”. I rozwijając dalej tę obserwację, zauważa on, odnośnie rytualnych praktyk magicznych: „Jeśli miejsce nie ma żadnej szczególnej cechy, magik może narysować wokół siebie magiczny krąg lub kwadrat, templum, i wykonywać swoją magię wewnątrz niego”.

Czyn magika wydaje się być czynem każdego, kto jest odpowiedzialny za ustanowienie lub wykonanie rytuału: Zawsze staje się konieczne wyraźne oddzielenie czynów i słów, a także przestrzeni i czasu od codziennego przepływu nawykowych wymian. „Wyróżnione magiczne milieu”, o którym mówi Mauss, jest oznaczone i ograniczone w sposób, który odróżnia je ponad wszelką wątpliwość od doświadczanej przez społeczność przestrzeni.

Bourdieu rozwija logikę magicznego kręgu o krok dalej. Jest szczególnie zainteresowany skutecznością rytuałów, ich mocą, to znaczy, wywoływaniem rzeczywistych efektów w życiu i przekonaniach osób, których dotyczą te performensy. Wyraźnie i wielokrotnie łącząc rytuały z rodzajem wykonywanej magii społecznej, kładzie on nacisk na praktykę, a nie na przypisywane (lub domyślne) znaczenia, które mają być ustanowione poprzez rytuały. Ponieważ praktyki dla Bourdieu rozwijają się zgodnie z logiką natury praktycznej, której nie da się sprowadzić do logiki zdystansowanego obserwatora, musimy zrozumieć praktyki rytualne bez sprowadzania ich do modelu, który by je kondensował. 

 „Praktyka nie zachodzi w czasie, ale tworzy swój czas (czas ludzki, w przeciwieństwie do czasu biologicznego lub astronomicznego)”. Nie można zatem oddzielić praktyki od podmiotu, który ją wykonuje, a zatem należy wziąć pod uwagę sposoby, na jakie ten konkretny podmiot traktuje czas jako integralny element praktyki. Tempo opisuje zarówno praktykę, jak i podmiot. Ale taka zdolność do obchodzenia się z czasem i tempem nie jest rezultatem wyrażonej wprost wiedzy ani zestawu reguł, których należałoby przestrzegać. Ci, którzy uczestniczą w określonym zestawie powtarzalnych i powtarzających się praktyk (w tym praktyk rytualnych), uczą się za pomocą swoich ciał sposobów działania, które zostają im wpojone jako cielesne hexis. 

Rozpoznawanie ograniczeń i w ten sposób zapewnianie skuteczności praktyki rytualnej jest czymś, czego można się nauczyć, uczestnicząc w rytuałach i otrzymując instrukcje, jak tego dokonać, poprzez wskazówki, których nie da się sprowadzić do myślenia refleksyjnego. Możemy łatwo wywnioskować z tego argumentu, że rozpoznanie właściwej przestrzeni rytuału i ograniczeń kręgu magicznego (lub, w terminologii Bourdieu, rozpoznanie obszaru, w którym magia społeczna jest skuteczna) jest częścią wiedzy społecznej przekładanej na postawy ciała, ruchy ciała i, moglibyśmy dodać, typy wspólnych doświadczeń (na przykład, odczuwanie zimna śniegu, zapachu trawy, smaku ryżu, strachu przed wulkanem, radości z polowania itd., wszystkie z nich są znaczące w określonym społeczeństwie i konkretnym kontekście społecznym — zapach trawy podczas orki, radość polowania w społeczeństwie myśliwych itd.). 

Bourdieu dodaje do konkretności magicznego kręgu ucieleśnioną wiedzę, która go konstruuje i nadaje mu znaczenie, a jednocześnie go performuje, to znaczy, wciela go w życie za każdym razem, gdy rytuał jest wykonywany. 

Catherine Bell, religioznawczyni szczególnie oddana studiowaniu rytuałów, również podkreśla kluczową rolę, jaką w „rytualnych sposobach działania” odgrywają wydzielone, odrębne przestrzenie. Rytualizacja opiera się na „interakcji ciała społecznego z ustrukturyzowanym i strukturującym otoczeniem”. Centralną cechą aktów rytualnych jest „prymat ciała poruszającego się w specjalnie skonstruowanej przestrzeni, jednocześnie definiującego (narzucającego) i doświadczającego (odbierającego) wartości porządkujące to otoczenie”. Ważne jest, aby zauważyć, że chociaż jej podejście do rytuału bierze się z innej perspektywy (prawdopodobnie mającej na celu ochronę autonomii osobistej w kontekście rytuałów religijnych, zwykle utożsamianych z całkowitym zanurzeniem się w wierze), to podziela ona z wieloma teoretykami (w tym Bourdieu) nacisk na rozumienie rytuału jako praktyki, a nie jako uniwersum znaczeń lub reprezentację danego światopoglądu. 

Rytuały to powtarzalne performensy. I tak jak w przypadku nawyków, rytuały mają na celu kształtowanie zachowań. Tyle że robią to w inny sposób. Nawyki są bezpośrednio produktywne dla działań. Rytuały kierują uwagę na znaczenie przyszłych działań. Według Luca Boltanskiego rytuały wzmacniają powszechne przekonanie o skonstruowanej rzeczywistości, którą każde społeczeństwo wytwarza i w której zamieszkuje. Ale nie należy ich utożsamiać z ideologią. W rytuałach „formy symboliczne” i „stany rzeczy” są ze sobą „nierozerwalnie splecione”. Jest to inny sposób na powiedzenie, że ​​wymiar symboliczny zyskuje tu moc kształtowania rzeczywistości, będąc z nią nierozerwalnie związany. Rytuał małżeństwa tworzy rzeczywistość dla pary, a rytuał inicjacji tworzy rzeczywistość wojownika, obywatela lub elitarnej grupy (kapłanów, wiodących uczonych itd.). 

Nacisk na stylizację i skupienie się na formie i sposobach działania daje rytuałom moc organizowania wzorców zachowań poprzez zasadniczą uprzednią kondensację znaczenia danego zachowania. Niełatwo jednak zgodzić się z Boltanskim, że nacisk na formę należy odróżnić od nacisku na „funkcjonalne konsekwencje tego, co zostało zrobione (i powiedziane)”. Istnieją konsekwencje, które faktycznie zmieniają status niektórych osób w rytuałach. Praktyki rytualne należy odróżnić od nierytualnych nie dlatego, że nie mają funkcjonalnych konsekwencji, ale dlatego, że skutkują stworzeniem pewnego rodzaju wyidealizowanego otoczenia, magicznego kręgu, laboratorium do odtwarzania podstawowych elementów rzeczywistości społeczeństwa. A ten proces jest kluczową funkcją społeczną, jeśli zdecydujemy się użyć terminu „funkcja” do opisu życia społecznego. 

Byung-Chul Han wyraźnie łączy obecne malejące znaczenie rytuałów („zanik rytuałów”) z postępami neoliberalizmu. Zgodnie z jego podejściem neoliberalizm kształtuje dominujący „przymus produkcji” i etykę „komunikacji bez społeczności”. Obie te dominujące tendencje niszczą więzi społeczne i rozwijają indywidualizm poprzez „narcystyczny kult autentyczności”, „oczywisty rozkład tego, co społeczne” i „kulturę wnętrza”, w której publiczna ekspresja ustępuje miejsca „pornograficznemu wystawiennictwu tego, co prywatne”. Zamiast takiej zdiagnozowanej przez siebie kondycji społecznej, proponuje on ponowne odkrycie zabawy i aktów ceremonialnych jako form, które pośredniczą w tym, co społeczne i kształtują je. „Rytuały… jednoczą ludzi i tworzą przymierze, całość, wspólnotę”. 

Co ciekawe, Han łączy rytuały z zamknięciem w przestrzeni i czasie. Han przeciwstawia doświadczenie zamknięcia stale rosnącemu zapotrzebowaniu na performensy prowadzące do ekspansji, produkcję, „rozległości" i seryjności („serialny habitus”), które łącznie charakteryzują reżim neoliberalny. Jednak zamknięcie, jak przyznaje, nie jest „każdorazowo pozytywne”, „biorąc pod uwagę możliwość zaistnienia przemocy związanej z fundamentalistycznym zamknięciem przestrzeni”. 

