Rzeczpospolita szewska

"Gdy mówimy o statusie i funkcjach miast, warto spojrzeć w stronę, której oficjalne statystyki unikały. Także w Polsce Ludowej: 'Pewna część handlu prywatnego skupiała się na bazarach i targowiskach. Oferowano tam artykuły pochodzenia zagranicznego oraz wyroby prywatnego rzemiosła i chałupnictwa. Zachowały się także tradycyjne targi tygodniowe, na których rolnicy oferowali produkty wiejskie oraz nabywali wyroby rzemieślnicze. Niektóre jarmarki o zasięgu regionalnym, np. końskie, istniejące od wieków w tych samych miejscowościach i odbywające się w określone dni roku, zachowały swój charakter'.

Jerzy Kochanowski podaje przykład z Radomia, 'który w latach pięćdziesiątych zyskał potajemną sławę jednego z najbogatszych miast w Polsce'. Źródłem tego bogactwa miała być szara strefa przemysłu obuwniczego. 'W mieście i okolicy zarejestrowanych było (w 1957 roku) 120 prywatnych zakładów szewskich. Tylko one (nie licząc warsztatów nielegalnych) w 1957 roku wyprodukowały 56 tys. par obuwia, zużywając 15 tys. m2 skóry miękkiej i ok. 20 ton twardej. Tymczasem oficjalne przydziały pokrywały zapotrzebowanie w jednej trzeciej (...). Reszta pochodziła z 3 tys. punktów nielegalnego garbunku, rozsianych w mieście i okolicy'. Historia ta kończy się jednak smutno. Kochanowski pisze, że: 'W wyniku m.in. procesów aferzystów skórzanych w latach 1960-1961, w których zapadały wydane dla postrachu (ale niewykonane) wyroki śmierci, radomski czarny rynek stopniowo szarzał i biedniał'."

R. Matyja, Miejski grunt. 250 lat polskiej gry z nowoczesnością, Kraków 2021.

The Dialectics of Tramp / Dialektyka trampa

The Dialectics of Tramp

"It is not Chaplin’s clowning contortions and funny faces that make people burst out laughing. From his very first films, he stood out from such other film comedians as Fatty Arbuckle and Harold Lloyd. The secret of his comic powers lies not in his body, but in the relation of this body to something else: a social relation with the material world and the social world. Naïve, physically adept but spiritually innocent, Chaplin arrives in a complicated and sophisticated universe of people and things with fixed patterns of behaviour (where people behave like things – and in conjunction with things). The clown’s physical suppleness, and his concomitant ability to adapt himself and his gestures with an almost animal rapidity, become humanized as they give way to an extreme awkwardness which both proves and signifies his naïvety. However, this awkwardness is never permanent; the original situation is reinstated; the clown has his revenge, he defeats the hostile objects – and the hostile people – only to fall back into momentary disarray. Hence visually comic moments when he cannot adapt are followed by moments of victory when he can, and this stops the ‘mime–audience’ relationship from breaking down, producing fresh gusts of laughter and assuring that the humour never becomes awkward or embarrassing. Like pleasure, like harmony in music, laughter is stimulated by a series of resolved tensions, in which moments of relaxation are followed by even higher tensions.

The point of departure for the ‘vis comica’ peculiar to Chaplin is therefore the simplicity of a child, a primitive and a wonderfully gifted barbarian, suddenly plunged (as we all are at every moment) into an everyday life that is inflexible and bristling with ever-new difficulties, some foreseeable, others not. In his first films Chaplin takes up battle – a duel which is always different and yet always the same – with objects, everyday objects: an umbrella, a deckchair, a motorbike, a banana skin … Always surprised, always delighted by the strangeness and richness of things, always awkward when faced with ritualized practices (essential behaviour, necessary conditioning), Chaplin captures our own attitude towards these trivial things, and before our very eyes. He makes it appear suddenly amazing, dramatic and joyful. He comes as a stranger into the familiar world, he wends his way through it, not without wreaking joyful damage. Suddenly he disorientates us, but only to show us what we are when faced with objects; and these objects become suddenly alien, the familiar is no longer familiar (as for example when we arrive in a hotel room, or a furnished house, and trip over the furniture, and struggle to get the coffee grinder to work). But via this deviation through disorientation and strangeness, Chaplin reconciles us on a higher level, with ourselves, with things and with the humanized world of things.

Thus the essence of this humour is not to be found in pity, nor even in strangeness (alienation), but on the contrary in a triumph which is forever being renewed and forever threatened. The dog, the pretty girl, the child, are not cinematic props, but elements necessary to the more or less complete final victory.

Therefore Chaplin’s first films may be seen as offering a critique of everyday life: a critique in action, a basically optimistic critique, with the living, human unity of its two faces, the negative and the positive. Hence its ‘success’.

In Chaplin’s feature films, the critique becomes broader, taking on a higher meaning. They confront the established (bourgeois) world and its vain attempts to complete itself and close itself off, not with another world but with a type. This type (a down-and-out) is the emanation of that other world, its expression, its internal necessity, its essence externalized and yet still internal (to put it abstractly and speculatively, which after all is how Marx expressed his discovery of the proletariat as a class).

As necessarily as it produces machines and men-machines, the bourgeois world produces deviants. It produces the Tramp, its reverse image. The relation between the Tramp and the bourgeois order is different to the relation ‘proletariat-bourgeoisie’. In particular it is more immediate, more physical, relying less on concepts and demands than on images.

