"On June 5, 2009, at dawn, a violent confrontation took place between police forces and a large group of Peruvian citizens declaring themselves as belonging to the Awajun-Wampis indigenous groups. The police’s objective was to break up a blockade at a major highway near the town of Bagua in the Amazonian lowlands of northern Peru. The Awajun-Wampis had taken control of the highway at a place called La Curva del Diablo (Devil’s Curve) as part of a general strike that started on April 9 that same year, organized by several Amazonian indigenous groups. They were protesting a series of legislative decrees conceding their territory to oil exploration without abiding by the Indigenous and Tribal Peoples (ILO) Convention No. 169, which requires that governments consult inhabitants of territories that corporations may approach for exploration and exploitation.
The event is part of what I am calling the anthropo-not-seen: the world-making process through which heterogeneous worlds that do not make themselves through the division between humans and nonhumans—nor do they necessarily conceive the different entities in their assemblages through such a division—are both obliged into that distinction and exceed it. Dating from the fifteenth century in what became the Americas, the anthropo-not-seen was, and continues to be, the process of destruction of these worlds and the impossibility of such destruction. It might very well represent the first historical apocalypse: the will to end many worlds that produced the one-world world and its excesses.
Scholars have discussed the Anthropocene as a transformation of humanity into a geological force capable of affecting, and possibly destroying, what we currently know as the world. The anthropo-not-seen has been sustained since its early beginnings by a human moral force—and the unseen part of its destructive dynamic can be found in how this force has been considered constructive. Counterintuitively, this particle of the word (the not-seen) does not refer only to the anthropos—“the one who looks up from the Earth”—and is capable of destroying what refuses to be made in its image. Exceeding this destruction, the anthropo-not-seen includes more-than-human assemblages, both in the usual sense (i.e., that they may include humans and nonhumans), and in the sense that these categories (human and nonhuman, and therefore species) are also inadequate to grasp such compositions, which as said above, may not become through these categories. The assemblages of the anthropo-not-seen may be translated as 'articulated collectives' of nature and humans, yet may also express conditions of no nature, no culture'.
The antropo-not-seen was, and continues to be, a war waged against world-making practices that ignore the separation of entities into nature and culture—and the resistance to that war. The antagonism was clear in the seventeenth century: Christian clerics walked the Andes from Colombia to Argentina and Chile 'extirpating idolatries' that the friars conceived as 'devil-induced worship'. Extirpation required dividing entities into God-created nature (mountains, rivers, forests) and humans, and saving the soul of the latter. The invention of modern politics secularized the antagonism: the war against recalcitrance to distinguish nature from humanity silently continued in the name of progress and against backwardness, the evil that replaced the devil. Incipient humans became the object of benevolent and inevitable inclusion, enemies that did not even count as such. Until recently, that is.
The expansion of markets for minerals, oil, and energy, as well as for new technologies that allow for their quick and profitable extraction, stimulate what appears to be an unprecedentedly unstoppable—and mighty—corporate removal of resources in places formerly marginal to capital investment. The reach of the current destruction of indigenous worlds is historically unparalleled; the anthropo-not-seen (the destruction of worlds and resistance to it) has acquired a scope and speed that early extirpators of idolatries and nineteenth-century explorers (turned rubber and sugar plantation investors) would envy.
Overlapping with environmental devastation and converging on Anthropocenic forces at the planetary level, the transformation of territories into grounds for investment has met with strong local opposition and forceful disagreement—transforming the silent war into a relentless demand for politics that reveals, to paraphrase and tweak Rancière, the presence of many worlds being forced into one. Digging a mountain to open a mine, drilling into the subsoil to find oil, damming all possible rivers, and razing trees to build transoceanic roads and railroads translates, at the very least, into the destruction of networks of emplacement that make local life possible. Among other demands, local worlds—labeled indigenous or not—defy the monopoly of modern practices in making, inhabiting, and defining nature.
Conceptualized through the anthropo-not-seen, the war is, however, peculiar. Defending themselves, worlds whose sacrifice progress demands have publicly revealed their practices through television stations and newspapers. Thus, it has come to the attention of the public (and majoritarian derision) that nature—as the alleged grounds for the common good—is not only that. For example, warning about the destruction of its world, the Awajun-Wampis leadership has described their sibling relation to the Amazon rainforest: 'The river is our brother, we do not kill our brother by polluting and throwing waste on it' —kinship transforms rivers, plants, and animals into entities that financial capital, infrastructure, and contamination can kill rather than 'merely' destroy or deplete. As ubiquitous as the war, these revelations slow down the translation of those entities into universal nature. The one-world world that Christianity and modernity collaboratively built and sustained is perhaps being challenged with an unprecedented degree of publicity for the first time since its inauguration five hundred years ago. This possibility needs to be cared for.