To tutaj kryje się wymagająca potencjalność rytuałów ponownie odkrytych i odzyskanych. W jaki sposób praktyki rytualne mogą przekroczyć zagrodzenie się społeczności, a także zagrodzenie czasu (uwięzionego w wiecznym teraz) na rzecz poszukiwania kreatywności zanurzonej w historii? W jaki sposób rytuały mogą wspierać ponowne odkrycie historii jako procesu zbiorowej kreatywności w miejsce dominujących praktyk konsumpcji zorientowanych wyłącznie na teraźniejszość? Wydaje się czymś paradoksalnym domagać się otwartości w procesach zasadniczo opartych na produkcji powtarzanych performensów, dziejących się w „magicznym kręgu”. Zdają się być to procesy wykorzystujące pewien rodzaj temporalności, który odrzuca zmianę (czas, który stoi w miejscu, w opisie Hana) i pewien rodzaj przestrzenności, który uosabia grodzenie przestrzenne – grodzenie, które ignoruje swoje zewnętrze.

Rytuały w przemianie

Istnieją trzy główne sposoby, na jakie rytuał może być powiązany ze zmianą. Pierwszy dotyczy oczekiwanej, ściśle kontrolowanej i koniecznej zmiany, poprzez którą członkowie społeczeństwa przechodzą z jednego statusu społecznego lub tożsamości do innego (tego rodzaju zmiana jest szeroko pojęta w rytuałach inicjacyjnych). Drugi dotyczy zmian, które pojawiają się w określonym społeczeństwie i mają związek z wydarzeniami związanymi z nieoczekiwanymi (lub trudnymi do opanowania) zjawiskami naturalnymi (epidemia, klęski żywiołowe itp.). Rytuały profilaktyczne lub rytuały, które próbują przywrócić równowagę społeczną po takich wydarzeniach, można zaliczyć do tej kategorii. Co ciekawe, rytuały uzdrawiające również mogą być do niej zaliczone, ponieważ pośredniczą między zagrożeniem, które dotknęło indywidualnego członka a społecznością, która „odzyska” tymczasowo utraconego członka (czasami za pośrednictwem szamana lub czarownika). Ostatni przypadek obejmuje stosowanie rytuałów w okolicznościach, w których społeczeństwo doświadczyło poważnej zmiany z powodu głębokiego kryzysu. Włącza się w to przypadki radykalnej restrukturyzacji stosunków społecznych z powodu poważnego pęknięcia społecznego pochodzącego z wewnątrz społeczeństwa (powstanie, rewolucja) lub nadchodzącego z „zewnątrz” (przejęcie kolonialne, wojna, przymusowe przesiedlenie). 

Według Bruce’a Kapferera magia, czary i wiedźmy pojawiają się w przestrzeniach „rozłączenia, dyslokacji i nieciągłości”, „poza codziennym życiem”. Nazywa te przestrzenie „fantasmagorycznymi” i bezpośrednio łączy je z otwarciem się „wszelkiego rodzaju potencjalności ludzkiego doświadczenia”. Jego podejście można wykorzystać do uargumentowania poglądu, że w tych przestrzeniach oddzielonych od zwykłego przepływu codzienności, zmiana może zostać przetestowana, a także — w zależności od okoliczności — ponownie zintegrowana z istniejącym porządkiem społecznym. 

Ważne jest to, aby nie pomylić magicznego kręgu z kontekstem jako takim. Jak sugeruje Luc Boltanski, „sama idea kontekstu, w sensie warunków względnie niezależnych od wykonywanych działań lub wypowiadanych słów, do których te działania i słowa powinny być dostosowane, za cenę wariacji opartych na interpretacjach, jest, przynajmniej co do zasady, całkiem obca rytuałowi”. 

Podczas gdy każdy akt nabiera swojego specyficznego znaczenia i skuteczności w określonym kontekście społecznym, akty rytualne wydają się znaczące tylko w kontekście, który jest specjalnie dla nich zdefiniowany. Ale to nie wszystko. Akty rytualne zdają się nabierać mocy, wpływając na życie poza magicznym kręgiem. Może się to zdarzyć, gdy akty rytualne wykraczają poza granice kręgu. Ale, co ciekawe, to właśnie dzięki temu, że są zawarte w kręgu, akty rytualne wywierają swoją moc na jego zewnętrze. Dzięki możliwości wchodzenia i wychodzenia z tych oddzielonych światów członkowie społeczności mogą faktycznie porównywać się, tworzyć powiązania lub wzmacniać rozróżnienia. Dla Kirsten Hastrup staje się to ogólną cechą ludzkiego działania. Według niej „społeczni agenci generalnie zamieszkują miejsce przejścia… agenci potencjalnie poszerzają granice teraźniejszości”. 

 

Przestrzenności magicznego kręgu nie można zatem sprowadzić do przestrzenności miejsca, do układu przestrzennego, czyli takiego, który przyjmuję specyfikę określonego kontekstu. Magiczny krąg jest możliwy do zlokalizowania, ale jego blask zależy od warunków społecznych, które go otaczają, a także go ustanawiają. W poszukiwaniu przestrzenności potencjalności możemy wiele się nauczyć od tej szczególnej performatywności przestrzeni rytualnych. Nie są one jedynie etapami dziwnych, „niezwykłych” inscenizacji, ale tymczasowymi światami pomiędzy, w których przestrzeń jest faktycznie przepojona potencjalnościami. 

Bruce Kapferer próbuje konceptualizować rytuały jako szczególny rodzaj praktyki (choć unika tego, co uważa za niemal niemożliwe do wykonania zadanie, czyli zaproponowania definicji rytuału), skupiając się na tym, co nazywa „rzeczywistością wirtualną dla rytuału”. To podejście, wyraźnie odwołujące się do jego własnej pracy etnograficznej na temat rytuałów uzdrawiania (na Sri Lance), może obejmować wszystkie trzy rodzaje zmian, z którymi rytuały wydają się mieć do czynienia. 

Rytuały uważane za rzeczywistości wirtualne (ani po prostu iluzje, ani reprezentacje rzeczywistości) stają się dla Kapferera „środkiem do bezpośredniego wejścia w habitus i dostosowania jego parametrów”. Jeśli to prawda, rytuały mają moc dostosowywania się do zmian, zapewniając uczestnikom środki do kształtowania zachowań, które poradzą sobie ze zmieniającymi się okolicznościami. Czasem jest to możliwe w ramach ścisłych protokołów rytuałów inicjacyjnych, istnieje jednak również możliwość, że pożądana zmiana sprawi, że takie rytuały staną się inkubatorami dewiacji. Victor Turner badał już ten potencjał w swojej eksploracji zjawisk liminoidalnych, jak się wkrótce przekonamy. 

Rytuały w tym podejściu są czymś więcej niż procesami; są one postrzegane jako praktyki, które rozwijają szczególny rodzaj „dynamiki”. Potencjalność jest zatem rozwijana w ramach wykonywania rytuału zarówno poprzez transformację warunków percepcyjnych i poznawczych uczestników, jak i poprzez „dokonywanie radykalnych dostosowań i transformacji lub rozłącznych transmutacji o dużym znaczeniu historycznym”. 

Kapferer podaje jako przykład przypadek „brytyjskiego przywłaszczenia sobie corocznego święta królewskiego [na Sri Lance] w celu wsparcia kolonialnych interesów politycznych. Święto było kontynuowane z tą zasadniczą różnicą, że celebrowało brytyjską dominację nad Syngalezami”. W tym przypadku rządy kolonialne zostały zintegrowane z istniejącym wcześniej porządkiem kosmologicznym i społecznym. Podejście Kapferera jest jednak mniej przekonujące w jego sugestii, że rytuały spowalniają „tempo zwykłego życia”: „[Chaotyczny] wymiar (lub chaosmos) zwykłych procesów życiowych stanowi rzeczywistość aktualności” w przeciwieństwie do wirtualnej rzeczywistości rytuału. Szare życie jest jednak dalekie od bycia chaotycznym. (...) Jeśli chaotyczność jest niewprost utożsamiana z codziennymi doświadczeniami niepewności i prekarności, wówczas rytualna wirtualność zostaje zredukowana do praktyki uzdrawiającej, mającej na celu ponowne przywrócenie pełni. Potencjał zmiany, który mógłby być powiązany z ideą wirtualności, zostaje zatem zredukowany do mechanizmu uspokajającego. 