By its false and illusory and euphoric and presumptuous insistence upon the self, the ‘free world’ immediately creates its pure negative image. Thus the Tramp-figure contains certain characteristics of the image Marx presents of the proletariat in his philosophical writings: the pure alienation of man and the human which is revealed as being more deeply human than the things it negates – negativity forced by its essence to destroy the society to which at one and the same time it belongs and does not belong. And yet the ‘positivity’ of the proletariat, its historic mission, is not accomplished on the philosophical or aesthetic level; it is accomplished politically, and philosophical criticism becomes political criticism and action … In the type and the ‘myth’ presented by Chaplin, criticism is not separable from the physical image immediately present on the screen. If therefore it remains limited, it is nevertheless directly accessible to the masses; it does not lead to revolutionary action or political consciousness, and yet it uses laughter to stir up the masses profoundly. Thus in his best films Chaplin’s humour takes on an epic dimension which comes from this deep meaning. ‘The image of alienated man, he reveals alienation by dishonouring it.’

Here for the first time we encounter a complex problem, both aesthetic and ethical, that of the reverse image: an image of everyday reality, taken in its totality or as a fragment, reflecting that reality in all its depth through people, ideas and things which are apparently quite different from everyday experience, and therefore exceptional, deviant, abnormal.

The type created by Chaplin achieves universality by means of extremely precise elements: the hat, the walking stick and the trousers, all taken from London’s petty bourgeoisie. The transition from the mime to the Type marks a date and an expansion in Chaplin’s work, an expansion within the work itself and one made possible by that work alone; suddenly he puts his own previously constructed figure (or image) at the centre of his films. In a very strong sense, he puts himself on the stage; as a result, a new development takes place.

Thus the critique of everyday life takes the form of a living, dialectical pair: on the one hand, ‘modern times’ (with everything they entail: bourgeoisie, capitalism, techniques and technicity, etc.), and on the other, the Tramp. The relation between them is not a simple one. In a fiction truer than reality as it is immediately given, they go on producing and destroying one another ceaselessly. In this way the comical produces the tragic, the tragic destroys the comical, and vice versa; cruelty is never absent from the clowning; the setting for the clowning is constantly being broadened: the city, the factory, Fascism, capitalist society in its entirety. But is the comedy defined by its underlying tragedy, or by its victory over the tragic? It is in the spectator personally that Charlie Chaplin constantly manages to unite these two ever-present and conflicting aspects, the tragic and the comical; laughter always manages to break through; and like the laughter of Rabelais, Swift and Molière (i.e. the laughter of their readers or audiences) it denies, destroys, liberates. Suffering itself is denied, and this denial is put on display. In this fictitious negation we reach the limits of art. On leaving the darkness of the cinema, we rediscover the same world as before, it closes round us again. And yet the comic event has taken place, and we feel decontaminated, returned to normality, purified somehow, and stronger.

(...) Might this illusion be significant on a more general level? The most extraordinary things are also the most everyday; the strangest things are often the most trivial, and the current notion of the ‘mythical’ is an illusory reflection of this fact. Once separated from its context, i.e. from how it is interpreted and from the things which reinforce it while at the same time making it bearable – once presented in all its triviality, i.e. in all that makes it trivial, suffocating, oppressive – the trivial becomes extraordinary, and the habitual becomes ‘mythical’. In the same way, a humble plant taken from the soil and from the plants around it, seen up close, becomes something marvellous. But then, once images like this have been separated from their everyday context, it becomes very difficult to articulate them in a way which will present their essential everyday quality".

H. Lefebvre, Critique of Everyday Life, London and New York 2014.

Dialektyka trampa

"To nie błazeńskie pozy i zabawne miny Chaplina sprawiają, że ludzie wybuchają śmiechem. Już od pierwszych filmów wyróżniał się na tle innych komików filmowych, takich jak Fatty Arbuckle i Harold Lloyd. Tajemnica jego komicznych mocy tkwi nie w jego ciele, ale w stosunku tego ciała do czegoś innego: w relacji społecznej ze światem materialnym i światem społecznym. Naiwny, fizycznie sprawny, ale duchowo niewinny, Chaplin pojawia się w skomplikowanym i wyrafinowanym wszechświecie ludzi i rzeczy o ustalonych wzorcach zachowań (gdzie ludzie zachowują się jak rzeczy – i w połączeniu z rzeczami). Fizyczna giętkość klauna i towarzysząca mu umiejętność przystosowywania siebie i swoich gestów z niemal zwierzęcą szybkością zostają uczłowieczone, gdy ustępują miejsca skrajnej niezręczności, która zarówno oznacza jego naiwność, jak i dowodzi jej. Jednak ta niezręczność nigdy nie jest trwała; oryginalne położenie powraca; klaun dokonuje zemsty, pokonuje wrogie przedmioty – i wrogich ludzi – tylko po to, by popaść w chwilowy bezład. Stąd wizualnie komiczne momenty, w których nie może się przystosować, następują po chwilach zwycięstwa, kiedy mu się to udaje, co powstrzymuje relację 'mim-publiczność' przed rozpadem, wywołując nowe podmuchy śmiechu i gwarantując, że humor nigdy nie stanie się niezręczny ani zawstydzający. Podobnie jak przyjemność, jak harmonia w muzyce, śmiech jest pobudzany serią przezwyciężonych napięć, w których po chwilach relaksu następują jeszcze większe spięcia.

