Unlearning imperialism, learning the commons
"Nonimperial formations neither fully disappeared nor were ever made fully irretrievable. In this atmosphere of progress and the ever-renewed organization of knowledge and disciplinary divisions, not much attention is paid to the remnants of once viable and rich political formations. The destruction of diverse political formations is doubled with the draining of the political imagination to a degree that these never fully destroyed formations, which survived imperial onslaught, are understudied, as if incapable of informing, shaping, and impacting political theory.
The celebratory narratives of modern citizenship conceal its role in the destruction of worlds and their modes of caring and sharing, wherein those who were made noncitizens dwelled and were doomed to aspire to become citizens, that is, imperial citizens.
Omitted from these narratives proclaiming the progress of citizens’ rights is the violence that was involved in defining citizenship as a constituent element of belonging to the state rather than as a shared trait of cocitizens caring for a common world. This violence has three aspects: the appropriation of the commons by a sovereign power, the transformation of citizens into external users or claimants who approach the commons (for example, the archive) from the outside, and the denial of access to those commons from those who have been made noncitizens.
Rehearsals of disengagement from the frenetic pursuit of the new are necessary if one seeks to see beyond the slicing of time into past, present, and future and to relate to actions classified as outdated and impracticable as concrete, common options. Rehearsing disengagement is the practice of doing potential history. Rehearsals begin by replacing the imperial impulse to innovate with a shared right to participate in the common. The right to participate means that one’s participation is—and should be—always limited and equally enhanced by others who also participate, by way of their presence, needs, aspirations, legacies, and experiences. Rehearsals involve the reiteration, time and again, of existing statements that were made obsolete by imperialism because they threatened to impede the motion of progress and the unlimited rights of some to pursue their visions for all.
Care for the shared world and cocitizenship, which I will reconstruct as the common ground of competing models of sovereignty, by definition cannot be achieved through progress and the gradual extension of imperial citizenship to others. Eighteenth-century revolutions generated the figure of the citizen as part of a revolutionary “new beginning” materialized in the sovereignty of a republic. Paradoxically, though the protagonists of imperial revolutions promoted the relentless imperial movement of progress, in order to secure their rights in the plunder of others, they had to establish some institutions that contradicted this movement as it materialized in relatively fixed institutions and constitutions. This also revealed that it was not just the monarchy that stood in their way, as their spokespersons stated and as historians repeated, but also the many who imagined themselves to be cocitizens in the different polities that the revolutions established. Rather than relating to such foundational acts as barriers to the unstoppable imperial movement as Arendt does in On Revolution, I question the political new beginning and show it to be part and parcel of the frenetic and destructive imperial movement of the new, and hence incapable of stopping it. Eighteenth-century revolutions halted pre-imperial forms of being together in a common world, even as they unleashed just these desires. Imposing a totally new beginning required violence against the many, who—like their predecessors in different moments and at different places since the “new world” was invented—sought ways to oppose the destruction that the new brought about and insisted on preserving parts of their worlds, in which they could continue to have active lives irreducible to the needs, visions, and enterprises of others. The present of the many was not a time-space unit placed somewhere on the road of progressive history, a stage along the path to progress, but the fabric of life.
The diverse activities of building common worlds wherein people engage, even while enslaved or confined to a refugee camp, inspire me in reconfiguring a different origin for the discourse of rights. People are constantly engaged in building their place in the world that they share with others, and it is in their capacity as inhabitants of a place that they perform claims of their rights to this place—often in collaboration with others.
To rewind is not to return to an idyllic moment in the past, but rather to refuse to recognize in the violent outcomes of imperialism the archival acceptability of its violence or to validate the separation of people from their objects and the material environment in which their place is carved. In my discussion of rights, I relate to objects as proof of one’s place in the world, as delegates of people’s worlds in the new formations into which they were forcibly integrated, and as the grounds out of which the commons and a shared political existence can be reconfigured.
The mastering of time is a key aspect of imperial violence that separates objects from people and places them in a progressive, linear timeline in which colonized people and colonizers occupy different positions and roles.