Tutaj leży, być może, związek praktyk rytualnych z performansami potencjalizacji. Rytuały przeważnie dostosowują się do zmian w sposób, który nie kwestionuje dominującego porządku społecznego — tego, co Victor Turner nazywa strukturą — który wspiera reżim postrzegalnego w sposób, w jaki rozumie go Rancière. Ale aby to zrobić, muszą one stawić czoła zmianom. Powstrzymanie zmiany w granicach istniejącego porządku społecznego oznacza wystawienie członków społeczeństwa na wstępnie stworzoną, przewidywalną, a zatem powtarzalną zmianę. W rytuałach inicjacyjnych lub, ogólnie, w obrzędach przejścia zmiana ma być zawarta w obrębie ustalonego zestawu tożsamości i ról. Jednak, jak zauważa Turner, w okresie przejściowym, w którym inicjowani nie są już tymi, kim byli (chłopcami, singlami, outsiderami itp.), ale nie są jeszcze tymi, kim powinni się stać (wojownikami, osobami w związkach małżeńskich, członkami tajnego stowarzyszenia itp.), pojawia się wyzywające doświadczenie. Turner nazywa je „communitas”, wskazując na stan istnienia społecznego, który „przedziera się przez szczeliny [społecznej] struktury”. 

To zbiorowe doświadczenie inicjantów odsłania w osobliwy sposób skonstruowaną naturę tożsamości społecznych, ponieważ są one narażone na swego rodzaju redukcję do poziomu zero istnienia społecznego — „silnego poczucia 'ludzkości', poczucia ogólnej więzi społecznej między wszystkimi członkami społeczeństwa” — aby stać się gotowymi do wejścia w nową tożsamość. Może to oznaczać, że dostosowanie się do zmiany nie jest procesem całkowicie zagwarantowanym. Reprodukcja społeczna jest narażona na niebezpieczeństwa dewiacyjnego zachowania, które może rozwinąć się w warunkach liminalności. W rozumowaniu Turnera „żadne społeczeństwo nie może funkcjonować odpowiednio bez tej dialektyki [struktura-communitas-struktura]”. Może się nawet zdarzyć tak, że porządek społeczny (i porządek miejski) musi zostać ponownie potwierdzony za pomocą rytuałów, ale można go również zakwestionować za pomocą „nieudanych” rytuałów. W terminologii Boltanskiego rytuał „zawodzi”, gdy ujawnia się „jego artefaktualny sposób bycia”. W ten sposób konstruowany charakter rzeczywistości staje się widoczny, „podczas gdy [rytuał] jest całkowicie ukierunkowany na obiektywny zamiar zmniejszenia różnicy między rzeczywistością a światem”. Dla Boltanskiego „świat” jest tym, co istnieje, a „rzeczywistość” jest sposobem, w jaki świat jest przedstawiany i przeżywany w określonym społeczeństwie. 

Turner mówi o „obszarach liminalnych”, „których nie da się uchwycić w klasyfikacyjnych sieciach… codziennych, zrutynizowanych pól działania”. I kontynuuje, sugerując: „Antystrukturalna liminalność zawarta w rdzeniach form rytualnych i estetycznych reprezentuje samą refleksyjność procesu społecznego, w którym społeczeństwo staje się jednocześnie podmiotem i bezpośrednio dostępnym przedmiotem; reprezentuje również ich tryb łączący, w którym założenia, pragnienia, hipotezy, możliwości itd. znajdują swoje miejsce”. 

Z takiego rozumowania wyrasta pogląd Turnera, który oddala go od czysto funkcjonalistycznego podejścia, zgodnie z którym rytuały są „rodzajem uniwersalnego spoiwa społecznego”: „Jako 'model' rytuał może przewidywać, a nawet generować zmiany; jako 'model' może zapisywać porządek w umysłach, sercach i woli uczestników”. 

W bezpośrednim dialogu z teoretykami performensu, takimi jak Richard Schechner, Turner kładzie nacisk na możliwości dewiacyjne, które pojawiają się w kontekście doświadczeń liminalnych. Próbując zlokalizować rolę takich doświadczeń w społeczeństwach, które powstały po rewolucji przemysłowej, uchwytuje istotną cechę tych społeczeństw, które modyfikują potencjały liminalności: surowe i definitywne oddzielenie pracy od wypoczynku. „Pracuje się w tym, co liminalne, bawi się w tym, co liminoidalne” [u Turnera liminoidalne odnosi się do typowych dla społeczeństw przemysłowych doświadczeń granicznych, które, w odróżnieniu od liminalnych rytuałów, są - po pierwsze - dobrowolne i - po drugie - nie oferują przejścia i przezwyciężenia kryzysu, a jedynie chwilowe zerwanie z porządkiem społecznym dla "wyładowania się"]. W tym niemal enigmatycznym zdaniu Turner próbuje uchwycić różne poziomy ambiwalencji. Doświadczenia liminalne mają na celu odtwarzanie struktury. Praca jest w tych społeczeństwach w przeważającej mierze ustrukturyzowana, a reprodukcja nawyków i zasad pracy jest potwierdzona rytuałami, które bardzo przypominają te, które stosowały społeczeństwa przedrewolucyjne, aby zapewnić sobie własną reprodukcję. Można jednak pokusić się o porównanie potencjalności communitas w przedindustrialnych rytuałach inicjacji z potencjalnością communitas w kontrolowanej przez przemysł pracy zbiorowej (w fabryce lub w rozlicznych przestrzeniach pracowniczych sektora usług). Podczas gdy warunki communitas są niezbędne, aby kapitalistyczne dowodzenie pracą okazywało się skuteczne, to doświadczenie współpracy, jak zobaczymy, niesie ze sobą ziarno współdzielenia. 

Czas wolny jest postrzegany jako przeciwieństwo pracy w „złożonych społeczeństwach nowoczesnych”, jak je określa Turner. A w czynnościach związanych z wypoczynkiem pojawia się pewien rodzaj zabawy, przypominający element ludyczny, który kiedyś stanowił integralną częścią pracy i czynności rytualnych. Jednakże, gdzie szukać w nich powiązań z niemal przebrzmiałą przeszłością praktyk wolnych i niekomercjalizowanych, gdy mówimy o „Mardi Gras, Charivari” i „domowych rozrywkach różnego rodzaju”. Dla Turnera te liminoidalne praktyki są często „kulturowymi szczątkami jakiegoś zapomnianego rytuału liminalnego”. Jak zobaczymy (...), współczesne rytuały mogą być czymś znacznie więcej niż szczątkami przeszłości. Mogą one wspierać zarówno ponowne wynalezienie społeczności poprzez uwspólnianie, jak i wyzwolenie współpracy spod kapitalistycznego dozoru. Inne podejście do rytuałów może przyczynić się do problematyzacji ich relacji do codziennej rzeczywistości odpowiadającego im społeczeństwa. W zbiorowej pracy interdyscyplinarnej zatytułowanej Ritual and Its Consequences autorzy „sytuują działanie rytualne w przestrzeni współdzielonej, przestrzeni pomiędzy”. W tym zdaniu wyrażono dwa ważne twierdzenia. Pierwsze z nich to to, że rytuały powinny być włączone do obszaru współdzielonego. Oznacza to, że mają one wspierać tworzenie możliwych światów, „tworzenie porządku, tak jakby był on faktem”. Autorzy twierdzą, że tego rodzaju porządek stworzony przez człowieka, ten wysiłek skonstruowania wspólnego wrażenia uporządkowanego świata (w tym natury i społeczeństwa, odróżnianych od siebie bądź nie, w zależności od światopoglądu, jaki rozwija każde odrębne społeczeństwo), jest niezgodny z „przeżywaną rzeczywistością”, której uczestnicy rytuałów doświadczają w swoim codziennym życiu. Konstrukcja „jak gdyby” koniecznie pociąga za sobą pewien rodzaj kreatywności. Według autorów „to, co stanowi społeczeństwo… jest właśnie współdzielonym 'być może', wzajemnym złudzeniem, jakiego tworzą wszystkie rytuały”. Tak więc „to, co dzielimy jako istoty symboliczne, to potencjalność”. Doświadczenie „jak gdyby” zasadniczo konstruuje obszar możliwości i w ten sposób rozwija eksplorację „tego, co by było, gdyby”. 