Analogous to the Awajun-Wampis’s claim of kinship with the forest, in a dispute about petroleum extraction in a site called Vaca Muerta (Argentina) a Mapuche group declared 'Our territories are not ‘resources’ but lives that make the Ixofijmogen of which we are part, not its owners'. In contrast, developers from Neuquén defined Vaca Muerta as one of the states included in the alleged hydrocarbons deposit: 'Vaca Muerta is an immense páramo [a barren cold plateau]. A desert that extends beyond what the eyes can see … It is a hostile territory that shelters enough energy to make Argentinian self-sufficient and even export gas and oil to the world'. The stark contrast suggests that the dispute about the extraction of petroleum is also a dispute about the partition of the sensible into universal nature and culturally diversified humanity, to paraphrase Rancière and Latour, respectively.
Emphasizing the inherent relationality between local entities (humans and other-than-human beings), the dispute questions the universality of the partition: what is enacted as humans and nature is not only enacted as such. John Law calls this the capacity for both/and (rather than either/or). The interruption of the universal partition is a political and conceptual worlding event; what emerges through it is not a “mix” of nature and human. Being composed as humans with nature—if we maintain these categories of being—makes each more. Entities emerge as materially specific to (and with!) the relation that inherently connects them. An example located in the Andes of Cuzco: the materiality that relates modern humans and mountains is different from that which makes runakuna (the local Quechua word for people) with Earth-beings—entities that are also mountains.
The processes questioning the universality of partitioning the sensible into universal nature and humans, of course, do not require runakuna with Earth-beings. Here is another example: in the northern Andes of Peru, a mining corporation plans to dry out several lagoons to extract copper and gold from some, and to throw mineral waste into others. In exchange, reservoirs with water capacity several times that of the lagoons would be built. Opposing the plan, environmentalists argue that the reservoirs will destroy the ecosystem of the lagoons, a landscape made of agricultural land, high-altitude wetlands, cattle, humans, trees, crops, creeks, and springs. The local population adds that the lagoons are their life: their plants, animals, soils, trees, families are with that specific water which cannot be translated into water from reservoirs, not even if more water is provided, as the mining corporation promises to do. It would not be the same water, which they defend as ‘guardians of the lagoons’. People have died in this making-public of another instance of the war against those who oppose the translation of nature into resources. Yet the guardians of the lagoons have never said that the water is a being—it is local water, and as such, nature, yet untranslatable to H2O.
An iconic ‘guardian of the lagoons’ is a peasant woman whose property the corporate mining project wants to buy to fully legalize its access to the territories it plans to excavate. The woman refuses to sell—even for what is most likely an amount of money she will not see in her lifetime. Countless times, the national police force has attacked her, her family, even her animals—as I was writing this piece, the police destroyed the woman’s crops. The property has been under siege for more than three years now. ‘I fight to protect the lagoon’ has been one of her responses. And asserting attachment to place, she adds: ‘I am not going to stop; they will disappear me. But I will die with the land’. Like Bartleby, she ‘would prefer not to’ sell; yet she is not politically a-grammatical, at least not in the usual sense.
Within the grammar that separates humans and universal nature, this woman can be interpreted as defending the ecosystem: an environmentalist, and thus an enemy (and a fool), or an ally (and a hero), depending on who speaks. In both cases she is a subject in relation to an object. However, the “refusal to sell” may express a different relation: one from which woman-land-lagoon (or plants-rocks-soils-animals-lagoons-humans-creeks—canals!!!) emerge inherently together: an ecological entanglement needy of each other in such a way that pulling them apart would transform them into something else. Refusing to sell may also refuse the transformation of the entities just mentioned into units of nature or the environment, for they are part of each other. The woman’s refusal would thus enact locally an ecologized nature of interdependent entities that simultaneously coincides, differs, and even exceeds—also because it includes humans—the object that the state, the mining corporation, and environmentalists seek to translate into resources, whether for exploitation or to be defended. Thus seen, she is a-grammatical to the subject and object relation—or, she is not only an environmentalist.