Those forcefully included in differential body politics occupy the most unprotected and vulnerable positions in these systems of rule. Though for centuries colonized people were ruled by imperial powers, political philosophy continues to deny the fact that they were governed as part of the political bodies created through colonization, enslavement, and reorganization of the different domains of the active life. The field’s dominant ideas of the body politic are shaped by the image of a coherent body of citizens who desire to achieve self-rule within a bounded sovereign territory, construed as “the mainland.” Hence, when imperial powers withdrew from colonized territories, they used different mechanisms to ratify the unbelonging of those whom they had colonized and governed for so long, while sucking away the latter’s wealth to the point of further impoverishment.
The bureaucratic procedures of packing, transferring, and sealing colonial archives, for example, epitomized the imperial seizure and appropriation of common resources. They served to efface the factual reality of what and who belonged where and of the common world—though forged through violence—that was built throughout those years of colonization. This act of sealing off the past as the era of colonialism, separate from what follows, was typically replicated by a ceremonial proclamation of a new beginning, often named “independence,” through which the unbelonging of the (formerly) colonized to the empire received its ultimate stamp. Absent any agreements on substantial reparations between the formerly colonized and those who invaded their political spaces and ruled them differentially for years, decolonization was conducted as a territorial withdrawal with no debts owed by the colonizers. This enabled imperial powers to leave behind impoverished societies and subsequently act as patrons of formerly colonized peoples they now deemed to be sufficiently mature for self-rule.
By the late eighteenth century, thousands of forms of common life, based on diverse traditions cultivated for centuries, had already been destroyed on multiple levels. Destruction now became a form of sharing the world, the form of the commons, of what people actually have in common. That violence could be denied by many as destruction’s meaning testifies to how what is perceived as the commons is completely different from what people actually have in common with each other.
To engage with the histories and modalities of the archive from outside the position it shapes for us as citizens or as scholars requires unlearning its latent progressive temporality. Time lines consist of milestones in the form of wars, conquests, revolutions, constitutions, laws, establishments, institutions, foundations, and inventions, initiated and imposed by imperial powers. They operate as shutters, slicing the commons into pieces, closing and sealing moments by fixing them in time. Time lines inaugurate the major axes along which people’s incommensurable experiences are processed in terms of ownership, authorship, and succession. Major campaigns of violence are converted into major historical events, organized along axes of progress: exclusion to inclusion in the history of citizenship, from laymen to experts, from amateurism to professionalism, from anarchy to institution, from heavy to light in the history of technology, limitless daily labor to the eight-hour work day in the history of labor. Their attendant revisions turn the incommensurable experiences of people into a rigid tale of advancement. Thus, for example, a time line of the length of the workday emerges as a sign of progress and imperial modernity concealing the fact that the reduction of people to a measurable labor power was forced upon people in the name of this modernity. After all, before the imperial movement of destruction, people were not forced to work for their living, and their active life (vita activa) was not reduced to a relentless race. It is only by relating to them as always already reduced to their labor power, through the omission of the original violence of coercing people to become laborers, that any improvement in their condition can be made a milestone in the path to their progressive liberation.
Unlearning imperialism aims at unlearning its origins, found in the repetitive moments of the operation of imperial shutters. Unlearning imperialism refuses the stories the shutter tells. Such unlearning can be pursued only if the shutter’s neutrality is acknowledged as an exercise of violence; in this way, unlearning imperialism becomes a commitment to reversing the shutter’s work. This reversal must overcome the dissociation between people and objects in which the experts specialize. Imperial shutters are operated and controlled by experts of different sorts who are mandated to determine how the commons is to be exploited, what could be extracted out of it and under which circumstances. The photographic shutter contributes to the reproduction of imperial divisions and imperial rights and is used as lasting proof that what was plundered is a fait accompli.