Jednak kreatywność, a zwłaszcza zbiorowa kreatywność, którą pociągają za sobą rytuały, można sprowadzić do niekończącego się wysiłku, aby wspólnie projektować porządek w chaosie (to niekończące się zadanie, według autorów, ponieważ świat rzeczywisty jest zasadniczo rozdrobniony i chaotyczny), lub pojmować ją jako siłę, która może rzucić wyzwanie i przekształcić rzeczywistość konkretnego społeczeństwa. Ponownie, jak w przypadku zastrzeżeń dotyczących relacji rytuałów do zewnętrznego, chaotycznego świata - tak jak opisywał je Kapferer - niezwykle ważne jest rozróżnienie między konserwatywną lub adaptacyjną rolą praktyk rytualnych a potencjalnie zaburzającą rolą, która otwiera ścieżki do zmiany społecznej. 

W istocie, jak sugerują autorzy, musimy wyjść poza ideę Radcliffe-Browna, że ​​rytuały mają za zadanie jedynie wspierać spójność społeczną, a także poza ideę Clifforda Geertza, że ​​praktyki rytualne konstruują spójny system znaczeń, światopogląd. W obu przypadkach potencjalności tkwiące w działaniu rytuału są ignorowane na rzecz poglądu, który redukuje rytuały do ​​mechanizmów reprodukcji społecznej. Jednak „myślenie o rytuale w kategoriach… nieskończenie skazanej na zagładę dynamiki” utożsamia powtarzalność rytuałów z tragiczną próbą uporządkowania świata, który w przeciwnym razie byłby postrzegany jako rozdrobniony i pokawałkowany. Moc narzucania pocieszającego porządku chaotycznemu światu jest pod tym względem skuteczna tylko tymczasowo; dlatego wysiłki rytuału muszą być powtarzane. Sprzeciwiając się idei, że światopogląd może być skondensowany i utrzymywany w świecie rytualnym, autorzy sugerują, że światy rytualne są z konieczności tragiczne, ponieważ zawsze muszą walczyć ze wspólnym doświadczeniem świata poza magicznym kręgiem, który jest ze swej natury nieprzewidywalny, groźny, nieokiełznany i rozdrobniony. 

Jednakże sprowadzenie doświadczenia życiowego członków społeczeństwa do poczucia bycia w chaotycznym świecie ignoruje możliwość odczuwania przez ludzi przemocy, która wynika z narzucania porządku społecznego (a także czasoprzestrzennego), który ich wyklucza, ujarzmia i wyzyskuje. Rytuały nie próbują narzucać porządku rzekomo nieuporządkowanemu wszechświatowi lub zagubionej percepcji. Mogą być nakierowane albo na potwierdzenie istniejącego porządku, albo otwierać przejścia do innego możliwego porządku. W obu przypadkach konieczna jest orientacja łączącą. W pierwszym przypadku rytuały uczą ludzi, jak działać, przekształcając rzeczywiste zagrożenia dla porządku społecznego w symboliczne, aby inscenizować ćwiczenia czystości (jak w rytualnej inscenizacji wojny w grach, w których zabijanie jest tylko symboliczne). W drugim przypadku, jak zobaczymy, tryb „jak gdyby” otwiera okazję do wyobrażenia sobie i doświadczenia na poziomie symbolicznym różnych warunków uspołecznienia, które potencjalnie wskazują na różne formy organizacji społecznej. Communitas Turnera może opisywać taką możliwość. Nieprzypadkowo ruchy zorientowane na zmiany społeczne ustanawiają rytuały, które testują relacje społeczne wyłaniającego się społeczeństwa. 

Catherine Bell postrzega opór jako proces, który jest nieodłączny w relacji każdego indywidualnego praktyka z rytuałem, w którym się uczestniczy. Opierając swoje przemyślenia na twierdzeniu Foucaulta, że ​​nie może istnieć dominacja bez oporu, sugeruje ona: „Strategie rytualizacji wyraźnie generują formy praktyki i wzmocnienia, zdolne do artykułowania zrozumienia osobistego ja vis-a-vis społeczności, jakkolwiek byłyby rozumiane”. Opór może przybrać formę „wynegocjowanej zgody”, która daje przestrzeń na spersonalizowane interpretacje lub „poszukiwania alternatywnych działań rytualnych”. Nie oznacza to jednak, że rytualizacja władzy musi wspierać i odtwarzać dominujące relacje władzy. Tak więc „rytualizacja może odnosić się do dowolnych lub koniecznych wspólnych interesów i gruntować je w uzasadnianiu porządku hegemonicznego; może wzmacniać agentów w ograniczony i wysoce negocjowalny sposób”. 

Drugie twierdzenie zawarte w powyższym zdaniu mówi, że świat rytualny (zawarty w tym, co do tej pory nazywano magicznym kręgiem) jest rodzajem obszaru pośredniczącego („przestrzenią pomiędzy”), pośredniczącego między człowiekiem a tym, co człowiek postrzega jako świat zewnętrzny. Autorzy porównują ten obszar z „obiektem przejściowym”, terminem używanym przez psychologa Donalda Winnicotta na określenie obiektu pośredniczącego między niemowlęciem a jego otoczeniem. W tym obszarze rozwija się kreatywność kulturowa. Potencjalność pojawia się, ponieważ w obszarze pośredniczącym rytuału powtarzalność słów i czynów jest częścią wysiłku dostosowywania się do zmieniających się sytuacji. Porównanie z obiektem przejściowym polega na tym, że podobnie jak w przypadku użycia tego obiektu, podmiot jest konstytuowany poprzez konieczną iluzję: że świat na zewnątrz jest jednocześnie odrębny i jednocześnie pozostaje dziełem podmiotu. Autorzy zdają się sugerować, że rytuał ma u swych podstaw jakby podobną iluzję (tym razem współdzieloną z innymi), która staje się siłą napędową zbiorowej kreatywności. Między całkowitą innowacją a całkowitym posłuszeństwem wobec ustalonych kanonów rytuały stanowią kanwę kulturowej kreatywności, która zapewnia autonomię każdego indywidualnego aktu: zamiast być zbiorem zakazów i nakazów (a zatem narzuconym porządkiem reguł zachowania), rytuały, zgodnie z tym podejściem, są, można by rzec, laboratoriami przyzwoitości. Oczywiście, można je również traktować jako środki służące wyłącznie zapewnieniu ścisłości kanonu (porządku, który projektują na żywy chaos). Według autorów, sprowadza to rytuał do praktyk „niekończącego się kompulsywnego powtarzania”. Można by powiedzieć, że w tym przypadku rytuały próbują całkowicie zatrzeć konstytutywne napięcie między rzeczywistością społeczną a występami w trybie „jak gdyby”. Przeciwstawiając się tej redukcji aktów rytualnych do zwykłego wymuszonego powtarzania, autorzy sugerują, że rytuał jest „powtarzającym się, zawsze niedoskonałym projektem radzenia sobie ze wzorcami ludzkiego zachowania — wzorcami, które zawsze są narażone na zmianę w niebezpiecznych kierunkach, albo uwolnienie demonów [czyli groźnego chaosu świata]”. 