Punktem wyjścia charakterystycznego dla Chaplina 'vis comica' jest zatem prostota dziecka, prymitywnego i cudownie uzdolnionego barbarzyńcy, nagle pogrążonego (jak my wszyscy, w każdym momencie) w codzienności, która jest nieelastyczna i najeżona coraz to nowymi trudnościami, z których niektóre są możliwe do przewidzenia, a inne nie. W swoich pierwszych filmach Chaplin podejmuje walkę – pojedynek, który zawsze jest inny, a jednak zawsze taki sam – z przedmiotami, przedmiotami codziennego użytku: parasolką, leżakiem, motocyklem, skórką od banana… Zawsze zdziwiony, zawsze zachwycony obcością i bogactwem rzeczy, zawsze niezgrabnych w obliczu zrytualizowanych praktyk (zdeterminowane zachowanie, konieczne uwarunkowanie), Chaplin uchwycił nasz własny stosunek do tych trywialnych rzeczy i zrobił to na naszych oczach. Sprawił, że ​​wydaje się on nagle niesamowity, dramatyczny i radosny. Wchodzi jako nieznajomy do znanego mu świata, przedziera się przez niego, nie bez wyrządzania szkód z pełną wesołością. Nagle dezorientuje nas, ale tylko po to, by pokazać nam, kim jesteśmy w obliczu przedmiotów; i przedmioty te stają się nagle obce, to, co znajome, nie jest już znajome (jak na przykład kiedy wchodzimy do pokoju hotelowego lub umeblowanego domu, potykamy się o meble i walczymy o uruchomienie młynka do kawy). Ale przez to odchylenie, poprzez dezorientację i obcość Chaplin spaja nas na wyższym poziomie, z nami samymi, z rzeczami i z humanizowanym światem rzeczy.

Istotą tego humoru nie jest więc litość ani nawet obcość (wyobcowanie), lecz przeciwnie, triumf, który jest wiecznie odnawiany i wiecznie zagrożony. Pies, ładna dziewczyna, dziecko to nie rekwizyty filmowe, ale elementy niezbędne do - mniej lub bardziej całkowitego - ostatecznego zwycięstwa.

Dlatego pierwsze filmy Chaplina można postrzegać jako krytykę codzienności: krytykę w działaniu, krytykę w gruncie rzeczy optymistyczną, z żywą, ludzką jednością jego dwóch twarzy, negatywnej i pozytywnej. Stąd jego 'sukces'.

W filmach fabularnych Chaplina krytyka staje się szersza, nabiera wyższego znaczenia. Konfrontują się one z ustalonym (burżuazyjnym) światem i jego próżnymi próbami dopełnienia się i zamknięcia się - nie na inny świat, ale na pewną odmianę. Ta odmiana (w całej swej rozciągłości) jest emanacją tego innego świata, jego wyrazem, jego wewnętrzną koniecznością, jego esencją uzewnętrznioną, a jednak wciąż wewnętrzną (mówiąc abstrakcyjnie i spekulatywnie, tak przecież Marks wyraził swoje odkrycie proletariatu jako klasy).

Z koniecznością, z którą burżuazyjny świat produkuje maszyny i ludzi-maszyny, wytwarza dewiantów. Wytwarza trampa, swój odwrócony obraz. Stosunek trampa do porządku burżuazyjnego różni się od relacji 'proletariat-burżuazja'. W szczególności jest on bardziej bezpośredni, bardziej fizyczny, mniej opiera się na koncepcjach i roszczeniach niż na obrazach.

Poprzez swoje fałszywe, iluzoryczne, euforyczne i aroganckie obstawanie przy sobie samym, 'wolny świat' natychmiast tworzy swój czysty negatywny obraz. Figura trampa zawiera więc pewne cechy obrazu proletariatu, który Marks przedstawia w swoich pismach filozoficznych: czysta alienacja jednostki i człowieka, który jawi się jako bardziej ludzki niż to, co neguje – negatywność zmuszona swą istotą do zniszczenia społeczeństwa, do którego jednocześnie należy i nie należy. A jednak 'pozytywność' proletariatu, jego misja dziejowa, nie dokonuje się na poziomie filozoficznym czy estetycznym; dokonuje się politycznie, a krytyka filozoficzna staje się krytyką polityczną i działaniem… W odmianie i 'micie' przedstawionym przez Chaplina krytyki nie da się oddzielić od fizycznego obrazu bezpośrednio obecnego na ekranie. Jeśli więc pozostaje on ograniczony, to mimo to jest bezpośrednio dostępny dla mas; nie prowadzi do działań rewolucyjnych ani do świadomości politycznej, a mimo to używa śmiechu, aby głęboko poruszyć masy. Tym samym humor Chaplina w jego najlepszych filmach nabiera epickiego wymiaru, który wypływa z jego głębokiego sensu. 'Obraz człowieka wyobcowanego objawia wyobcowanie poprzez jego zhańbienie'.

Tutaj po raz pierwszy spotykamy się ze złożonym problemem, zarówno estetycznym, jak i etycznym, problemem odwróconego obrazu: obrazu rzeczywistości codziennej, ujętej w całości lub fragmentarycznie, odzwierciedlającej tę rzeczywistość w całej jej głębi poprzez ludzi, idee i rzeczy, które pozornie różnią się od codziennych doświadczeń, a zatem są wyjątkowe, dewiacyjne, nienormalne.

Odmiana stworzona przez Chaplina osiąga uniwersalność dzięki niezwykle precyzyjnym elementom: czapce, lasce i spodniom, zaczerpniętym od londyńskiego drobnomieszczaństwa. Przejście od pantomimy do odmiany wyznacza datę ekspansji dzieła Chaplina, ekspansji w samym dziele, która była możliwa tylko dzięki temu dziełu; nagle w centrum swoich filmów stawia on swoją wcześniej skonstruowaną figurę (lub obraz). W bardzo mocnym sensie stawia się na scenie; w rezultacie następuje nowy rozwój.

Krytyka życia codziennego przybiera więc postać żywej, dialektycznej pary: z jednej strony 'współczesność' (ze wszystkim, co za sobą pociąga: burżuazją, kapitalizmem, techniką i technicznością itd.), a z drugiej tramp. Relacja między nimi nie jest prosta. W fikcji prawdziwszej niż rzeczywistość - taka, jaką ona bezpośrednio się jawi - oba człony nieustannie wytwarzają się i niszczą nawzajem. W ten sposób komizm wytwarza tragizm, tragizm niszczy komizm i vice versa; okrucieństwo nigdy nie jest nieobecne w klaunach; sceneria klaunady stale się poszerza: miasto, fabryka, faszyzm, społeczeństwo kapitalistyczne w jego całości. Ale czy komedia jest definiowana przez leżącą u jej podłoża tragedię, czy przez zwycięstwo nad tragizmem? To w widzu w osobisty sposób Charlie Chaplin nieustannie potrafi łączyć te dwa zawsze obecne i sprzeczne aspekty, tragiczny i komiczny; śmiech zawsze potrafi się przedostać; i podobnie jak śmiech Rabelaisa, Swifta i Moliera (tj. śmiech ich czytelników lub publiczności) neguje, niszczy, wyzwala. Samo cierpienie zostaje zanegowane i ta negacja zostaje wystawiona na pokaz. W tej fikcyjnej negacji dochodzimy do granic sztuki. Wychodząc z mroku kina, odkrywamy na nowo ten sam świat, co poprzednio, znów zamyka się on wokół nas. A jednak to komiczne wydarzenie miało miejsce, a my czujemy się odkażeni, zwróceni normalności, jakoś oczyszczeni i silniejsi.

(...) Czy ta iluzja może mieć jakieś bardziej ogólne znaczenie? Najbardziej niezwykłe rzeczy są również najbardziej codzienne; najdziwniejsze rzeczy są często najbardziej trywialne, a obecne pojęcie 'mityczności' jest iluzorycznym odzwierciedleniem tego faktu. Raz oderwana od swego kontekstu, tj. od tego, jak jest interpretowana i od tego, co ją umacnia, a jednocześnie czyni znośną – raz przedstawiona w całej swej banalności, czyli we wszystkim, co czyni ją trywialną, duszącą, przytłaczającą – trywialność staje się niezwykła, a nawyk staje się 'mityczny'. W ten sam sposób skromna roślina wyciągnięta z ziemi i od otaczających ją roślin, widziana z bliska, staje się czymś cudownym. Ale potem, gdy takie obrazy zostaną oddzielone od ich codziennego kontekstu, bardzo trudno jest je wyartykułować w sposób, który odda ich podstawową, codzienną jakość”.

H. Lefebvre, Critique of Everyday Life, London and New York 2014.

Under anthropo-not-seen: the un-common-wealth / W antropo-cieniu: rzecz-nie-pospolita

Under anthropo-not-seen: the un-common-wealth

"On June 5, 2009, at dawn, a violent confrontation took place between police forces and a large group of Peruvian citizens declaring themselves as belonging to the Awajun-Wampis indigenous groups. The police’s objective was to break up a blockade at a major highway near the town of Bagua in the Amazonian lowlands of northern Peru. The Awajun-Wampis had taken control of the highway at a place called La Curva del Diablo (Devil’s Curve) as part of a general strike that started on April 9 that same year, organized by several Amazonian indigenous groups. They were protesting a series of legislative decrees conceding their territory to oil exploration without abiding by the Indigenous and Tribal Peoples (ILO) Convention No. 169, which requires that governments consult inhabitants of territories that corporations may approach for exploration and exploitation. 

The event is part of what I am calling the anthropo-not-seen: the world-making process through which heterogeneous worlds that do not make themselves through the division between humans and nonhumans—nor do they necessarily conceive the different entities in their assemblages through such a division—are both obliged into that distinction and exceed it. Dating from the fifteenth century in what became the Americas, the anthropo-not-seen was, and continues to be, the process of destruction of these worlds and the impossibility of such destruction. It might very well represent the first historical apocalypse: the will to end many worlds that produced the one-world world and its excesses. 

Scholars have discussed the Anthropocene as a transformation of humanity into a geological force capable of affecting, and possibly destroying, what we currently know as the world. The anthropo-not-seen has been sustained since its early beginnings by a human moral force—and the unseen part of its destructive dynamic can be found in how this force has been considered constructive. Counterintuitively, this particle of the word (the not-seen) does not refer only to the anthropos—“the one who looks up from the Earth”—and is capable of destroying what refuses to be made in its image. Exceeding this destruction, the anthropo-not-seen includes more-than-human assemblages, both in the usual sense (i.e., that they may include humans and nonhumans), and in the sense that these categories (human and nonhuman, and therefore species) are also inadequate to grasp such compositions, which as said above, may not become through these categories. The assemblages of the anthropo-not-seen may be translated as 'articulated collectives' of nature and humans, yet may also express conditions of no nature, no culture'. 

The antropo-not-seen was, and continues to be, a war waged against world-making practices that ignore the separation of entities into nature and culture—and the resistance to that war. The antagonism was clear in the seventeenth century: Christian clerics walked the Andes from Colombia to Argentina and Chile 'extirpating idolatries' that the friars conceived as 'devil-induced worship'. Extirpation required dividing entities into God-created nature (mountains, rivers, forests) and humans, and saving the soul of the latter. The invention of modern politics secularized the antagonism: the war against recalcitrance to distinguish nature from humanity silently continued in the name of progress and against backwardness, the evil that replaced the devil. Incipient humans became the object of benevolent and inevitable inclusion, enemies that did not even count as such. Until recently, that is. 

The expansion of markets for minerals, oil, and energy, as well as for new technologies that allow for their quick and profitable extraction, stimulate what appears to be an unprecedentedly unstoppable—and mighty—corporate removal of resources in places formerly marginal to capital investment. The reach of the current destruction of indigenous worlds is historically unparalleled; the anthropo-not-seen (the destruction of worlds and resistance to it) has acquired a scope and speed that early extirpators of idolatries and nineteenth-century explorers (turned rubber and sugar plantation investors) would envy. 