From the inception of photography, it was assumed—and violently obtained—that the people photographed were to provide the resources and the free (or cheap) labor for the large-scale photographic enterprise that from the very beginning was based on capitalist logic. While it is obvious that there is no photograph without photographed persons, the structures of primitive accumulation were already naturalized in the beginning of the nineteenth century, when photography took shape, that the expropriation of the photographed persons from rights in the photos could be institutionalized as the order of things. Through imperial enterprises of visual surveys of all sorts in invaded and colonized places, of profiling and surveillance, and of the ideology and practices of documentary and news, primitive accumulation imposed structures of capital on the photographic commons. This was rarely discussed, as if not to taint the artistic, educational, and informational ethos and values. Photographers, who were also charged with alleviating the violence of extraction, were offered some benefit from the imperial domination of photographic markets, single authorship of their photographs, that is, some privileges and symbolic capital in exchange for which they were expected to act as middlepersons extracting the object of their craft from others. Accorded the right to deprive other participants of their share in the photographs and in the world that they shared and to conceal the exploitative meaning of the photographic encounter, photographers mostly did not enrich themselves; this was reserved for bigger imperial sharks such as collectors, corporations, industrialists, archives, or museums.
Tools facilitate the colonization of diverse worlds and the coercion of people to inhabit assigned roles in the Master’s world. Master’s tools are legalized violence in the hands of one “ethnoclass” against another, facilitating its subordination. It is not with the further use of tools that a common world can be recovered. Instead of interacting with others in the different worlds they inhabit, with the help of tools, Man sought to impose one world—his—on those of others and forced people into it while depriving them of the right to inhabit and share it with Man’s class.
Through traditions, people’s place in the world is never flimsy; it is part of the common world, what makes it common. It is against the imperial enterprise that these traditional places, reassessing the condition of plurality, should be recovered. Potential history, written from within traditions, is an attempt to account for imperialism’s failure to complete its enterprise of destruction, since it is not so easy to destroy tradition’s various species. This is so even after 500 years of violent attacks, of so much destruction and the making of us all, to one degree or another, into agents, victims, or bearers of this destruction. Though traditions suffer badly from imperial violence, they did not disappear, nor did the desire to renew their diverse political forms across time, space, and the body politic. Traditions are not a spectacle of authentic remains of the past, nor are they what people carry with them as if they were their property. Tradition is a political formation through which people share their world.
Given that the common form of relation under which people share the world today is violence, as mirrored in the way rights are distributed, unlearning imperial rights involves their reversal into the right not to: the right not to exploit, the right not to possess the world, the right not to destroy, the right not to take, the right to say no to each and every imperial right.
Unlearning imperial rights is key for disabled rights to thrive. Given that many of these rights were disabled through the destruction of the worlds in which they were inscribed, enabling them is also a way to halt the instrumental approach to the world, to nature, to the commons, and to let rights regain their meaning as what organizes the shared world. Enabling disabled rights means partaking in the labor of reparation".
A.A. Azoulay, Potential History. Unlearning Imperialism, London and New York 2019.
Oduczanie się imperializmu, uczenie się dóbr wspólnych
"Nieimperialne formacje ani nie zniknęły do końca, ani nie zostały nigdy w pełni przywrócone. W atmosferze postępu i wciąż odnawiającej się organizacji wiedzy i podziałów dyscyplinarnych, niewiele uwagi poświęca się pozostałościom niegdyś żywotnych i bogatych formacji politycznych. Zniszczenie różnorodnych formacji politycznych zostaje podwojone przez wyjałowienie politycznej wyobraźni do tego stopnia, że te nigdy niezłamane do końca formacje, które przetrwały imperialną nawałnicę, są niedostatecznie zbadane, tak jakby były niezdolne do wzbogacania, kształtowania i wywierania wpływu na teorię polityczną.Uroczyste narracje o nowoczesnym obywatelstwie ukrywają swoją rolę w niszczeniu światów i przynależnych im trybów troski i współdzielenia, w jakich ci, których uczyniono nie-obywatelami zamieszkiwali i zostali skazani na trwałe aspirowanie do bycia obywatelami, to znaczy, imperialnymi obywatelami.
W tych narracjach głoszących postęp praw obywatelskich pomija się przemoc, która została włożona w zdefiniowanie obywatelstwa jako konstytutywnego elementu przynależności do państwa, raczej niż jako współdzielonej cechy współobywateli troszczących się o wspólny świat. Ta przemoc ma trzy aspekty: wywłaszczenie z dóbr wspólnych przez władzę suwerenną, przeobrażenie obywateli w zewnętrznych użytkowników czy petentów, którzy aplikują o dobra wspólne z zewnątrz (na przykład, w archiwum) i odmowę dostępu do dóbr wspólnych w stosunku do tych, których uczyniono nie-obywatelami.