Autorzy Rituals and Its Consequences, a także Turner w swojej pracy podkreślają, że rytuały mają na celu podtrzymywanie porządku. Ci pierwsi uważają ten porządek za tymczasowy — fikcyjny, ale mający realny wpływ na życie ludzi — i zasadniczo za niekończący się proces. Turner widzi ten rodzaj porządku jako część dialektyki, która odtwarza strukturę społeczną. W obu przypadkach jednak rytuał jest uważany za niosący potencjał zmiany. Zbiorowa kreatywność czai się w adaptacyjnej i konserwatywnej roli rytuałów, a także w otwarciach na zmiany, które rytuały ze swej natury niosą. Ważne jest jednak, aby zaczerpnąć od tych podejść ideę, że rytuały są praktykami, formami powtarzających się działań zbiorowych. Nie powinny być zatem sprowadzane do reguł postępowania, które często pomagają ustanowić, do kanonów moralnych, które wspierają, lub do przesłań, które formułują. Będąc elementami składowymi praktyki społecznej, koniecznie angażują się w relacje z innymi rodzajami praktyk. Dlatego działania rytualne nie mogą być rozumiane poprzez odniesienie do zamkniętych światów, które same tworzą. W rzeczywistości wysiłek stworzenia wygrodzonego świata, magicznego kręgu, jest tym, co daje rytuałom moc głębokiej interwencji w życie społeczeństwa. Przestrzenność rytuałów i ich rytmiczne temporalności są formami performowanego grodzenia. Ale ten rodzaj grodzenia paradoksalnie otwiera życie społeczne na możliwości zmiany. Rytuały są potencjalnymi laboratoriami zmiany społecznej. 

Antropolog David Graeber w swoim badaniu istniejących społeczeństw egalitarnych uchwytuje rolę rytuałów, której stawką nie jest, jak się zdaje, proces pokojowej reprodukcji społecznej, ale raczej dynamiczny stan, w którym praktyki rytualne stale i wielokrotnie stawiają czoła inherentnemu i nieuniknionemu napięciu społecznemu. Dla niego społeczeństwa egalitarne (lub anarchistyczne, jak je czasami opisuje) nie są nieświadome niebezpieczeństw, które mogą zniszczyć ich podstawowe wartości (głównie równość i konsensus). Niebezpieczeństwa te w przeważającej mierze są przypisywane gromadzeniu władzy, bogactwa lub środków niezbędnych do wywierania przemocy przez niektórych ze swych członków. 

Dlatego w tych społeczeństwach rytualne światy są przepełnione obrazami złośliwych i nieludzkich bytów toczących ze sobą walkę, lub nadzorujących życie społeczne po to, by brutalnie ukarać tych, którzy odchodzą od egalitarnego etosu społeczeństwa: pewien rodzaj „widmowej przemocy wydaje się wyłaniać z samych napięć inherentnych dla projektu utrzymania egalitarnego społeczeństwa”. Ta przemoc jest projektowana w rytualnych przedstawieniach jako coś pozaludzkiego. I wydaje się, że jest to jeden ze sposobów, na jaki społeczeństwo jest konfrontowane z tym zasadniczo zawsze obecnym i realnym niebezpieczeństwem, które je nawiedza. Zatem, według Graebera, „widmowe strefy są zawsze punktem podparcia wyobraźni moralnej, rodzajem kreatywnego rezerwuaru, jak również, potencjalnej rewolucyjnej przemiany”. 

„Kontrwładza”, według Graebera, działa w tych społeczeństwach jako mechanizm, który zapobiega rozwojowi relacji podporządkowania i hierarchii. Ważne jest, aby postrzegać ten proces jako zanurzony w działaniu zbiorowej wyobraźni, która poprzez mechanizm rytuału „jak gdyby” zarówno rozwija obrazy społeczeństwa egalitarnego (które ma zostać stworzone lub utrzymane), jak i opisuje rzeczywiste niebezpieczeństwo regresji takiego społeczeństwa do systemu dominacji — jest to zatem kolejny dowód na to, że rytuał nie jest światem reprezentacji, ale światem działań, które sprawiają, że reprezentacje są skuteczne w kształtowaniu potencjalności. Akty rytualne są performensami i mają moc performatywną: tworzą potencjalności i zdarzenia w świecie przeżywanym. 

Rytuały mogą być przywłaszczane i przekształcane w taki sam sposób, w jaki dzieje się to z nawykami. Tworzenie magicznego kręgu może być zatem wykorzystane do zbudowania na poziomie symbolicznym społeczności, która kwestionuje dominujące taksonomie i hierarchizacje. Oczywiście, pojawiają się pytania, czy społeczność może wykorzystać tryby reprodukcji społecznej, aby przekroczyć, ominąć lub zakwestionować istniejące relacje społeczne. Centralnym punktem tych pytań jest problem tożsamości zbiorowej: czy „alternatywne rytuały” nie wpadają w tę samą pułapkę grodzenia, choć w nowych tożsamościach (raczej w tych wypływających z dominujących taksonomii)? 

Na takie pytania można odpowiedzieć jedynie w konkretnych i ukierunkowanych badaniach interakcji rytuału z konstytuowaniem społeczności dewiacyjnych. Czy te społeczności po prostu znajdują miejsce w istniejących taksonomiach, czy też wprowadzają w nie element kryzysowy, który zawiesza skuteczność i legitymizującą moc takich taksonomii? I co więcej, jaki rodzaj relacji rozwija się między magicznym kręgiem rytualnym a rzeczywistością społeczności? Czy ta rzeczywistość jest zredukowana do „artefaktualnego” świata przedstawionego w rytuale, czy też jest potencjalizowana poprzez symboliczne przedstawienia, które faktycznie wskazują na możliwe rzeczywistości w trakcie tworzenia?

Śledzenie trajektorii

Śledzenie i pozostawianie śladów

W poszukiwaniu aspektu czasowego potencjalności, jesteśmy zmuszeni stawić czoła idei i doświadczeniu nieciągłości czasu. Społeczeństwa mają tendencję do reprodukcji poprzez utrzymywanie swoich cech, chociaż ich członkowie oczywiście rodzą się, żyją i umierają. Ta prawda zawiera w sobie sedno doświadczanej niejednoznaczności czasu: chociaż mężczyźni i kobiety doświadczają nieciągłości w podstawowych zjawiskach indywidualnej egzystencji, a mianowicie w narodzinach i śmierci, to wydaje im się, że ich własne życie rozwija się tak jakby miało to miejsce w czasie ciągłym. Dopóki istniejemy, czujemy, że będziemy istnieć nadal. Podstawowym doświadczeniem nieciągłości jest śmierć, ale zawsze jest to śmierć innych. 

Wiele dzieł ludzkich społeczeństw poświęconych jest upamiętnieniu tego doświadczonego zerwania czasu poprzez jakiś rodzaj zintegrowania go z ciągłością czasu społecznego. I nie jest przypadkiem, że dzieła te są niezbędne do funkcjonowania reprodukcji społecznej. 

To Adolf Loos, architekt, opisał jako pierwotny akt architektury układ kamieni oznaczający miejsce, w którym ktoś został pochowany. „Jeśli znajdziemy w lesie kopiec o długości sześciu stóp i szerokości trzech stóp, uformowany w piramidę, ukształtowany łopatą, stajemy się poważni i coś w nas mówi: »ktoś tu leży pochowany«. To właśnie jest architektura”. Kamienie znajdują się tam jako ślady miejsca pochówku, a także jako wskazanie, pokazanie czegoś. Przekaz może być różny, w zależności od poglądu danego społeczeństwa na śmierć lub życie pozagrobowe, ale jest to przekaz, który śmiało zwraca się do tych, którzy są na niego wystawieni. 

Doświadcza się nieciągłości, choć ciągłość jest stanowczo podtrzymywana. Czas jest przetwarzany społecznie: nikt nie może, bez ponoszenia odpowiednich konsekwencji, wątpić w sposób, w jaki doświadczenia zbiorowe są przetwarzane przez praktyki, które raz po raz naprawiają czas — istnienie zbiorowości jako ciągłości przeciwko istnieniu indywidualnemu jako nieciągłości. 