Overlapping with environmental devastation and converging on Anthropocenic forces at the planetary level, the transformation of territories into grounds for investment has met with strong local opposition and forceful disagreement—transforming the silent war into a relentless demand for politics that reveals, to paraphrase and tweak Rancière, the presence of many worlds being forced into one. Digging a mountain to open a mine, drilling into the subsoil to find oil, damming all possible rivers, and razing trees to build transoceanic roads and railroads translates, at the very least, into the destruction of networks of emplacement that make local life possible. Among other demands, local worlds—labeled indigenous or not—defy the monopoly of modern practices in making, inhabiting, and defining nature. 

Conceptualized through the anthropo-not-seen, the war is, however, peculiar. Defending themselves, worlds whose sacrifice progress demands have publicly revealed their practices through television stations and newspapers. Thus, it has come to the attention of the public (and majoritarian derision) that nature—as the alleged grounds for the common good—is not only that. For example, warning about the destruction of its world, the Awajun-Wampis leadership has described their sibling relation to the Amazon rainforest: 'The river is our brother, we do not kill our brother by polluting and throwing waste on it' —kinship transforms rivers, plants, and animals into entities that financial capital, infrastructure, and contamination can kill rather than 'merely' destroy or deplete. As ubiquitous as the war, these revelations slow down the translation of those entities into universal nature. The one-world world that Christianity and modernity collaboratively built and sustained is perhaps being challenged with an unprecedented degree of publicity for the first time since its inauguration five hundred years ago. This possibility needs to be cared for.  

Analogous to the Awajun-Wampis’s claim of kinship with the forest, in a dispute about petroleum extraction in a site called Vaca Muerta (Argentina) a Mapuche group declared 'Our territories are not ‘resources’ but lives that make the Ixofijmogen of which we are part, not its owners'. In contrast, developers from Neuquén defined Vaca Muerta as one of the states included in the alleged hydrocarbons deposit: 'Vaca Muerta is an immense páramo [a barren cold plateau]. A desert that extends beyond what the eyes can see … It is a hostile territory that shelters enough energy to make Argentinian self-sufficient and even export gas and oil to the world'. The stark contrast suggests that the dispute about the extraction of petroleum is also a dispute about the partition of the sensible into universal nature and culturally diversified humanity, to paraphrase Rancière and Latour, respectively. 

Emphasizing the inherent relationality between local entities (humans and other-than-human beings), the dispute questions the universality of the partition: what is enacted as humans and nature is not only enacted as such. John Law calls this the capacity for both/and (rather than either/or). The interruption of the universal partition is a political and conceptual worlding event; what emerges through it is not a “mix” of nature and human. Being composed as humans with nature—if we maintain these categories of being—makes each more. Entities emerge as materially specific to (and with!) the relation that inherently connects them. An example located in the Andes of Cuzco: the materiality that relates modern humans and mountains is different from that which makes runakuna (the local Quechua word for people) with Earth-beings—entities that are also mountains. 

The processes questioning the universality of partitioning the sensible into universal nature and humans, of course, do not require runakuna with Earth-beings. Here is another example: in the northern Andes of Peru, a mining corporation plans to dry out several lagoons to extract copper and gold from some, and to throw mineral waste into others. In exchange, reservoirs with water capacity several times that of the lagoons would be built. Opposing the plan, environmentalists argue that the reservoirs will destroy the ecosystem of the lagoons, a landscape made of agricultural land, high-altitude wetlands, cattle, humans, trees, crops, creeks, and springs. The local population adds that the lagoons are their life: their plants, animals, soils, trees, families are with that specific water which cannot be translated into water from reservoirs, not even if more water is provided, as the mining corporation promises to do. It would not be the same water, which they defend as ‘guardians of the lagoons’. People have died in this making-public of another instance of the war against those who oppose the translation of nature into resources. Yet the guardians of the lagoons have never said that the water is a being—it is local water, and as such, nature, yet untranslatable to H2O. 

An iconic ‘guardian of the lagoons’ is a peasant woman whose property the corporate mining project wants to buy to fully legalize its access to the territories it plans to excavate. The woman refuses to sell—even for what is most likely an amount of money she will not see in her lifetime. Countless times, the national police force has attacked her, her family, even her animals—as I was writing this piece, the police destroyed the woman’s crops. The property has been under siege for more than three years now. ‘I fight to protect the lagoon’ has been one of her responses. And asserting attachment to place, she adds: ‘I am not going to stop; they will disappear me. But I will die with the land’. Like Bartleby, she ‘would prefer not to’ sell; yet she is not politically a-grammatical, at least not in the usual sense. 

Within the grammar that separates humans and universal nature, this woman can be interpreted as defending the ecosystem: an environmentalist, and thus an enemy (and a fool), or an ally (and a hero), depending on who speaks. In both cases she is a subject in relation to an object. However, the “refusal to sell” may express a different relation: one from which woman-land-lagoon (or plants-rocks-soils-animals-lagoons-humans-creeks—canals!!!) emerge inherently together: an ecological entanglement needy of each other in such a way that pulling them apart would transform them into something else. Refusing to sell may also refuse the transformation of the entities just mentioned into units of nature or the environment, for they are part of each other. The woman’s refusal would thus enact locally an ecologized nature of interdependent entities that simultaneously coincides, differs, and even exceeds—also because it includes humans—the object that the state, the mining corporation, and environmentalists seek to translate into resources, whether for exploitation or to be defended. Thus seen, she is a-grammatical to the subject and object relation—or, she is not only an environmentalist. 