Próby oderwania się od frenetycznego poszukiwania nowości są niezbędne, jeśli chce się wyjść poza szatkowanie czasu na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość i odnoszenie się do konkretnych wspólnotowych jako przestarzałych i nieprzydatnych opcji. Próby wycofywania się to praktyka robienia potencjalnej historii. Próby te rozpoczynają się od zastąpienia imperialnego impulsu do innowacji współdzielonym prawem do uczestnictwa w tym, co wspólne. Prawo do uczestnictwa oznacza, że czyjaś partycypacja jest - i powinna być - zawsze ograniczona i w równym stopniu wzmacniania przez innych, którzy także uczestniczą, poprzez swą obecność, potrzeby, aspiracje, dziedzictwo i doświadczenia. Próby zawierają w sobie powtórzenie, raz po raz, istniejących obwieszczeń, które imperializm uczynił przestarzałymi, ponieważ groziły one utrudnieniami dla ruchu postępu i nieograniczonych praw przysługujących nielicznym, by mogli oni realizować swoje wizje kosztem wszystkich.
Troska o wspólny świat i współobywatelstwo, którą zrekonstruuję jako wspólny fundament dla konkurencyjnych modeli suwerenności, z definicji nie może zostać osiągnięta poprzez postęp i stopniowe poszerzanie imperialnego obywatelstwa na innych. Osiemnastowieczne rewolucje wytworzyły figurę obywatela jako części rewolucyjnego 'nowego początku' zmaterializowanego w suwerenności republiki. Paradoksalnie, chociaż bohaterowie imperialnych rewolucji promowali niepowstrzymany imperialny ruch postępu, aby móc zabezpieczyć swoje prawa do plądrowania innych, musieli oni utworzyć pewne instytucje, które popadły w sprzeczność z tym ruchem i tak też materializował się on we względnie trwałych instytucjach i konstytucjach. To ujawnia również, że to nie tylko monarchia stała im na drodze, jak głosili to ich rzecznicy i powtarzali za nimi historycy, ale robiło to także wielu tych, którzy wyobrażali sobie siebie jako współobywateli różnorakich jednostek politycznych, które rewolucja pomogła utworzyć. Zamiast odnosić się do takich aktów założycielskich jak do barier dla niepowstrzymanego ruchu imperialnego - jak czyni to Arendt w 'O rewolucji', kwestionuję te polityczne nowe początki i pokazuję, żeby były on nieodłączną częścią szalonego i niszczycielskiego imperialnego ruchu nowości i stąd nie były zdolne do wstrzymania go. Osiemnastowieczne rewolucje zahamowały przedimperialne formy bycia razem we wspólnym świecie, nawet jeśli uruchomiły pragnienia, które dokładnie ich dotyczyły. Narzucając całkowicie nowy początek wymagały one przemocy wymierzonej w licznych tych, którzy - tak jak ich przodkowie w różnych momentach i w różnych miejscach odkąd 'Nowy Świat' został wymyślony - szukali sposobów na przeciwstawienie się destrukcji, którą przyniosło to, co nowe i nalegali na zachowanie elementów swoich światów, w których mogliby nadal wieść aktywne życia, nieredukowalne do potrzeb, wizji i przedsięwzięć narzuconych przez innych. Teraźniejszość/obecność licznych nie przyjęła formy czasowej i przestrzennej jednostki, ulokowanej gdzieś na trasie progresywnej historii, w etapie na ścieżce postępu, ale była fabryką życia.
Różnorodne działania na rzecz tworzenia wspólnych światów, w których ludzie angażują się, nawet kiedy są zniewoleni lub ograniczeni do obszaru obozu uchodźczego, inspiruje mnie do rekonfiguracji innego początku dla dyskursu praw. Ludzie są stale zaangażowani w tworzenie ich miejsca w świecie, które współdzielą z innymi i to w swoich zdolnościach jako zamieszkujących miejsce dochodzą swoich praw do tego miejsca - często we współpracy z innymi.