Potencjalność zjawia się tam i wtedy, gdy ciągłość jest kwestionowana, podważana i zawieszana. Albo nawet wtedy, gdy ciągłość zostaje przerwana. Nie jest to jednak równoważne z nieciągłością egzystencjalną. Wyłania się ona w ramach społecznie skonstruowanej ciągłości, ale niesie ze sobą groźną, acz uwodzicielską (dla wyobraźni) moc nieciągłości indywidualnego istnienia. Potencjalność to śmierć pewności, która jest w jakiś sposób napędzana pewnością śmierci. A może potencjalność pojawia się, gdy pewność śmierci jest egzorcyzmowana przez pewność życia? Ponieważ życie jest zmianą, życie zawsze się staje. 

Ślady wydają się być kotwicami doświadczenia. W chwili, gdy je odkrywamy, świadczą one o czymś, co już się wydarzyło. O czymś, co już należy do przeszłości, nawet gdy jest to zaledwie kilka chwil przed odkryciem pozostawionych śladów. Ślady zakotwiczają w czasie zarówno doświadczenie ich odkrycia, jak i doświadczenie, do którego mają się odnosić. Ślady są zatem traktowane nie jako środki do zatrzymania czasu, ale jako środki do artykułowania czasu poprzez rozróżnianie tego, co jest ważne (dla tych, którzy je odkrywają) w przeszłości od tego, co w chwili rozpoznania śladu wydaje się nieistotne. Ten akt artykułowania czasu sprawia, że ​​ślady stają się potężną bronią w walce społeczeństwa z indywidualnym doświadczeniem nieciągłości. Artykułując czas, ślady świadczą o ciągłości czasu. W przeciwieństwie do tego, co wydaje się oczywistym stwierdzeniem, a mianowicie, że ślady zatrzymują czas, ślady są w rzeczywistości jednym z wielu sposobów, jakie społeczeństwa mają w swej dyspozycji, aby konstruować ciągłość czasu. Bez śladów, czas nie mija. Bez zdolności do rozpoznawania, nazywania, inwentaryzacji, przekazywania śladów, czas jest zawieszony: dziwne, wydaje się, że docieramy tu do drugiego „końca” okręgu. Akt rozpoznania śladu wydaje się być rozpoznaniem miejsca pochówku, a jednocześnie nasza zbiorowa zdolność do rozpoznawania śladów przeciwstawia się śmierci. 

Antropolog Tim Ingold uważa ludzką egzystencję za „wiążącą się z miejscem”, a nie „związaną z miejscem”. „Rozwija się ona nie w miejscach, ale wzdłuż ścieżek. Podążając ścieżką, każdy mieszkaniec pozostawia za sobą smugę. Tam, gdzie mieszkańcy się spotykają, smugi te się splatają, ponieważ życie każdego z nich wiąże się z drugim”. Podejście to postrzega interakcję międzyludzką jako skrzyżowanie trajektorii, które pozostawiają za sobą ślady i w ten sposób, poprzez powtarzanie, ustanawiają punkty spotkań, „węzły” w terminologii Ingolda. Miejsce jest zatem węzłem, a dom „jest miejscem, w którym linie jego mieszkańców są ściśle ze sobą powiązane”. Zapożyczając termin meshwork od Lefebvre’a, Ingold sugeruje zatem, że świat ludzi (podobnie jak świat zwierząt) jest utkany ze wszystkich tych wzorców faktur, które charakteryzują ruch człowieka. 

Zgodnie z tym podejściem, zdolność rozpoznawania śladów i podążania za nimi jest powiązana ze zdolnością do pozostawiania śladów. Wspólne działanie lub indywidualne działania zbiegają się w ciągłej wymianie śladów — śladów znalezionych i śladów wytworzonych. A ślady są w ten sposób postrzegane jako adresowane do tych, którzy za nimi podążają (i mają być adresowane przez tych, którzy je pozostawiają). Śledzenie jest zatem przede wszystkim powiązane z potencjalnością: z potencjalnością spotkań (która podtrzymuje węzły-miejsca Ingolda), z potencjalnością znajdowania dróg do docelowych zakresów i z potencjalnością odkrywania różnych światów i sposobów bycia. 

Akt rozpoznawania śladów niekoniecznie pociąga za sobą założenie, że ślady zostały wykonane w celu ich rozpoznania. Zdobycie pewnego rodzaju wiedzy związanej z ich środowiskiem życia to zdolność, którą ludzie dzielą ze zwierzętami. Wiemy również, że istoty nieludzkie w pewnych przypadkach celowo pozostawiają ślady (jak na przykład w przypadku oznaczania terytorium moczem). Tak więc zwierzęta również wytwarzają materialne wskaźniki, aby mogły być rozpoznane przez sojuszników lub wrogów. Jednakże akt rozpoznawania śladów jako celowych gestów przeznaczonych do przekazania czegoś innym ludziom tworzy inny, wyraźnie ludzki kontekst działania. W takich przypadkach ślady wydają się nabierać innego związku z czasem. Ślady nie są traktowane jako znaczniki czegoś, co się wydarzyło i co następnie nieuchronnie wycofało się w przeszłość, ale jako coś, co pozostaje jako oczekujące w teraźniejszości. Takie ślady domagają się odpowiedzi. Przeszłość ciąży na teraźniejszości. Możemy zatem rozumieć potencjalność nie jako charakterystyczną siłę, która otwiera różne ścieżki w kierunku alternatywnych przyszłości, ale jako siłę, która otwiera przeszłość, sprawia, że ​​przeszłość staje się pytaniem, na które teraźniejszość musi odpowiedzieć. Nie tylko poprzez interpretację (zamykanie przeszłości w łańcuchu ciągłości, który niesie za sobą jakieś „znaczenie”), ale, co najważniejsze, poprzez czyny. W chwili, gdy reagujemy na ślady, gdy bierzemy pod uwagę, że zwracają się one do nas, że są tam, aby przekazać nam wiadomość, ślady stają się potężnym środkiem do zaangażowania się w przeszłość. 

Walter Benjamin sugeruje, że „ślad jest pojawieniem się bliskości, bez względu na to, jak daleko odległa może być rzecz, która go za sobą pozostawiła”. Bliskość można tutaj rozumieć zarówno jako rzeczywistą bliskość przestrzenną, jak i jako metaforę dotyczącą czasu (niedawnej, bliskiej przeszłości). Ale wszystko to jest tylko pozorem. To pewien podmiot każdorazowo inicjuje tę bliskość z powodu śladu. I „w śladzie tym zyskujemy posiadanie rzeczy”. Przybliżenie „rzeczy” w czasie i przestrzeni poprzez rozpoznanie jej śladu jest sposobem „trzymania” jej, kontrolowania jej, uczynienia jej częścią własnego posiadania. Czyż nie jest to aforyzm, który określa, jakby w obejmującym wszystko geście, podejście Benjamina do przeszłości? Jeśli możemy uzyskać posiadanie przeszłych „rzeczy”, to możemy faktycznie „zbawić” przeszłość. Możemy powrócić do przeszłości nie tylko po to, aby ją zinterpretować, ale przede wszystkim po to, aby przenieść ją do teraźniejszości i w ten sposób zbadać potencjalności, które nie zostały wówczas zrealizowane, ale być może mogą rozkwitnąć teraz. 

Walter Benjamin uważa, że ​​wnętrze domu mieszczańskiego z XIX wieku to układ przedmiotów, które w przeważającej mierze starają się zachować ślady. Zachowywanie śladów przeszłości w takim kontekście jest swego rodzaju rytualnym powtórzeniem niemożliwego wysiłku zatrzymania czasu. Nie poprzez dosłowne zahamowanie czasu, co oczywiste, ale poprzez wpisanie doświadczenia czasu w iluzję, że nic się nie zmienia, gdy czas trwa. 

Wydaje się, że pewnego rodzaju mentalność burżuazyjnej klasy rządzącej charakteryzuje się obsesją zachowania wszystkich możliwych materialnych oznak przynależności do tej klasy. Jeśli klasy feudalne i arystokracja musiały przypominać wszystkim o swoim pochodzeniu, postrzeganym jako przeszłość z mocą definiowania teraźniejszości, to klasy średnie mogły jedynie eksponować swoje dobra jako oznaki przynależności. Przedmioty, zwłaszcza te eksponowane w domu mieszczańskim, miały być eksponowane jako oznaki niepodważalnej własności. 

Jednakże nastąpił kluczowy punkt zwrotny w wyrażaniu burżuazyjnej władzy nad kontrolą czasu (a tym samym w reprodukcji społeczeństwa burżuazyjnego): modernistyczny mit postępu. Zamiast legitymizacji władzy burżuazyjnej jako strażnika i właściciela przeszłości, w modernistycznym micie społeczeństwo burżuazyjne jest projektowane jako właściciel przyszłości. Postęp nieustannie dewaluuje przeszłość: nowe rzeczy, nowe zapatrywania, nowe spojrzenia dominują w zaczarowanej postępem wyobraźni. 

Co dzieje się ze śladami i obsesją kolekcjonowania śladów w kontekście modernistycznego mitu? Prawdopodobnie wszystko staje się potencjalnym wskaźnikiem zmiany. „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”, jak głosi znane powiedzenie (Marshall Berman). Jednak postęp jawi się nie jako losowa eksploatacja zawartych w śladach potencjalności, ale jako linearny kurs ku przyszłości, który, oczywiście zawsze retrospektywnie, wydaje się być spójnie wychylony w określonym kierunku: poprawy życia ludzkości (zakres to, rzecz jasna, wysoce niejednoznaczny, niemniej jednak akceptowany przez prawie wszystkich). Ślady przyszłości stałyby się zatem wskaźnikami określonych potencjalności, z natury istniejących w teraźniejszości i czyhających na odkrycie. 

Tego rodzaju podejście do śladów ostatecznie doprowadzi do wykorzystania śladów jako środka „promowania, zarządzania i ukierunkowywania zmiany” (Boltanski). Jednakże wyobraźnia modernistyczna nie powinna być rozumiana jako zwykłe odbicie procesów kapitalistycznej modernizacji, które z pewnością wystawiają swoją fantasmagorię postępu. 

Wyobraźnia modernistyczna, skonkretyzowana w spektaklach futurystycznych i konstruktywistycznych oraz wyrażona w pismach dadaistycznych i surrealistycznych, objawia wybuchowym wyparciem przeszłości, a nie w kanonicznej wykładni „postępu”. 

Wbrew aberracjom i nieprzewidywalnym konsekwencjom tego rodzaju wyobraźni modernistycznych, zarządzanie zmianą (a nie jej zaprzeczenie) stało się — od okresu, który nazywamy nowoczesnością, po dziś dzień — głównym podejściem do problemu porównywania przeszłości i teraźniejszości. Propozycja Benjamina była heretycka, choć modernistyczna. Wykorzystanie przeszłego potencjału w celu otwarcia drzwi do radykalnie innej przyszłości stoi w sprzeczności z dominującą ideologią, która uważa, że ​​przyszłość, bez względu na to, jak bardzo inna by była, podąża torami wyznaczonymi przez procesy reprodukcji kapitalistycznej.

Perwersyjna łączliwość: śledzenie natychmiastowe?

Obecnie łączliwość jest perwersyjnym substytutem solidarności. Technologie telekomunikacyjne i teleobecności utrzymują nas w łączności w niekończącym się strumieniu, który przenika naszą codzienność. To wszechobecne doświadczenie jest niebezpieczne i alienujące do zewnątrz, ale chodzi tu o zastąpienie przemyślanych wymian zautomatyzowanymi, niemal nieprzemyślanymi odpowiedziami. Łączność tego rodzaju domaga się natychmiastowych reakcji i wymaga odpowiedzi oraz działań, które muszą dostosować się do nieustannego i szybkiego przepływu informacji. Wiadomości są już zredukowane do kilku słów (od poczty elektronicznej do X, świat znaczeń jest zredukowany do niemal stereotypowych gestów obierania stron w sporze). Tele-polecenia muszą być przesyłane szybko, w czasie rzeczywistym (jakby czas trwania, oczekiwania, pauzy w ogóle nie był rzeczywisty!), aby były skuteczne. Odpowiedzi w czasie rzeczywistym w warunkach wojny są w dużej mierze przenoszone do zautomatyzowanych systemów — żadna decyzja ludzka nie może być wystarczająco szybka, aby zapobiec atakującym pociskom wroga. Gry wideo często symulują takie warunki — w końcu młode pokolenia będą musiały rozwinąć zdolności, które zależą od natychmiastowych decyzji typu odruchowego. To, co Franco Berardi, włoski filozof, nazywa „eksternalizacją jaźni”, jest „rodzajem psychotycznej deterytorializacji uwagi”. Łączność kształci zmysły poprzez ten rodzaj wyuczonej natychmiastowej adaptacji do zewnętrznych bodźców. 

Dominujący paradygmat łączności zastępuje zbiorową inteligencję śledzenia. Trajektorie, które ustanawiają połączenia, są zastępowane natychmiastowymi interfejsami. Czas potrzebny na prześledzenie trajektorii nie jest czasem pustym. Ślady są oceniane po wielokroć, w miarę formowania się trajektorii. Relacja między oczekiwanymi wynikami a zmobilizowanymi środkami podlega tu badaniu, podczas gdy ścieżka jest faktycznie zdefiniowana poprzez śledzenie - to nie ścieżka wskazuje ślady, za którymi należy podążać. Krótko mówiąc, śledzenie zawsze wymaga pewnego rodzaju improwizacji i pomysłowości, nawet gdy jest nadzorowane przez mechanizmy społeczne, które próbują narzucić ścisłą powtarzalność działań (nieelastyczne ścieżki). Innymi słowy, śledzenie koniecznie otwiera doświadczenie na potencjalność, nawet gdy oczekuje się, że rutynowe czynności zostaną wykonane poprzez podążanie za wielokrotnie projektowanymi śladami. Dzieje się całkowicie na odwrót, gdy w warunkach totalnej i natychmiastowej łączności ślady są zastępowane znakami, a skryta lub wprost wyrażona pomysłowość zawarta w śledzeniu jest zastępowana przez automatyzm natychmiastowej odpowiedzi. 

Istnieje pewna struktura indywiduacji, która rozwija się poprzez paradygmat łączności. Rozproszone wzdłuż sieci natychmiastowej komunikacji, ja staje się bardziej skupiskiem przekazywanych sygnałów niż narracją, którą ma stworzyć spójna i wytrzymała wola. To prawda, że ​​wola pozostania takim samym może tworzyć potwory: tkwienie przy tożsamości leżało u podstaw dyskryminacji esencjalistycznych (rasizm, nacjonalizm itp.). Jednak dążenie do stworzenia narracji o jaźni podczas jej performowania może być skromnym sposobem na przyjęcie takich przemian jaźni, które powstają w relacji jaźni z „innym”, z „innymi”. Sygnały mogą oznaczać jedynie natychmiastowe zmiany, a nawet symulacje zmian, jak ma to miejsce w przypadku fałszywych internetowych person. Narracja daje zmianie czas na rozwinięcie się, na przetestowanie, na krytykę, a także na wyczucie. Czas rozwija się wtedy w gestach cielesnych, jak i mentalnych, odnoszących się do inności innych. 

Indywiduacja ukształtowana przez czas narracyjny zostaje zastąpiona quasi-indywiduacją wyrażoną w czasie natychmiastowym. Stąd zaledwie jeden krok do zachowania roju, które sprawia, że ​​stereotypowe odpowiedzi stają się podłożem społecznie wpajanego posłuszeństwa masowego. Łączenie się w takim przypadku staje się środkiem do koordynowania odpowiedzi bez zachowania przez podmiot odpowiedzi mocy różnicowania, niezgadzania się i zastanawiania się nad różnymi opcjami. Jest to tendencja zintegrowana z automatyzacją postępów łączności. Na przykład, ideał inteligentnego domu lub inteligentnego miasta obejmuje już codzienne systemy „opieki”, które decydują zgodnie z algorytmicznie przetworzonymi parametrami: czego brakuje w lodówce, o której godzinie musisz wsiąść do autobusu, kiedy musisz wziąć lekarstwo, albo kto może przejść przez twoje drzwi. Niektórzy mogliby powiedzieć, że przetwarzane są tu niewinne i przydatne informacje. Kluczowym pytanie brzmi, w jaki sposób przetwarzane są te informacje (z jakimi założeniami przyjmowanymi za pewnik) i jakie rodzaje decyzji są sprowadzane do automatycznych powtórzeń. Za złożonością ultra-łączności modelu inteligentnego miasta kryje się model zarządzania miejskiego, który redukuje decyzje polityczne do menedżmentu. 