Occupying the same space (that “cannot be mapped in terms of a single set of three-dimensional coordinates”), this complex heterogeneous form (universal nature, the environment, and what I am calling ecologized nature—or nature recalcitrant to universality) allows for alliances and provokes antagonisms. Confronted with the mining company’s proposal to desiccate the lagoons, its local guardians and environmentalists have joined forces against the mining corporation. Yet their shared interest—to defend nature, or the environment—is not only the same interest: ecologized nature and universal nature exceed each other; their agreement is also underpinned by uncommonalities. This condition shapes a possibility for an alternative alliance, one that, along with coincidences, may include the parties’ constitutive divergence—even if this opens up discussion of the partition of the sensible and introduces the possibility of ontological disagreement into the alliance. An oxymoronic condition, this alliance would also house hope for a commons that does not require the division between universal nature and diversified humans: a commons constantly emerging from the uncommons as grounds for political negotiation of what the interest in common—and thus the commons—would be.
M. de la Cadena, Uncommoning Nature, e-flux, Journal #65 - May 2015.Instead of the expression of shared relations, and stewardship of nature, this commons would be the expression of a worlding of many worlds ecologically related across their constitutive divergence. As a practice of life that takes care of interests in common, yet not the same interest, the alliance between environmentalists and local guardians (of lagoons, rivers, forests) could impinge upon the required distribution of the sensible into universal nature and locally differentiated humans, thus disrupting the agreement that made the anthropo-not-seen and questioning the legitimacy of its war against those who question that distribution. The alliance would also queer the requirement of politics for sameness and provoke ontological disagreement among those who share sameness—inaugurating an altogether different practice of politics: one across divergence."
W antropo-cieniu: rzecz-nie-pospolita
„5 czerwca 2009 r. o świcie doszło do gwałtownej konfrontacji między siłami policyjnymi a dużą grupą peruwiańskich obywateli deklarujących przynależność do rdzennych grup Awajun-Wampis. Celem policji było rozbicie blokady na głównej autostradzie w pobliżu miasta Bagua na nizinach amazońskich w północnym Peru. Awajun-Wampi przejęli kontrolę nad autostradą w miejscu zwanym La Curva del Diablo (Diabelski Zakręt) w ramach strajku generalnego, który rozpoczął się 9 kwietnia tego samego roku z inicjatywy kilku rdzennych grup amazońskich, które protestowały przeciwko serii dekretów legislacyjnych oddających ich terytorium pod wydobycie ropy naftowej bez przestrzegania Konwencji Ludów Rdzennych i Plemiennych (MOP) nr 169, która wymaga, aby rządy konsultowały się z mieszkańcami terytoriów w sprawie tego, które korporacje mogą zwrócić się o koncesje na poszukiwanie i eksploatację złóż.
Wydarzenie stanowiło część tego, co nazywam antropo-cieniem [anthropo-not-seen]: procesu tworzenia świata, w którym heterogeniczne światy, które nie tworzą się poprzez podział na ludzi i nie-ludzi – albo niekoniecznie wyobrażają sobie układy zachodzące między różnymi bytami za pośrednictwem takiego podziału — są zarówno zobowiązane do przyjęcia tego rozróżnienia, jak i przekraczają je. Pochodzący z piętnastego wieku z obszaru, który miał stać się Amerykami, antropo-cień był i nadal jest procesem niszczenia tych światów i jednocześnie niemożliwością ich zniszczenia. Równie dobrze może reprezentować pierwszą dziejową apokalipsę: chęć zniweczenia wielu światów, które tworzyły świat jedno-światu i jego ekscesy.
Uczeni omawiali antropocen jako proces przekształcenia ludzkości w siłę geologiczną zdolną do wpłynięcia i prawdopodobnie zniszczenia tego, co obecnie znamy jako świat. Antropo-cień od swoich wczesnych początków był napędzany przez ludzką siłę moralną – a niewidzialną część jego destrukcyjnej dynamiki można rozpoznać po tym, że ta siła została uznana za konstruktywną. Wbrew intuicji ten dopisek (cień/not-seen) nie odnosi się tylko do antropos – 'tego, który patrzy z Ziemi' – i jest zdolny do zniszczenia tego wszystkiego, co nie może być stworzone na jego podobieństwo. Wychodząc poza to zniszczenie, antropo-cień obejmuje układy więcej niż ludzkie, zarówno w zwykłym sensie (tj. mogą one obejmować ludzi i nie-ludzi), jak i w tym sensie, że te kategorie (ludzkie i nieludzkie, a zatem gatunkowe) są również niewystarczające do uchwycenia kompozycji, które mogą nie mieścić się w obrębie tych kategorii. Układy antropo-cienia mogą być przekładane jako 'artykulacje kolektywów' natury i ludzi, ale mogą również wyrażać stany 'braku natury, braku kultury'.