Przewijanie w tył nie oznacza powrotu do idyllicznej chwili w przeszłości, ale raczej odmowę rozpoznania w gwałtownych rezultatach imperializmu zarchiwizowanej akceptacji dla jego przemocy lub uprawomocnienia separacji ludzi od ich przedmiotów i materialnego środowiska, w którym zajmują swe miejsce. W mojej dyskusji praw odnoszę się do przedmiotów jak do dowodów na czyjeś miejsce w świecie, jak do delegatów ludzkich światów w nowych formacjach, z którymi zostali siłą zintegrowani, jak do fundamentów, na których dobra wspólne i współdzielona polityczna egzystencja mogą zostać zrekonfigurowane.
Panowanie nad czasem jest kluczowym aspektem imperialnej przemocy, która oddziela ludzi od miejsc na progresywnej, linearnej osi czasu, na której skolonizowani ludzie i kolonizatorzy zajmują odrębne pozycje i role.
Ci, którzy zostali włączeni siłą w politykę różnicowania ciał zajmują najbardziej pozbawione ochrony i wrażliwe pozycje w tych systemach rządzenia. Choć przez stulecia ludzie skolonizowani byli rządzeni przez imperialne władze, to filozofia polityczna nadal zaprzecza faktowi, że byli rządzeni jako część ciał politycznych utworzonych w wyniku kolonizacji, niewolnictwa i reorganizacji rozmaitych domen aktywnego życia. Dominujące w tej dziedzinie idee ciała politycznego kształtowane są poprzez obraz koherentnego ciała obywateli, którzy pragną dojść do samorządzenia w ramach ograniczonego suwerennego terytorium, konstruowanego jako 'stały ląd'. Stąd, kiedy imperialne władze wycofywały się ze skolonizowanych terytoriów, używały one różnych mechanizmów, by utwierdzać brak przynależności tych, których skolonizowali i którymi rządzili przez tak długi czas, wyzyskując ich bogactwa aż do postępującego zubożenia.
Biurokratyczne procedury pakowania, transportowania i pieczętowania kolonialnych archiwów, przykładowo, uosabiały imperialną grabież i przywłaszczenie wspólnych zasobów. Służyły zatarciu faktów na temat to, kto i co gdzie przynależało i odnośnie rzeczywistości wspólnego świata, zbudowanego przez te lata kolonizacji, pomimo istniejącej przemocy. Ten akt odłączania przeszłości jako ery kolonializmu, oddzielanej od tego, co następowało po niej, był zwykle replikowany przez ceremonialną proklamację nowego początku, często nazywaną 'niepodległością', w wyniku której odebranie przynależności (wcześniej) skolonizowanych do imperiów uzyskiwało finalną pieczęć. Wobec braku jakichkolwiek umów o znaczących reparacjach między dawnymi skolonizowanymi a tymi, którzy najechali ich przestrzenie polityczne i rządzili nimi poprzez różnicowanie przez lata, dekolonizacja została przeprowadzona jako terytorialne wycofanie się bez zadłużenia po stronie kolonizatorów. Umożliwiło to imperialnym potęgom pozostawienie za sobą zbiedniałych społeczeństw, a następnie pełnienie roli patronów wobec niegdyś skolonizowanych ludów, które teraz zostały uznane za wystarczająco dojrzałe, by sobą rządzić.
Do końca osiemnastego wieku tysiące form wspólnego życia, opartych na różnorodnych tradycjach kultywowanych przez stulecia, zostało już zniszczonych na wielu poziomach. Zniszczenie stało się teraz formą współdzielenia świata, formą tego, co wspólne, tego co rzeczywiście ludzie mają ze sobą wspólnego. Wielu mogłoby zaprzeczyć tej przemocy, ponieważ sens tego zniszczenia zaświadcza o tym, że to, co postrzegane jest jako dobra wspólne jest czymś zupełnie innym od tego, co ludzie rzeczywiście mają ze sobą wspólnego.