Być może we wszechświecie łączności, przeciwko niemu i poza nim, pojawić może się wzajemność i współpraca, o ile tylko szalony sen o nieograniczonej wolności łączenia nie się okaże się wszechobecną formą inżynierii zachowań. W niekończących się wymianach zbiorowych narracji w trakcie tworzenia, różni „my” mogą tworzyć wspólny świat. Współdzielony czas i współdzielona przestrzeń mogą zatem rozwinąć się w zbiorowe dzieła sztuki, o ile łączenie będzie performowane jako forma kreatywnej solidarności.

Konkluzja

(...) Dominujące procesy waloryzacji przestrzeni, a także dominujące formy organizacji społeczeństwa (które ostatecznie mają kształtować członków społeczeństwa) muszą podtrzymywać dynamikę pola siłowego w służbie utrwalania cech definiujących system. Jednak antagonizm społeczny jest zawsze źródłem niestabilności. Chociaż siły antagonistyczne są niezbędne do podtrzymywania dynamiki pola, ich równowaga na korzyść stabilnego funkcjonowania pola nie jest zagwarantowana. 

Głównym argumentem tej książki jest sugestia, że ​​wykluczeni i wyzyskiwani, którzy stanowią ogromną część współczesnej populacji miejskiej, implicite lub explicite kwestionują stabilność porządku miejskiego nie tylko buntując się przeciwko niesprawiedliwości, ale także rozwijając formy codziennej pomocy wzajemnej, kooperacji i solidarności. W bezpośredniej konfrontacji z modernistyczną wyobraźnią, która widzi przyszłe społeczeństwo jako wytwarzane głównie poprzez totalną innowację, argument ten opiera się na idei, że codzienne akty oporu i przetrwania mogą kształtować wzorce innego rodzaju organizacji społecznej. Cechą łączącą takie codzienne praktyki jest odzyskiwanie relacji społecznych i rozwijanie wspólnych wartości, które odchodzą od neoliberalnego etosu indywidualistycznego. Uwspólnianie to termin, który może obejmować takie praktyki wraz z powstającym systemem wartości i relacjami społecznymi, które je podtrzymują. Uwspólnianie, a zwłaszcza uwspólnianie miejskie, które obejmuje praktyki uwspólniania przestrzeni miejskiej, jest siłą, która wyraźnie wpływa na narzuconą równowagę pola sił w miastach. 

(...) Performensy uwspólniania są rozwijane przeważnie w warunkach kapitalistycznego kierownictwa, ale mogą się mu wymykać, dopóki ludzie walczą o uwolnienie swojej pracy lub warunków życia od bezpośredniego wyzysku. Performensy uwspólniania mogą również pojawić się poprzez ponowne wynajdywanie więzi społecznych i osiągnięć kulturowych, jak w badanych przeze mnie przypadkach, które pokazują, jak rozumienie „my” lub wspólnoty może zostać przeniesione z kontekstów wiejskich do doświadczenia dzielnic miejskich. Zaś niektóre performensy uwspólniania mogą pojawić się w sytuacjach, które wymagać będą nowych form wymiany, kontroli i przynależności, jak na przykład w kontekście technologii udostępniania informacji i wszechobecnej łączności. 

Uwspólnianie jest zatem warunkiem dynamizmu społecznego, zbiorem relacji, które są jednocześnie ekonomiczne, społeczne i afektywne. Relacje te są faktycznie performowane, nie tylko w aktach, ale także w refleksyjnych i wyobrażonych ujęciach wspólnych rzeczywistości przez podmioty, które je współdzielą. Ponieważ uwspólnianie jest performowane i performatywne, przyjmuje ono formę praktyk powtarzających się: to tutaj leży ważny punkt w opisie potencjalności miejskiej. Istnieje możliwość rozważenia potencjalności jako źródła (i gwarancji) nowości. To, co może wyłonić się jako nowe, jest w tym przypadku przedstawiane jako pojedyncze, jako nieredukowalne do tego, co istniejące, jako niezauważane, ale przyjmowane z zaskoczeniem. Jednakże w tej książce sugeruje się, że potencjalność jest performowana i można ją prześledzić jedynie w jej performensach. Potencjalność to dynamika miejskich performensów, które odchodzą od kapitalistycznych warunków wstępnych i nakazów, a tym samym rozszerzają, przeorganizowują i kształtują granice rzeczywistości lub, w terminologii Rancière’a, „porządek postrzegalności”, rozumiany jako społecznie ukształtowana rzeczywistość. 

Performensy nigdy nie wyczerpują potencjałów; w rzeczywistości je rozszerzają, rozwijają, jeśli nie wymyślają ich same. W dążeniu do rozwijania potencjalności społecznej emancypacji ważne jest poszukiwanie nowych wzorców powtarzalności, a nie pojedynczych wydarzeń, które byłyby ucieleśnieniem „nowości”. Nie chodzi jednak o powtarzanie na inny sposób mantry socjaldemokratycznych obietnic stopniowej „poprawy” społeczeństwa. Pęknięcia są częścią transformacyjnego pędu nowych powtarzających się praktyk. Co mogłoby wprowadzić głębsze pęknięcia w transformacji społecznej niż rozwijanie nowych nawyków, nowych rytuałów i nowych zdolności śledzenia śladów? 

(...) Poprzez performowanie nawyków, rytuałów i śledzenia przestrzeń jest produkowana i na nowo wymyślana. Co ciekawe, te same modalności performensów potencjalności mogą podtrzymywać i rozszerzać dominujące wzorce bycia w społeczeństwie, a także się im przeciwstawiać i przekształcać je. Tutaj leży być może ważna stawka w zmaganiach o ustanowienie równości, sprawiedliwości, solidarności i wzajemnej opieki. W jaki sposób ludzie mogą rozwijać takie powtarzalne performensy w sposób, który nie reprodukuje już istniejącego porządku miejskiego i społecznego? Odpowiedź wydaje się zmierzać w kierunku dążenia do potencjalności uwspólniania jako wyłaniającej się kondycji miejskie, etosu kontrdominującego i wsparcia dla współdzielonych wyobrażeń. Czy to oznacza, że ​​jest to wyraźnie wytyczona droga do naśladowania? Wcale nie. Wszystko, co mamy, to kryteria opracowywane w praktyce, które mogą nam pokazać, czy to, czego doświadczamy i co sobie wyobrażamy, może rzeczywiście zostać powtórzone z emancypacyjnymi rezultatami. Ponieważ emancypacja nie „nadejdzie”, tak jakby była długo oczekiwaną mesjańską apokalipsą. Zostanie ona zbudowana poprzez stworzenie świata, w którym powtarzające się performensy nie będą prokrustowym łożem społecznej homogenizacji czy jednolitości, ale żyzną glebą pluralizmu stworzonego w ramach i dzięki relacjom wzajemnej opieki. 

Pojedynczości będą się zatem rozwijać nie pomimo współdzielonych występów, ale dzięki bogactwu, jakie te występy będą ugaszczać. Przypomnijmy sobie aforyzm Lefebvre'a z jego ostatniej pracy na temat analizy rytmów. Dźwięk maszyny to czysta powtarzalność. To jasny przypadek normalizacji rytmiczności. Ale świt? Wszyscy go rozpoznajemy, wszyscy doświadczyliśmy go wielokrotnie. Ale jakże inny był za każdym razem! „Świt jest zawsze nowy”. Społeczna emancypacja rozwinie swoje własne wschody i zachody słońca, być może nie poprzez „elektromagnetyczne zwycięstwo nad słońcem”, które bohatersko proklamował El Lissitzky, ale poprzez odzyskanie piękna i energii słońca dla wszystkich”.

S. Stavrides, The Politics of Urban Potentiality: Spatial Patterns of Emancipatory Commoning, London, New York, Oxford, New Delhi and Sydney 2024.