Antropo-cień był i nadal jest wojną prowadzoną przeciwko światotwórczym praktykom, które ignorują podział jednostek na naturalne i kulturowe - jest także oporem wobec tej wojny. Ów antagonizm był klarowny w siedemnastym stuleciu: chrześcijańscy duchowni przemierzyli Andy od Kolumbii po Argentynę i Chile 'tępiąc idole', które braciszkowie uważali za 'diabelskie podszepty'. Wytępienie wymagało dzielenia bytów na stworzoną przez Boga naturę (góry, rzeki, lasy) i ludzi - i zbawienia dusz tych ostatnich. Wynalezienie nowoczesnej polityki poddało ten antagonizm sekularyzacji: wojna przeciwko opornym, by odróżnić naturę od ludzkości po cichu przeszła w starcie postępu z zacofaniem - zło zastąpiło szatana. Ludzie z początkowego stadium rozwoju stali się przedmiotem życzliwego i nieuniknionego włączenia, wrogami, którzy nawet nie zasługiwali na to miano. Aż do teraz.
Ekspansja rynków kopalin, ropy naftowej i energii, a także nowych technologii pozwalających na ich szybkie i opłacalne wydobycie, stymuluje coś, co wydaje się być bezprecedensowo niepowstrzymane – i potężne: korporacyjne usuwanie zasobów w miejscach, które dotychczas miały marginalne znaczenie dla inwestycji kapitałowych. Zasięg obecnego zniszczenia rdzennych światów jest dziejowo niespotykany; antropo-cień (niszczenie światów i opór wobec niego) nabrał rozmachu i szybkości, których pozazdrościć mogliby wcześni tępiciele bałwochwalców i dziewiętnastowieczni odkrywcy (przekształceni później w inwestorów w kauczuk i plantacje cukru).
Przekształcenie terytoriów w tereny pod inwestycje, nakładające się na dewastację środowiska i zbiegające się z siłami antropocenu na poziomie planetarnym, spotkało się z silną lokalną opozycją i żywiołową niezgodą – przekształcając tym samym cichą wojnę w nieustanne żądanie polityki, która ujawnia - parafrazując i podkręcając tezy Rancière'a - obecność wielu światów w jednym. Przekopywanie góry w celu otwarcia kopalni, wiercenie w podłożu w celu odnalezienia ropy, tamowanie wszystkich możliwych rzek i wycinanie drzew w celu budowy transoceanicznych dróg i linii kolejowych przekłada się na - co najmniej - niszczenie sieci przyczółków, które podtrzymują lokalne życie. Wśród innych żądań, światy lokalne — określane jako rdzenne bądź nie — przeciwstawiają się monopolowi nowoczesnych praktyk w zakresie tworzenia, zamieszkiwania i definiowania natury.
Widziana jako antropo-cień, ta wojna jest jednak osobliwa. Próbując się bronić, światy, od których postęp wymaga samopoświęcenia, publicznie ujawniły swoje praktyki za pośrednictwem stacji telewizyjnych i gazet. W ten sposób ściągnęły na siebie uwagę opinii publicznej (i szyderstwa większości), głosząc że natura – jako rzekoma podstawa dobra wspólnego – jest czymś więcej. Na przykład, ostrzegając przed zniszczeniem swojego świata, przywódcy Awajun-Wampis opisali swoją krewniaczą relację w stosunku do amazońskiego lasu deszczowego: ‘Rzeka jest naszym bratem, nie zabijamy naszego brata, zanieczyszczając go i wyrzucając do niego śmieci’ – pokrewieństwo przekształca rzeki, rośliny i zwierzęta w podmioty, które kapitał finansowy, infrastruktura i skażenie mogą raczej zabić niż ‘zaledwie’ zniszczyć lub wyczerpać. Tak wszechobecne jak prowadzona wojna, te rewelacje spowalniają proces przekładania tych bytów na stronę uniwersalnej natury. Świat jedynego świata, który chrześcijaństwo i nowoczesność wspólnie zbudowały i utrzymywały, być może po raz pierwszy od czasu swojej inauguracji pięćset lat temu znajduje się pod wyzwaniem ze strony bezprecedensowej demaskacji. Należy zatroszczyć się o tę możliwość.