Zajmowanie się historiami i modalnościami archiwum z zewnątrz pozycji, którą ustala ono dla nas jako obywateli bądź badaczy, wymaga oduczenia się utajonej postępowej czasowości. Osie czasu składają się z kamieni milowych w formie wojen, podbojów, rewolucji, konstytucji, praw, aktów założycielskich, instytucji, fundamentów i wynalazków, zainicjowanych i narzuconych przez imperialne potęgi. Działają jak migawki, szatkując dobra wspólne na kawałki, zamykając i pieczętując chwile poprzez utrwalanie ich w czasie. Linie czasu wyznaczają główne osie, podług których ludzkie niesprowadzalne do wspólnego mianownika doświadczenia są przetwarzane w formie własności, autorstwa i następstwa. Wielkie kampanie przemocy przepisywane są jako wielkie historyczne wydarzenia, zorganizowane podług osi postępu: od wykluczenia do inkluzji w historii obywatelstwa, od laików do ekspertów, od amatorstwa do profesjonalizmu, od anarchii do instytucji, od tego, co ciężkie do tego, co lekkie w historii technologii, od nieograniczonej dziennej pracy do ośmiogodzinnej dniówki w historii pracy. Towarzyszące im rewizje zamieniają niewspółmierne doświadczenia ludzie w sztywną opowieść o postępie. Dlatego, na przykład, oś dotycząca długości dnia roboczego wyłania się jako znak postępu i imperialnej nowoczesności, skrywając fakt, że redukcja ludzi do mierzalnego czasu pracy została im narzucona w imię tejże nowoczesności. Koniec końców, zanim nastąpił imperialny ruch zniszczenia, ludzie nie byli zmuszeni, by pracować, żeby przeżyć, a ich aktywne życie (vita activa) nie było zredukowane do bezlitosnego wyścigu. To jedynie poprzez odnoszenie się do nich jako do wyjściowo ograniczonych do ich siły roboczej, poprzez pomijanie założycielskiej przemocy, która zmusiła ludzi do zostania pracownikami, poprawa ich położenia może zostać zaprezentowana jako krok milowy na ścieżce do ich postępującego wyzwolenia.
Oduczanie się imperializmu ma na celu oduczanie się jego początków, które można odnaleźć w powtarzających się momentach działania imperialnych migawek. Oduczanie się imperializmu odrzuca historie, które opowiadają migawki. Takie oduczanie się może być prowadzone tylko jeśli neutralność migawki zostanie rozpoznana jako stosowanie przemocy; w ten sposób, oduczanie się imperializmu staje się zobowiązaniem do wywrócenia pracy migawki. To odwrócenie musi przekroczyć oddzielenie pomiędzy ludźmi i rzeczami, w którym specjalizują się eksperci. Imperialne migawki obsługiwane są i kontrolowane przez różnego rodzaju ekspertów, którzy mają za zadanie określić, w jaki sposób dobra wspólne mogą być eksploatowane, co może zostać z nich pozyskane i w jakich warunkach. Fotograficzna migawka przyczynia się do reprodukcji imperialnych podziałów i imperialnych praw i jest używana w roli namacalnego dowodu na to, że to, co zostało splądrowane, jest faktem dokonanym.
Od zarania fotografii przyjmowano - i brutalnie egzekwowano - to, że fotografowani ludzie mieli dostarczać zasobów i darmowej (lub taniej) pracy dla wielkoskalowego przedsięwzięcia fotograficznego, które od samego początku było oparte na kapitalistycznej logice. Chociaż to oczywiste, że nie ma fotografii bez fotografowanych osób, to struktury pierwotnej akumulacji kapitału zostały znaturalizowane w początkach dziewiętnastego wieku, kiedy fotografia się ukształtowała, tak że wywłaszczenie fotografowanych osób z ich praw na zdjęciach podlegało instytucjonalizacji jako kolej rzeczy. Poprzez imperialne przedsięwzięcia wizualnych przeglądów wszelkiego rodzaju, jakie miały miejsce w najeżdżanych i kolonizowanych miejscach, przez profilowanie i nadzór, ideologię i praktyki dokumentu i wiadomości, pierwotna akumulacja narzucała struktury kapitału na fotograficzne dobra wspólne. Rzadko o tym dyskutowano, tak jakby chciano nie narażać artystycznego, edukacyjnego i informacyjnego etosu i wartości. Fotografowie, którym także powierzono zadanie łagodzenia przemocy wywłaszczenia, otrzymywali pewne benefity z imperialnej dominacji rynków fotograficznych, pojedynczego autorstwa ich zdjęć, tzn. pewne przywileje i kapitał symboliczny, w zamian za co mieli pełnić rolę pośredników w wydobywaniu przedmiotu swojego fachu od innych. Przyjmując prawo do pozbawiania innych uczestników ich udziałów w fotografiach i w świecie, który współdzielili i ukrywając znaczenie fotograficznego zbliżenia, fotografowie w większości się nie wzbogacali; to było zarezerwowane dla wielkich imperialnych rekinów takich jak kolekcjonerzy, korporacje, przemysłowcy, archiwa czy muzea.
Narzędzia ułatwiają kolonizację różnorodnych światów i przymuszenia ludzi do zajmowania przypisanych ról w Pańskim świecie. Pańskie narzędzia stanowią formę zalegalizowanej przemocy w rękach jednej 'etnoklasy' przeciwko innej, przyczyniając się do jej podporządkowania. To nie przez dalsze użycie tych narzędzi będzie można odzyskać wspólny świat. Zamiast wchodzić w interakcję z innymi w różnych światach, które oni zamieszkiwali, z pomocą narzędzi, Człowiek próbował narzucić jeden świat - jego własny - innym światom i zmusić ludzi do wejścia weń, podczas gdy odbierał im prawo do zamieszkiwania i współdzielenia go ze swoją klasą.
Dzięki tradycjom miejsce ludzi w świecie nigdy nie jest wątłe; jest ono częścią wspólnego świata, tym, co czyni go wspólnym. To przeciwko imperialnemu przedsięwzięciu te tradycyjne miejsca, odzyskując kondycję pluralizmu, powinny zostać przywrócone. Historia potencjalna, pisana w ramach tradycji, stanowi próbę zdania sprawy z porażki imperializmu w dokończeniu jego przedsięwzięcia zniszczenia, ponieważ nie jest tak łatwo poddać destrukcji różne gatunki tradycji. Jest tak pomimo 500 lat brutalnych ataków, pomimo takiej skali zniszczenia i uczynienia nas wszystkich, w tym czy innym stopniu, sprawcami, ofiarami, czy świadkami tego zniszczenia. Chociaż tradycje mocno ucierpiały od imperialnej przemocy, to nie zniknęły, podobnie jak nie zanikło pragnienie, by odnowić różnorodne polityczne formy w czasie, przestrzeni i w polityce ciał. Tradycje to nie spektakl autentycznych pozostałości po przeszłości, ani to, co ludzie zabierają ze sobą tak, jakby były one ich własnością. Tradycja to polityczna formacja poprzez którą ludzie współdzielą ich świat.
Biorąc pod uwagę, że powszechną formę relacji, poprzez którą ludzie współdzielą dziś świat jest przemoc, odzwierciedlona w sposobie dystrybucji praw, oduczenie się imperialnych praw zawiera w sobie odwrócenie ich w prawo do nieużywania: prawo do niewykorzystywania, prawo do nieposiadania świata, prawo do nieniszczenia go, prawo do niebrania go, prawo do powiedzenia 'nie' każdemu imperialnemu prawu.
Oduczanie się imperialnych praw jest kluczem do rozwoju zblokowanych praw. Biorąc pod uwagę, że wiele z tych praw zostało zablokowanych przez zniszczenie światów, w których były wpisane, odblokowanie ich jest także sposobem na wstrzymanie instrumentalnego stosunku do świata, do przyrody, do dóbr wspólnych i na pozwolenie prawom odzyskać ich znaczenie w zakresie organizowania współdzielonego świata. Odblokowywanie zblokowanych praw znaczy uczestniczenie w pracy na rzecz reparacji".
A.A. Azoulay, Potential History. Unlearning Imperialism, London and New York 2019.