Occupying the same space (that “cannot be mapped in terms of a single set of three-dimensional coordinates”), this complex heterogeneous form (universal nature, the environment, and what I am calling ecologized nature—or nature recalcitrant to universality) allows for alliances and provokes antagonisms. Confronted with the mining company’s proposal to desiccate the lagoons, its local guardians and environmentalists have joined forces against the mining corporation. Yet their shared interest—to defend nature, or the environment—is not only the same interest: ecologized nature and universal nature exceed each other; their agreement is also underpinned by uncommonalities. This condition shapes a possibility for an alternative alliance, one that, along with coincidences, may include the parties’ constitutive divergence—even if this opens up discussion of the partition of the sensible and introduces the possibility of ontological disagreement into the alliance. An oxymoronic condition, this alliance would also house hope for a commons that does not require the division between universal nature and diversified humans: a commons constantly emerging from the uncommons as grounds for political negotiation of what the interest in common—and thus the commons—would be. 

Instead of the expression of shared relations, and stewardship of nature, this commons would be the expression of a worlding of many worlds ecologically related across their constitutive divergence. As a practice of life that takes care of interests in common, yet not the same interest, the alliance between environmentalists and local guardians (of lagoons, rivers, forests) could impinge upon the required distribution of the sensible into universal nature and locally differentiated humans, thus disrupting the agreement that made the anthropo-not-seen and questioning the legitimacy of its war against those who question that distribution. The alliance would also queer the requirement of politics for sameness and provoke ontological disagreement among those who share sameness—inaugurating an altogether different practice of politics: one across divergence."

M. de la Cadena, Uncommoning Nature, e-flux, Journal #65 - May 2015.

W antropo-cieniu: rzecz-nie-pospolita

„5 czerwca 2009 r. o świcie doszło do gwałtownej konfrontacji między siłami policyjnymi a dużą grupą peruwiańskich obywateli deklarujących przynależność do rdzennych grup Awajun-Wampis. Celem policji było rozbicie blokady na głównej autostradzie w pobliżu miasta Bagua na nizinach amazońskich w północnym Peru. Awajun-Wampi przejęli kontrolę nad autostradą w miejscu zwanym La Curva del Diablo (Diabelski Zakręt) w ramach strajku generalnego, który rozpoczął się 9 kwietnia tego samego roku z inicjatywy kilku rdzennych grup amazońskich, które protestowały przeciwko serii dekretów legislacyjnych oddających ich terytorium pod wydobycie ropy naftowej bez przestrzegania Konwencji Ludów Rdzennych i Plemiennych (MOP) nr 169, która wymaga, aby rządy konsultowały się z mieszkańcami terytoriów w sprawie tego, które korporacje mogą zwrócić się o koncesje na poszukiwanie i eksploatację złóż. 

Wydarzenie stanowiło część tego, co nazywam antropo-cieniem [anthropo-not-seen]: procesu tworzenia świata, w którym heterogeniczne światy, które nie tworzą się poprzez podział na ludzi i nie-ludzi – albo niekoniecznie wyobrażają sobie układy zachodzące między różnymi bytami za pośrednictwem takiego podziału — są zarówno zobowiązane do przyjęcia tego rozróżnienia, jak i przekraczają je. Pochodzący z piętnastego wieku z obszaru, który miał stać się Amerykami, antropo-cień był i nadal jest procesem niszczenia tych światów i jednocześnie niemożliwością ich zniszczenia. Równie dobrze może reprezentować pierwszą dziejową apokalipsę: chęć zniweczenia wielu światów, które tworzyły świat jedno-światu i jego ekscesy. 

Uczeni omawiali antropocen jako proces przekształcenia ludzkości w siłę geologiczną zdolną do wpłynięcia i prawdopodobnie zniszczenia tego, co obecnie znamy jako świat. Antropo-cień od swoich wczesnych początków był napędzany przez ludzką siłę moralną – a niewidzialną część jego destrukcyjnej dynamiki można rozpoznać po tym, że ta siła została uznana za konstruktywną. Wbrew intuicji ten dopisek (cień/not-seen) nie odnosi się tylko do antropos – 'tego, który patrzy z Ziemi' – i jest zdolny do zniszczenia tego wszystkiego, co nie może być stworzone na jego podobieństwo. Wychodząc poza to zniszczenie, antropo-cień obejmuje układy więcej niż ludzkie, zarówno w zwykłym sensie (tj. mogą one obejmować ludzi i nie-ludzi), jak i w tym sensie, że te kategorie (ludzkie i nieludzkie, a zatem gatunkowe) są również niewystarczające do uchwycenia kompozycji, które mogą nie mieścić się w obrębie tych kategorii. Układy antropo-cienia mogą być przekładane jako 'artykulacje kolektywów' natury i ludzi, ale mogą również wyrażać stany 'braku natury, braku kultury'. 

Antropo-cień był i nadal jest wojną prowadzoną przeciwko światotwórczym praktykom, które ignorują podział jednostek na naturalne i kulturowe - jest także oporem wobec tej wojny. Ów antagonizm był klarowny w siedemnastym stuleciu: chrześcijańscy duchowni przemierzyli Andy od Kolumbii po Argentynę i Chile 'tępiąc idole', które braciszkowie uważali za 'diabelskie podszepty'. Wytępienie wymagało dzielenia bytów na stworzoną przez Boga naturę (góry, rzeki, lasy) i ludzi - i zbawienia dusz tych ostatnich. Wynalezienie nowoczesnej polityki poddało ten antagonizm sekularyzacji: wojna przeciwko opornym, by odróżnić naturę od ludzkości po cichu przeszła w starcie postępu z zacofaniem - zło zastąpiło szatana. Ludzie z początkowego stadium rozwoju stali się przedmiotem życzliwego i nieuniknionego włączenia, wrogami, którzy nawet nie zasługiwali na to miano. Aż do teraz. 

Ekspansja rynków kopalin, ropy naftowej i energii, a także nowych technologii pozwalających na ich szybkie i opłacalne wydobycie, stymuluje coś, co wydaje się być bezprecedensowo niepowstrzymane – i potężne: korporacyjne usuwanie zasobów w miejscach, które dotychczas miały marginalne znaczenie dla inwestycji kapitałowych. Zasięg obecnego zniszczenia rdzennych światów jest dziejowo niespotykany; antropo-cień (niszczenie światów i opór wobec niego) nabrał rozmachu i szybkości, których pozazdrościć mogliby wcześni tępiciele bałwochwalców i dziewiętnastowieczni odkrywcy (przekształceni później w inwestorów w kauczuk i plantacje cukru). 

Przekształcenie terytoriów w tereny pod inwestycje, nakładające się na dewastację środowiska i zbiegające się z siłami antropocenu na poziomie planetarnym, spotkało się z silną lokalną opozycją i żywiołową niezgodą – przekształcając tym samym cichą wojnę w nieustanne żądanie polityki, która ujawnia - parafrazując i podkręcając tezy Rancière'a - obecność wielu światów w jednym. Przekopywanie góry w celu otwarcia kopalni, wiercenie w podłożu w celu odnalezienia ropy, tamowanie wszystkich możliwych rzek i wycinanie drzew w celu budowy transoceanicznych dróg i linii kolejowych przekłada się na - co najmniej - niszczenie sieci przyczółków, które podtrzymują lokalne życie. Wśród innych żądań, światy lokalne — określane jako rdzenne bądź nie — przeciwstawiają się monopolowi nowoczesnych praktyk w zakresie tworzenia, zamieszkiwania i definiowania natury.

Widziana jako antropo-cień, ta wojna jest jednak osobliwa. Próbując się bronić, światy, od których postęp wymaga samopoświęcenia, publicznie ujawniły swoje praktyki za pośrednictwem stacji telewizyjnych i gazet. W ten sposób ściągnęły na siebie uwagę opinii publicznej (i szyderstwa większości), głosząc że natura – jako rzekoma podstawa dobra wspólnego – jest czymś więcej. Na przykład, ostrzegając przed zniszczeniem swojego świata, przywódcy Awajun-Wampis opisali swoją krewniaczą relację w stosunku do amazońskiego lasu deszczowego: ‘Rzeka jest naszym bratem, nie zabijamy naszego brata, zanieczyszczając go i wyrzucając do niego śmieci’ – pokrewieństwo przekształca rzeki, rośliny i zwierzęta w podmioty, które kapitał finansowy, infrastruktura i skażenie mogą raczej zabić niż ‘zaledwie’ zniszczyć lub wyczerpać. Tak wszechobecne jak prowadzona wojna, te rewelacje spowalniają proces przekładania tych bytów na stronę uniwersalnej natury. Świat jedynego świata, który chrześcijaństwo i nowoczesność wspólnie zbudowały i utrzymywały, być może po raz pierwszy od czasu swojej inauguracji pięćset lat temu znajduje się pod wyzwaniem ze strony bezprecedensowej demaskacji. Należy zatroszczyć się o tę możliwość. 

Analogicznie do twierdzenia Awajun-Wampi o pokrewieństwie z lasem, w sporze o wydobycie ropy naftowej w miejscu zwanym jako Vaca Muerta (w Argentynie) grupa Mapuche oświadczyła: ‘Nasze terytoria nie są »zasobami«, ale życiami, które tworzą wspólnie Ixofijmogen [życie wszystkich żyć], którego jesteśmy częścią, nie będąc jego właścicielami’. Z kolei deweloperzy z Neuquén określili Vaca Muerta jako jeden ze stanów wchodzących w skład rzekomego złoża węglowodorów: ‘Vaca Muerta to ogromny páramo [jałowy, zimny płaskowyż]. Pustynia, która wykracza poza to, co widzą oczy… Jest to nieprzyjazne terytorium, które zapewni wystarczającą ilość energii, aby uczynić Argentyńczyków samowystarczalnymi, a nawet eksportować gaz i ropę na cały świat’. Ostry kontrast sugeruje, że spór o wydobycie ropy naftowej jest także sporem o podział postrzegalnego na uniwersalną naturę i zróżnicowaną kulturowo ludzkość, parafrazując odpowiednio Rancière'a i Latoura. 

Podkreślając nieodłączną relacyjność między bytami lokalnymi (ludźmi i istotami nie-ludzkimi), spór  kwestionuje uniwersalność tego podziału: to, co jest odgrywane jako człowiek i natura, jest odgrywane nie tylko w ten sposób. John Law nazywa to zdolnością do ‘zarówno/i’ (zamiast ‘albo/lub’). Przerwanie uniwersalnego rozdziału jest politycznym i konceptualnym wydarzeniem o światotwórczym charakterem; to, co się dzięki niemu wyłania, nie jest ‘mieszanką’ natury i człowieka. Bycie skoligaconym jako ludzie z naturą – jeśli utrzymamy te kategorie bytowe – czyni każdego kimś więcej niż jest. Byty wyłaniają się jako materialnie określone - w relacji, która nieodłącznie je ze sobą łączy. Przykład, jaki znajdujemy w Andach Cuzco: materialność, która łączy współczesnych ludzi z górami, różni się od tej, która sprawia, że runakuna (lokalne słowo oznaczające ludzi w języku keczua) łączy się z istotami ziemskimi – bytami, które również są górami. 

Procesy kwestionujące uniwersalność podziału postrzegalnego na uniwersalną naturę i ludzi oczywiście nie wymagają przywoływania runakuny połączonej z istotami ziemskimi. Oto kolejny przykład: w północnych Andach w Peru korporacja górnicza planuje wysuszyć kilka lagun, aby z niektórych z nich wydobyć miedź i złoto, a do innych wyrzucić odpady mineralne. W zamian powstałyby zbiorniki o pojemności kilkukrotnie większej niż laguny. Przeciwstawiając się temu planowi, ekolodzy twierdzą, że zbiorniki zniszczą ekosystem lagun, krajobraz złożony z gruntów rolnych, terenów podmokłych na dużych wysokościach, bydła, ludzi, drzew, upraw, strumieni i źródeł. Miejscowa ludność dodaje, że laguny to ich życie: ich rośliny, zwierzęta, gleby, drzewa, rodziny są splecione z tą konkretną wodą, której nie da się wymienić na wodę ze zbiorników, nawet jeśli dostarczy się jej więcej, tak jak obiecuje to korporacja górnicza . Nie byłaby to ta sama woda, której bronią jako ‘strażnicy lagun’. Ludzie ginęli podczas publicznego ujawniania tej kolejnej z wojen z tymi, którzy sprzeciwiają się przekształceniu natury w zasoby. Jednak strażnicy lagun nigdy nie powiedzieli, że woda jest bytem – to woda lokalna i przyroda lokalna, nieprzekładalna na H2O. 

Ikoniczna ‘strażniczka lagun’ to wieśniaczka, której majątek chce wykupić korporacyjny projekt wydobywczy, aby w pełni zalegalizować swój dostęp do terytoriów, które planuje przekopać. Kobieta odmawia sprzedaży – nawet za kwotę, której najprawdopodobniej nie zobaczy już w swoim życiu. Niezliczoną ilość razy państwowa policja atakowała ją, jej rodzinę, a nawet zwierzęta – kiedy pisałam ten artykuł, policja niszczyła plony tej kobiety. Posiadłość jest oblegana od ponad trzech lat. ‘Walczę o ochronę laguny’, to jedna z jej odpowiedzi. A podkreślając przywiązanie do miejsca, dodaje: ‘Nie zamierzam przestać; oni sprawią, że zniknę. Ale umrę wraz z tą ziemią’. Podobnie jak Bartleby, ‘wolałaby nie sprzedawać’; jednak nie jest politycznie a-gramatyczna, przynajmniej nie w zwykłym sensie. 

W ramach gramatyki, która oddziela człowieka od uniwersalnej natury, tę kobietę można interpretować jako obrończynię ekosystemu: ekolożkę, a więc wroga (i głupca) lub sojuszniczkę (i bohaterkę), w zależności od tego, kto o niej mówi. W obu przypadkach jest podmiotem w stosunku do przedmiotu. Jednak ‘odmowa sprzedaży’ może wyrażać inną relację: tę, z której kobieta-ziemia-laguna (lub rośliny-skały-gleby-zwierzęta-laguny-ludzie-strumyki-kanały!!!) wyłaniają się nieodłącznie razem. Splecenie ekologiczne potrzebujących siebie nawzajem w taki sposób, że ich rozerwanie przekształciłoby ich wszystkich w coś innego. Odmowa sprzedaży może również dotyczyć odmowy przekształcenia wspomnianych podmiotów w jednostki przyrodnicze lub środowiskowe, gdyż są one częścią siebie nawzajem. Odmowa kobiety w ten sposób urzeczywistniałaby lokalną ekologiczną naturę współzależnych podmiotów, która jednocześnie pokrywa się, różni, a nawet przekracza – także dlatego, że obejmuje ludzi – obiekt, który państwo, korporacja górnicza i ekolodzy starają się obrócić w zasoby, czy to na potrzeby eksploatacji, czy też do obrony. Widziana w ten sposób kobieta jest agramatyczna w relacji podmiot-przedmiot – albo jest nie tylko ekolożką. 

Zajmując tę ​​samą przestrzeń (której ‘nie można odwzorować w kategoriach pojedynczego zestawu trójwymiarowych współrzędnych’), ta złożona heterogeniczna forma (przyroda uniwersalna, środowisko i to, co nazywam ekologiczną naturą – czy też naturą oporną na uniwersalność) pozwala na sojusze i wywołuje antagonizmy. W obliczu propozycji firmy wydobywczej, by wysuszyć laguny, jej lokalne strażniczki i ekolodzy połączyli siły przeciwko korporacji górniczej. Jednak ich wspólny interes — obrona przyrody lub środowiska — to nie tylko ten sam interes: ekologiczna przyroda i uniwersalna natura przekraczają się nawzajem; ich porozumienie opiera się również na tym, co nietypowe. Stwarza to możliwość zawarcia alternatywnego rodzaju sojuszu, który obok zbieżności może obejmować konstytutywną rozbieżność stron – nawet jeśli otwiera to dyskusję o podziale postrzegalnego i wprowadza do sojuszu możliwość wystąpienia ontologicznej niezgodności. Ten oksymoroniczny stan, ten sojusz wyrażałby również nadzieję na dobro wspólne, które nie wymaga podziału na uniwersalną naturę i zróżnicowaną ludzkość: dobro wspólne stale wyłaniające się z niepospolitości jako podstawy do politycznych negocjacji tego, co wspólne – a tym samym dóbr wspólnych. 

Zamiast wyrażać współdzielone relacje i zarządzanie naturą, te dobra wspólne byłyby wyrazem światopoglądu obejmującego wiele światów ekologicznie powiązanych poprzez ich konstytutywną rozbieżność. Jako praktyka życiowa, która dba o wspólne, ale nie te same interesy, sojusz ekologów z lokalnymi strażnikami (lagun, rzek, lasów) może rzutować na zakładany podział zmysłowości na uniwersalną naturę i lokalnie zróżnicowanych ludzi, burząc w ten sposób konsensus, który podtrzymywał antropo-cień i kwestionując zasadność toczonej przezeń wojny przeciwko tym wszystkim, którzy kwestionują ten podział. Taki sojusz zakwestionowałby również wymóg polityki identyczności i wywołałby niezgodność ontologiczną wśród tych, którzy współdzielą identyczność – inaugurując zupełnie inną praktykę polityki: jedność poprzez rozbieżność”.

M. de la Cadena, Uncommoning Nature, e-flux, Journal #65 - May 2015.