Analogicznie do twierdzenia Awajun-Wampi o pokrewieństwie z lasem, w sporze o wydobycie ropy naftowej w miejscu zwanym jako Vaca Muerta (w Argentynie) grupa Mapuche oświadczyła: ‘Nasze terytoria nie są »zasobami«, ale życiami, które tworzą wspólnie Ixofijmogen [życie wszystkich żyć], którego jesteśmy częścią, nie będąc jego właścicielami’. Z kolei deweloperzy z Neuquén określili Vaca Muerta jako jeden ze stanów wchodzących w skład rzekomego złoża węglowodorów: ‘Vaca Muerta to ogromny páramo [jałowy, zimny płaskowyż]. Pustynia, która wykracza poza to, co widzą oczy… Jest to nieprzyjazne terytorium, które zapewni wystarczającą ilość energii, aby uczynić Argentyńczyków samowystarczalnymi, a nawet eksportować gaz i ropę na cały świat’. Ostry kontrast sugeruje, że spór o wydobycie ropy naftowej jest także sporem o podział postrzegalnego na uniwersalną naturę i zróżnicowaną kulturowo ludzkość, parafrazując odpowiednio Rancière'a i Latoura.
Podkreślając nieodłączną relacyjność między bytami lokalnymi (ludźmi i istotami nie-ludzkimi), spór kwestionuje uniwersalność tego podziału: to, co jest odgrywane jako człowiek i natura, jest odgrywane nie tylko w ten sposób. John Law nazywa to zdolnością do ‘zarówno/i’ (zamiast ‘albo/lub’). Przerwanie uniwersalnego rozdziału jest politycznym i konceptualnym wydarzeniem o światotwórczym charakterem; to, co się dzięki niemu wyłania, nie jest ‘mieszanką’ natury i człowieka. Bycie skoligaconym jako ludzie z naturą – jeśli utrzymamy te kategorie bytowe – czyni każdego kimś więcej niż jest. Byty wyłaniają się jako materialnie określone - w relacji, która nieodłącznie je ze sobą łączy. Przykład, jaki znajdujemy w Andach Cuzco: materialność, która łączy współczesnych ludzi z górami, różni się od tej, która sprawia, że runakuna (lokalne słowo oznaczające ludzi w języku keczua) łączy się z istotami ziemskimi – bytami, które również są górami.
Procesy kwestionujące uniwersalność podziału postrzegalnego na uniwersalną naturę i ludzi oczywiście nie wymagają przywoływania runakuny połączonej z istotami ziemskimi. Oto kolejny przykład: w północnych Andach w Peru korporacja górnicza planuje wysuszyć kilka lagun, aby z niektórych z nich wydobyć miedź i złoto, a do innych wyrzucić odpady mineralne. W zamian powstałyby zbiorniki o pojemności kilkukrotnie większej niż laguny. Przeciwstawiając się temu planowi, ekolodzy twierdzą, że zbiorniki zniszczą ekosystem lagun, krajobraz złożony z gruntów rolnych, terenów podmokłych na dużych wysokościach, bydła, ludzi, drzew, upraw, strumieni i źródeł. Miejscowa ludność dodaje, że laguny to ich życie: ich rośliny, zwierzęta, gleby, drzewa, rodziny są splecione z tą konkretną wodą, której nie da się wymienić na wodę ze zbiorników, nawet jeśli dostarczy się jej więcej, tak jak obiecuje to korporacja górnicza . Nie byłaby to ta sama woda, której bronią jako ‘strażnicy lagun’. Ludzie ginęli podczas publicznego ujawniania tej kolejnej z wojen z tymi, którzy sprzeciwiają się przekształceniu natury w zasoby. Jednak strażnicy lagun nigdy nie powiedzieli, że woda jest bytem – to woda lokalna i przyroda lokalna, nieprzekładalna na H2O.
Ikoniczna ‘strażniczka lagun’ to wieśniaczka, której majątek chce wykupić korporacyjny projekt wydobywczy, aby w pełni zalegalizować swój dostęp do terytoriów, które planuje przekopać. Kobieta odmawia sprzedaży – nawet za kwotę, której najprawdopodobniej nie zobaczy już w swoim życiu. Niezliczoną ilość razy państwowa policja atakowała ją, jej rodzinę, a nawet zwierzęta – kiedy pisałam ten artykuł, policja niszczyła plony tej kobiety. Posiadłość jest oblegana od ponad trzech lat. ‘Walczę o ochronę laguny’, to jedna z jej odpowiedzi. A podkreślając przywiązanie do miejsca, dodaje: ‘Nie zamierzam przestać; oni sprawią, że zniknę. Ale umrę wraz z tą ziemią’. Podobnie jak Bartleby, ‘wolałaby nie sprzedawać’; jednak nie jest politycznie a-gramatyczna, przynajmniej nie w zwykłym sensie.
W ramach gramatyki, która oddziela człowieka od uniwersalnej natury, tę kobietę można interpretować jako obrończynię ekosystemu: ekolożkę, a więc wroga (i głupca) lub sojuszniczkę (i bohaterkę), w zależności od tego, kto o niej mówi. W obu przypadkach jest podmiotem w stosunku do przedmiotu. Jednak ‘odmowa sprzedaży’ może wyrażać inną relację: tę, z której kobieta-ziemia-laguna (lub rośliny-skały-gleby-zwierzęta-laguny-ludzie-strumyki-kanały!!!) wyłaniają się nieodłącznie razem. Splecenie ekologiczne potrzebujących siebie nawzajem w taki sposób, że ich rozerwanie przekształciłoby ich wszystkich w coś innego. Odmowa sprzedaży może również dotyczyć odmowy przekształcenia wspomnianych podmiotów w jednostki przyrodnicze lub środowiskowe, gdyż są one częścią siebie nawzajem. Odmowa kobiety w ten sposób urzeczywistniałaby lokalną ekologiczną naturę współzależnych podmiotów, która jednocześnie pokrywa się, różni, a nawet przekracza – także dlatego, że obejmuje ludzi – obiekt, który państwo, korporacja górnicza i ekolodzy starają się obrócić w zasoby, czy to na potrzeby eksploatacji, czy też do obrony. Widziana w ten sposób kobieta jest agramatyczna w relacji podmiot-przedmiot – albo jest nie tylko ekolożką.
Zajmując tę samą przestrzeń (której ‘nie można odwzorować w kategoriach pojedynczego zestawu trójwymiarowych współrzędnych’), ta złożona heterogeniczna forma (przyroda uniwersalna, środowisko i to, co nazywam ekologiczną naturą – czy też naturą oporną na uniwersalność) pozwala na sojusze i wywołuje antagonizmy. W obliczu propozycji firmy wydobywczej, by wysuszyć laguny, jej lokalne strażniczki i ekolodzy połączyli siły przeciwko korporacji górniczej. Jednak ich wspólny interes — obrona przyrody lub środowiska — to nie tylko ten sam interes: ekologiczna przyroda i uniwersalna natura przekraczają się nawzajem; ich porozumienie opiera się również na tym, co nietypowe. Stwarza to możliwość zawarcia alternatywnego rodzaju sojuszu, który obok zbieżności może obejmować konstytutywną rozbieżność stron – nawet jeśli otwiera to dyskusję o podziale postrzegalnego i wprowadza do sojuszu możliwość wystąpienia ontologicznej niezgodności. Ten oksymoroniczny stan, ten sojusz wyrażałby również nadzieję na dobro wspólne, które nie wymaga podziału na uniwersalną naturę i zróżnicowaną ludzkość: dobro wspólne stale wyłaniające się z niepospolitości jako podstawy do politycznych negocjacji tego, co wspólne – a tym samym dóbr wspólnych.
Zamiast wyrażać współdzielone relacje i zarządzanie naturą, te dobra wspólne byłyby wyrazem światopoglądu obejmującego wiele światów ekologicznie powiązanych poprzez ich konstytutywną rozbieżność. Jako praktyka życiowa, która dba o wspólne, ale nie te same interesy, sojusz ekologów z lokalnymi strażnikami (lagun, rzek, lasów) może rzutować na zakładany podział zmysłowości na uniwersalną naturę i lokalnie zróżnicowanych ludzi, burząc w ten sposób konsensus, który podtrzymywał antropo-cień i kwestionując zasadność toczonej przezeń wojny przeciwko tym wszystkim, którzy kwestionują ten podział. Taki sojusz zakwestionowałby również wymóg polityki identyczności i wywołałby niezgodność ontologiczną wśród tych, którzy współdzielą identyczność – inaugurując zupełnie inną praktykę polityki: jedność poprzez rozbieżność”.
M. de la Cadena, Uncommoning Nature, e-flux, Journal #65 - May 2015.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz