From Biofinancialized to Mobile Commons
“Industrialism
in the Global North became increasingly hybridized by the expansion of the
service sector (professional, high-skilled work as well as low-paid,
nonstandard, and insecure work), the rise of the knowledge and culture economy,
the expropriation of goods and resources from countries outside the Global
North, the accumulation of wealth through the production of intangible goods,
and the extraction of surplus value from consumption, communication, and social
reproduction. The biofinancialized regime of accumulation relies on a double
architecture of production. On the one hand, it mobilizes the existing system
of value production in its industrial formation in order to regulate the
immediate labor process (through the traditional system of wage labor and
remuneration); on the other hand, it relies on the appropriation of broader
aspects of social and material life, everyday activities, resources of
cooperation, working people’s general skills, and subjective capacities that
are not strictly in-volved in the immediate labor process. There is no
comprehensive research about how these two dimensions of the accumulation
regime contribute to value production in Global North societies. But many
studies have highlighted that the architecture of value production in
biofinancial accumulation extends beyond the workplace and relies on the
expropriation of res communes: the commons, common pool resources, and common
forms of sociality.
The commons
here not only refers to a possible social force that could resist its own
expropriation, as broadly used in social movements, but also constitutes the
underlying system of production of biofinancial accumulation.
Biofinancialization—the financialization of life and matter—is here
specifically used to describe how the commons becomes the ground and the
material substratum on which biofinancial accumulation thrives. Openly and
commonly used infrastructures (information and communication technologies,
collaboratively produced knowledge, and cultural networks); the material and
ecological commons (within the Global North but most importantly the often
violent extraction of value from outside); and structures of cooperation,
everyday sociality, and exchange between producers and consumers make up some
of the main sites of value production. Biofinancialization flourishes because
it extracts value from reproduction, distribution, and consumption as well as
other activities that do not directly belong to the immediate sphere of
production; this is possible because exploitation in the workplace is organized
through the specificities of the lives of working people beyond the workplace
itself.
The
externalization of production from the workplace to the social and the material
does not mean that the site of value production is transferred “outside” living
labor. Duration of the working day and intensity of work are the main
dimensions that define the degree of exploitation of living labor. But this
intensification of exploitation affects—and to a large extent entails and
necessitates—a wider set of activities that extend beyond immediate
work-related activities. One could say that the supposed intensification of exploitation
is complemented by its extensification. Value production expands across the
existential conditions of living labor in the Global North; the lines of fight
and control multiply and traverse different domains of life.
Activities
that people perform as part of their nonwork life or secondary activities of
their work life become directly productive. Beyond that it also means that
working people mobilize multiple social and personal investments in order to
remain in the labor market (such as social relations, general skills, informal
networks, ideas, their subjectivity, their mobility, their health, their
self-organized structures for cooperation, their potential for development)—some
of this is entailed in the “final product” of their labor, but much remains
outside it. The epicenter of value production is the workplace, but it is only
the epicenter. If we focused on the workplace only, we would miss the important
and sometimes defining broader conditions in which work and employment take
place. However, the extensified mode of value production does not mean that
work becomes simply dispersed and socialized, that it moves ‘outside’ the
singular worker. Rather, it means that value production becomes embodied: it
becomes an indissoluble characteristic of the whole situated existence of each
worker. The situated and embodied quality of work includes all things and
artifacts that constitute the worlds in which we exist, our social relations as
well as the broader networks of the commons—material commons, ecological
commons, social commons, informational commons—that we rely on to maintain
everyday life.
The
separation of labor power and living labor, which was possible in the system of
production of industrialism, becomes the major source of conflict in
biofinancial societies, simply because living labor in its embodied and
situated wholeness is the source and vehicle of labor power. Control over
embodied production is taking place along several lines that attempt to cut
across and appropriate the existential continuum of people: first, the attempt
to measure labor power and to quantify it despite the fact that it mobilizes
the whole embodied conditions of life; second, the expropriation of the
infrastructures of cooperation through property rights, patents, rent,
extractivism, and the reprivatization of access to and circulation of
information and material objects; third,
the individualization of the costs of social reproduction and privatization of
forms of social reproduction that cannot be taken up by the individual; and
fourth, the transformation of citizenship to a tool for creating various tiers
of working people whose degree of exploitation depends on their varied access
to citizenship rights. One could say
that all these lines break the horizontal and continuous lived experience of
working people and create some form of separate vertical segments that are the
productive motor of the biofinancial regime of accumulation. Vertical life.
Walls of value.
Financialization
turns ‘bio’ not only because it is actively embedded in people’s lives, bodies,
and environments but also because this embeddedness, this becoming fleshly of
financialization, comes to constitute anew how social conflict unfolds and
social struggles are performed. As financialization becomes an integral part of
value production, it becomes also the vehicle for articulating social demands
and political claims; it becomes a tool for creating and maintaining social
hierarchy. Financialization is culture because it has come to dominate our
imaginary to such an extent that even social justice can be fought for with
financial means. Financialization is not ideology; it is as real as something
can be, ingrained in the everyday ontology of life.
The
reluctance to challenge the architecture of the financial system after the 2008
crisis is not only imposed but also desired by a broad social coalition that
includes the elites and middle classes (and certain segments of the emergent
working classes and service workers). But at the same time, this acceptance of
the predominance of the financial system challenges the Global North’s liberal
democratic principles. Paradoxically, biofinance is the outcome of extreme
liberalism and simultaneously signals its demise. Elsewhere we have called this
condition postliberalism: the condensation of segments of the state together
with specific private interests, segments of social classes, groups, or
subjectivities into large formations that coalesce along an imagined
commonality of social domination. In postliberalism we have formations of
vertical aggregates of power reassembled from parts of the fragmented society
that was the outcome of forty years of neoliberal policies. And the devices
that are deployed for erecting and maintaining these postliberal aggregates
vary; we can see the reemergence of strong nationalisms, territorial
aggression, escalation of geopolitical conflicts, and the resurgence of
traditional conservative ideologies and values.
This
political situation is defined by a deep immanent conflict: the verticalization
and appropriation of the commons and everyday life (through measure,
proprietary regimes, the individualization of social reproduction, and the
transformation of citizenship into a tool for the regulation of labor markets)
undermines working people’s everyday lives and the flow of embodied value
production; at the same time, the verticalization of the commons is the
condition for maintaining the current sociomaterial regime of accumulation as
well as the balance and stability of political power in biofinancial societies.
The main political responses to this situation are guided by some form of
revival of autonomous political practices that played a role in the 1970s and
1980s, in particular the politics of the refusal of work and the
self-organization of social reproduction: an exit from work toward activities
that lie outside capitalist valorization and the organization of immediate
social life outside formal public services or private provision. But when value
production becomes embodied in the existence of working people, as argued
earlier, these political alternatives seem almost impossible. Production no
longer operates through an externality between the subject and his or her work
but through accumulation of the embodied totality of one’s own biofinancialized
existence. Equally, large-scale self-organized social reproduction in the sense
that has been described in places outside the metropolises of the Global North
seems an untenable political scenario simply because it is impossible to give
up work in its embodied configuration in order to free space for
self-organizing social reproduction.
Bifo
Berardi delivers an intriguing description of the mixture of everyday life and
the biofinancial regime, but his vision that ‘autonomy is the independence of
social time from the temporality of capitalism’ does not seem to hold against
the carnal orgy of contemporary biofinancialization’s feasting on the commons
and everyday life. One cannot say as an expression of autonomy today, ‘I don’t
want to go to work because I prefer to sleep’. The refusal of work is
impossible not only de facto—that is, because work is indissoluble from the
body of working people, animals, and things—but also because it is not desired:
verticalized value production has become the condition for maintaining everyday
existence within the social order.
We can
exist and make a life only through the biofinancialized bodies we have. One can
only say ‘I no longer can work’ and be punished, as Berardi so aptly describes,
with stigma, panic, depression, and the deactivation of one’s own capacity for
empathy. But neither can empathy be infused to the social body nor panic and
stigma just simply extracted from it, as if they are external to it; neither
Prozac nor poetry, neither Ritalin nor mindfulness are enough to do this—they
inhabit the social body and when they move from one singular body to the next,
they leave their traces on them; they mark life forever.
Jackie
Orr’s work shows how panic became institutionalized through its systematic use
for ‘preparing’ citizens for national emergencies after the 1950s and 1960s.
And along with its institutionalization, panic also became individualized by
entering the psychiatric diagnostic manuals as ‘panic disorder’, which later
came to be also a medical disorder as blockbuster pharmaceuticals entered into
the lucrative battle for commercializing its medical treatment. ‘Psychopower’—that
is, ‘technologies of power and techniques of knowledge developed by a
normalizing society to regulate the psychological life, health and disorders of
individual and entire populations’—transforms materially the very being of
societies and bodies. It becomes incorporated in us; it flows in people’s blood
and across the social tissue in an era of extreme medical ‘treatment
maximization’. Biofinancialization becomes an embodied ‘psychopolitics’; it
shapes perception, affects, desires, and our self-crafting. Biofinancialization
is in us and in our ecologies. We live from it and it lives from us: a carnal
feast.
Biofinancialization
is materially ingrained into the affects, the muscles, the sociability, the
desires, the lifeworlds of working people, nonhuman others, and things. It is
impossible to think of autonomy in these conditions as independence from
capital, state power, and hegemonic globalization; autonomy can only mean
organizing, experimenting, and inventing new forms of life that attempt to
create livable worlds. Autonomy in this sense is less about independence from
social institutions and more about recombining materialities that instigate
social and ecological justice. Autonomy here means, paradoxically, organizing
interdependences that allow for creating ways of being—other forms of life—that
divert existing modes of existence in unexpected directions.
Semiocapital,
biocapital, infocapital, neurocapital—it is inherent to productionism to seek
and open new frontiers: endocoloniality. The frontier of matter in biofinancial
societies is not the same as the colonial appropriation of natural creations.
Biofinancialization is not about conquering ecological resources that are
necessary to sustain life; rather, biofinancialization is an experimental
project entailing the constant remixing of the cultural, the biotic, and the
abiotic. Bios in biofinancialization is not nature, it is flesh and matter. It
refers to the fusion of code and matter. When this fusion touches on the very
materiality of human and animal bodies and the geobody, it no longer seems to
be able to be sufficiently described by the term enclosure of the commons.
When the
digital and the material, information and life are intrinsically imprinted onto
each other, matter as such and the biota more specifically do not lie outside
the process of biofinancialization. The commons are not external and against
their enclosures, but neither can one say that there are degrees of enclosure;
it is untenable to assume that some things are fully enclosed in the system of
accumulation, while others are fully outside it and in between are things that
are only partly enclosed (such as air, water, Internet, culture). When matter
in its ontological composition is a frontier, both the commons and their
enclosures exist inside each other. There is no commons versus
biofinancialization but biofinancialization in the commons. The subjectivity of
working people, the body of the commons, and the ecobody of Earth are not
separable from the current architectures of accumulation. Everything belongs
100 percent to the res communes and 100 percent to the current regime
of biofinancial accumulation: terraformation. How can the commons be expanded
when they are fused with biofinance? How can terraformation become
deuniversalized and matter decolonized?
Octavia
Butler offers an alternative vision of organizing life in Xenogenesis: ontological
organizing, the creation of new couplings with other beings and things and new
kinds of life able to respond to altered environments and to create livable
words. If one wants to talk about autonomy in biofinancial societies, then this
is about reciprocal becomings with otherthings, materials, and living
organismsthat let alternative ontologies of existence emerge. In Haraway’s
words, it is about creating ‘a seed bag for terraforming with earth others’:
terraformation from below.
I turn to migrants’
mobility as a site where such processes of organizing can be explored. The
shared knowledge, affective cooperation, mutual support, and care between
migrants when they are on the road or when they arrive somewhere constitute different
practices that let organizational ontology emerge. I describe these flat
mundane ontologies of moving people as the mobile commons of migration.
The forms
of political action that migrants engage cannot be confused with a mobilization
that resembles the action of a collective political subject. The conditions of
current migration defy the possibility of constructing a viable intentional and
permanent political subjectivity, whether it is a liberal governmental subject
or a radical subject of social change. To the extent that one cannot build
liberal societies with migration, one cannot do traditional left politics with
it. It is impossible to adapt and incorporate migration into our own typical
representational political projects be they right, left, liberal, or radical
left. And if this happens it will only be for a short period of time, until a
specific group of migrants have achieved their strategic political goals for a
certain issue, until the new migration wave arrives, until new relations of
care between mobile migrants are built on the ground, or until new transnational
mobile communities emerge that undermine any permanence of classical
representational politics.
The specter
of migration will never become a new ‘working class’. It will always remain a
specter, which comes in the night through the back door of your nation on a
smuggled vessel; by using false papers; by crossing hundreds of miles of
mountains or deserts; by changing one’s own identity; by destroying the skin of
one’s own fingertips with acid and a knife to avoid identification; by
overstaying a visa, an au pair contract, or the regular tourist period of stay.
The specter of migration will always remain a specter, though one that is much
more present than any of the political ghosts summoned in the history of
political thought and political struggle in order to satisfy nationalist
sentiment and fulfill the desire for securitization or revolution alike. The
specter of migration will always be with us, among us, more real than anything
else: cleaning your home, cleaning your office, cleaning your roads, cleaning
your buses, taking care of your children, developing the software of our
devices, repairing your devices, fixing your car, providing sex, providing
babysitting, providing care, ironing your shirts, answering your phone calls,
doing your gardening, building your house, collecting your strawberries,
working in the abattoirs, living in the flat next door. Migrants do not hold
the place of a historical or a political subject as such; rather, they tend to
become imperceptible to history. But the more they do this, the more they
change history by undermining the sovereign pillars of contemporary societies.
The
approach presented here breaks with the dominant integrationist canon of
migration studies, which maintains the fundamental assumption that migrants’
practices become political only if they become integrated into an existing
political order—be it in the country of origin, the country of destination, or
one of the countries through which transmigrants pass. The cohesion of this
polity is taken for granted, and migrants’ political practices are considered
political only if they address and operate in it. So, what kind of politics do
migrants do if it is not gravitating around integrationism? What are the
politics of migration when they cross borders? What kinds of politics are
performed when people become mobile despite the restrictions of migration
controls? What kind of politics characterize all these migrant practices that
attempt neither to integrate people into an existing polity nor to
systematically resist this polity?
Following
Rancière, migrants’ political practices could be conceived as attempts to
create a new situation that allows those who have no part to enter and change
the conditions through which social existence is perceived, conceptualized, and
experienced. How else can we understand the silent and mundane transformations
that happen when migrants who clandestinely defy the borders that block their
future expose the limits of liberal citizenship without ever intending it?
These politics transform the political without ever addressing it in its own
terms and practices. Migrants’ politics develop their own codes, their own
practices, their own logics that are almost imperceptible from the perspective
of established political practice: first, because we are not trained to
perceive them as “proper” politics, and second, because they create an excess
that cannot be addressed in the existing system of political representation.
But these politics are powerful enough to change the conditions of a certain
situation and the conditions of existence of the participating actors. These
are politics of ontological change, a politics that bypasses existing constituted
politics to de facto transform the materiality of existence. Let us put it in a
different way: to the extent that migration undermines the securitization of
sovereignty by its very existence, it also undermines the conservative,
liberal, left, or radical left political projects and announces—together with
many other social movements, of course—a different form of politics. This
sounds perhaps disappointing for some, but there are many reasons to celebrate.
In the same
way that ‘migrants as agents’ do not do the politics we expect them to do, ‘migrants
as victims’ do not behave as victims should. Virtual spaces such as chat rooms,
Facebook, emails, and encrypted communications as well as the spaces of the
camps and of migrant neighborhoods help one stay mobile, collect information
about routes and possibilities for survival, and learn tactics of existence.
This knowledge and affective reservoir offers vital resources and energies to
migrants on the road or when they arrive in a new place. I refer to this as
mobile commons: a shared affective, informational, technological, financial,
cultural, material place that does not exist as a given but needs to be
continuously updated and extended; the innumerable uncoordinated but
ontologically transformative actions of mobile people contribute to its making.
People on
the move create a world of spaces for rest and recovery, knowledge,
information, tricks for survival, mutual care, social ties, exchange of
services, solidarity, and sociability that can be shared and used freely. This
world is both analog and digital, technoscientific and low-tech, actual and
virtual, infrastructural and cultural—all mixtures of knowledge, technology,
materiality, and affect that sustain the mobile commons. This contribution is related
neither to the good intentions of those who participate nor to a presumable
solidarity ‘reflex’ between migrants. Mobility is by definition a process that
relies on a multitude of other people and things. This extreme dependability
can be managed only through reciprocity, and reciprocity between migrants does
not mean exchange; rather, it means to multiply access to mobility for other
transmigrants. Multiplying access is the gift economy of migration. This is the
world of the mobile commons. This is a second world, World 2, beyond the world
most of us experience as subjects of rights, as citizens, as political
activists. World 2—the world of transmigrants whether they are on the road, in
a new country, or in a new neighborhood, whether they are settled, are
clandestine, have refugee status, or are documented workers—is always a world
in the making.
The
autonomous politics of organizing the common worlds of migration goes beyond
the traditional question of mobilizing migrants in existing institutions such
as trade unions, civil society organizations, or traditional social movements
against their oppression and for social rights. Rather, the movement of
migrants becomes a social movement when it creates alternative everyday forms
of existence that facilitate people’s freedom of movement. Migration becomes a
social movement when it extends its own possibility through the multiplication
of the mobile commons.
The
intelligences of mobility that circulate between people on the move comprise a
diverse set of embodied as well as codified knowledges of each migratory route:
conditions of border crossing, shelters, meeting hubs, escape routes, and
resting places. Clandestine people depend on the experiences of migrants who
“walked the route” to learn about the specific forms of policing in different
areas, ways to defy control, strategies against biosurveillance, and places to
get updated information and help. Also, transmigrants attempting to settle in a
place rely on mobile knowledges about local communities and their specific
customs, available modes of social support, educational resources, access to
health, housing, ethnic networks, microbanks, and so on. Knowledges of mobility
involve not only the circulation of contents but also ways to capture, transfer,
and share all this wealth of collective and distributed intelligence.
Infrastructures
of connectivity maintain the circulation of collective intelligences of
mobility but also facilitate the technological means, practical logistics, and
material resources of support to stay mobile or to settle in a specific place.
These infrastructures allow the setting up of secure spaces for collecting,
updating, and evaluating knowledge by using a wide range of technological and
informational platforms and media—from the mouth-to-mouth traveling of embodied
knowledge to locally organized exchange hubs to social network sites,
geolocation technologies, alternative databases, and communication streams.
Infrastructures of connectivity are ontologically present and ontologically
transformative as encrypted web platforms or as simple Facebook pages; as
secure communication channels by using Tor; as whispers across barbed wires; as
cafés, squares, or rented flats; as elaborated maps, or as traveling story
lines, all passing through the hypersurveilled European space. Grazioli in her
study of housing rights movement in Rome has investigated how squats empower
autonomous politics in the postwelfare metropolis. As people, many of them
migrants, reclaim abandoned or empty buildings they also reclaim their right to
the city. And this happens as they remake the ontological fabric of everyday
life in the squat and in the neighborhoods around it. A squat becomes a
prolonged act of reappropriation: an autonomous infrastructure, a childcare
facility, a subsistence garden, an info point, a space for support, a hub for
exchanges of all sorts, an experimental art space, a production site, a place
for sociability, a home. And it also extends beyond its own limits by changing
the communities around it. Many squats create networks with other local
grassroots associations, citizen initiatives, environmental campaigns, social
rights struggles, and grassroots redevelopment projects. As autonomous
infrastructures multiply, squats become ontologically embedded in their local
surroundings by attracting new migrants and becoming hubs for the distribution
of intelligences of mobility, by changing how public space is used, by
contributing to the construction of new communal facilities, by changing how
basic services such as access to water and electricity are managed, and by
remaking the physical and social environments in which they exist.
Another
form of activity that becomes visible in these squats and in similar spaces
mentioned throughout this chapter are the informal economies that emerge within
them. These comprise all the economic activities and services that cannot be
easily accessed through the public sector or even privately: how to find (and
let alone pay) a doctor or a lawyer; how to find short-term work or more
permanent working arrangements; how to send and receive money; how to
communicate with friends, family, and fellow travelers; how to make it through
the economies of smuggling, get the necessary papers for your move, or pay your
rent. These economies facilitate access to formal means of exchange such as
money or credit but also deploy alternative exchange systems, barter, or
nonreciprocal support. Mobility as well as the attempt to settle in a specific
place can be sustained only through such informal economies spread along
migration routes. These economies, although unregulated and often invisible, do
not exist outside existing relations of production and reproduction. As much as
they perpetuate existing modes of exploitation, they also sustain migrants who
are unable to access formal employment or commonly used systems of exchange.
Political
campaigning within the mobile commons is organized within transnational
communities of justice. Such communities are built through alliances and
coalitions of often very disparate groups such as the migrants themselves,
local governments, political organizations, ngos, activist networks, and civil
society organizations. They engage in a range of activities, from organizing
protest camps or support actions for migrants to formal political campaigning
within established institutions. The port of Calais, the closest point between
the UK and continental Europe and a primary hub in the migration route to
Britain, provides a good example of how such communities of justice emerge and
change over time. The beginning of political campaigning in Calais was about
providing overnight shelter and food to immigrants. Initially, coalition
building involved the local population, local charities, and in some rare cases
the city council.
When this
and other similar accommodation centers were closed down, migrants
self-organized to create their own makeshift shelters within what came to be
called the ‘jungle villages’. The Calais ‘jungle’ is one of these ontologies
created by transmigrants that has changed irrevocably what is migration
politics in northern Europe. Its sheer presence has certainly defined debates
about migration, public opinion, and migration activism in the UK in the 2000s
and 2010s. The intense political struggles around the “jungle” created new
tensions and a new phase of mobilization with the participation of numerous
charities (such as Association Salam, La Belle Étoile, L’Auberge des Migrants),
civil society organizations, and activist networks such as Calais Migrant
Solidarity and the No Borders network. The local police have fully or partially
destroyed the “jungle” several times in the past fifteen years, and at the time
of this writing there is a major plan to clear the camp completely. The
precariousness of the migrants in these conditions has attracted a series of
different ‘borderworkers’ (Rumford) and ‘border activists’ (Walsh), nonstate
actors that maintain life along the ever-proliferating borders within Europe.
Borderworkers and activists carry out many different activities: providing
medical advice, legal advice, asylum application support, and English language
classes as well as engaging in direct political activities such as challenging
the decisions of the mayor of Calais and the local police, demonstrations,
occupations, camping in front of the ‘jungle’ to protect its occupants from
police raids, and media work. Communities of justice are ad hoc assemblages of
traditional, radical, and experimental politics that seek to translate the
ontologies of migrant life to forms of social action.
Relations
of care appear as a continuous thread weaving all these activities and spaces together—intelligences
of mobility, infrastructures of connectivity, informal economies, communities
of justice. The nexus of care implies care as the generic practice of caring
for others as well as the immediate everyday practices of care. Bishop in his
work on the politics of care and transnational mobility investigates how all
these neglected, marginalized, almost invisible instances of care between
migrants on the move or in a given location become indispensable for holding
together all other dimensions of the mobile commons. Mutual cooperation;
friendships; favors that you never return; affective support; trust; taking
care of other people’s children, relatives, and the elderly; informal
arrangements of social reproduction such as ad hoc nurseries; mutual support
replacing lack of access to welfare services; transnational care chains;
remittances; togetherness across geographical space; the gift economy between
mobile people—the nexus of care holds the ontologies that transmigrants erect
together.
As much as
the mobile commons—intelligences of mobility, infrastructures of connectivity,
informal economies, communities of justice, the nexus of care—is imperceptible
for most people in European societies, it is not abstract. The mobile commons
is concrete and practical. It exists only as much as it helps to install
relations of justice in the midst of sovereign control. From the perspective of
migration, justice is the making of the mobile commons—all these daily social
relations, connections, and conditions that evade the control of mobility.
Justice here resembles an affective index that designates how appropriate are
the means used to arrive somewhere and the limits of what one can endure
throughout this journey, and, most importantly, it indicates what is just and
unjust in conditions that are by design outside formalized law. The justice of
the mobile commons is the moral economy of migration. It is similar to E. P.
Thompson’s moral economy of the poor: the immediate feeling and judgment of the
crowds about what is just and what is unjust in relation to the everyday
conditions of existence, such as the price of food or the prohibition of using
the commons. From the perspective of migration, justice cannot be achieved only
through the assignment of rights and citizenship or through attempts to
organize migrants in unions, political parties, or civil society organizations
(however important and indispensable this might be in certain conditions). For
transmigrants justice is achieved by changing the ordinary ontologies of
existence in a way that allows people to move when they want to or need to and
to maintain a livable life when they reside in a certain place”.
D. Papadopoulos,
Experimental Practice. Technoscience, Alterontologies, and
More-Than-Social Movements, Durham and London 2018.
Od biofinansjalizacji do mobilnych dóbr wspólnych
„Industrializm na Globalnej Północy w coraz większym stopniu
hybrydyzował się poprzez ekspansję sektora usług (praca specjalistów,
wymagająca wysokich kwalifikacji oraz niskopłatna, niestandardowa i niepewna),
rozwój gospodarki opartej na wiedzy i kulturze, wywłaszczanie dóbr i zasobów z
krajów spoza Globalnej Północy, akumulację bogactwa poprzez produkcję dóbr
niematerialnych oraz wydobywanie wartości dodatkowej z konsumpcji, komunikacji
i reprodukcji społecznej. Biofinansjalizowany reżim akumulacji opiera się na
podwójnej architekturze produkcji. Z jednej strony, mobilizuje istniejący
system produkcji wartości w jego przemysłowej formie w celu uregulowania
bezpośredniego procesu pracy (poprzez tradycyjny system pracy najemnej i
wynagrodzenia); z drugiej zaś polega na zawłaszczaniu szerszych aspektów życia
społecznego i materialnego, codziennych czynności, zasobów współpracy, ogólnych
umiejętności ludzi pracy i ich subiektywnych zdolności, które nie są ściśle
związane z bezpośrednim procesem pracy. Nie ma kompleksowych badań na temat
tego, w jaki sposób te dwa wymiary reżimu akumulacji przyczyniają się do
tworzenia wartości w społeczeństwach Globalnej Północy. Jednak wiele studiów
podkreśla, że architektura tworzenia wartości w dobie biofinansowej
akumulacji wykracza poza miejsce pracy i opiera się na wywłaszczeniu rzeczy
wspólnych (res communes): dóbr wspólnych, zasobów wspólnej puli i wspólnotowych
form uspołecznienia.
Dobra wspólne odnoszą się tu nie tylko do możliwej siły
społecznej, która mogłaby oprzeć się swojemu wywłaszczeniu, jak to często ma
miejsce w ruchach społecznych, ale stanowią także zasadniczą podstawę wytwarzania
akumulacji biofinansowej. Biofinansjalizacja — finansjalizacja życia i materii
— jest tutaj używana w szczególności do opisania tego, jak dobro wspólne staje
się fundamentem i materialnym podłożem, na którym rozwija się akumulacja
biofinansowa. Otwarte i wspólnotowo używane infrastruktury (technologie
informacyjne i komunikacyjne, wiedza tworzona wspólnie i sieci kulturowe);
materialne i ekologiczne dobra wspólne (w obrębie Globalnej Północy, ale nade
wszystko często brutalna ekstrakcja wartości z zewnątrz); oraz struktury
współpracy, codzienna towarzyskość i wymiana zachodząca między producentami a
konsumentami stanowią niektóre z głównych siedlisk wytwarzania wartości.
Biofinansjalizacja kwitnie, ponieważ wydobywa wartość z reprodukcji,
dystrybucji i konsumpcji, a także innych działań, które nie należą wprost do
bezpośredniej sfery produkcji; jest to możliwe, ponieważ wyzysk w miejscu pracy
jest zorganizowany za pośrednictwem uwarunkowań życia ludzi pracy poza samym
miejscem pracy.
Eksternalizacja produkcji z miejsca pracy na to, co
społeczne i materialne, nie oznacza, że miejsce produkcji wartości jest
przenoszone ‘poza’ żywą pracę. Długość dnia roboczego i intensywność pracy to nadal
główne wymiary określające stopień wyzysku żywej siły roboczej. Jednak ta
intensyfikacja wyzysku wpływa – i w dużym stopniu pociąga za sobą i wymusza –
szerszy zestaw działań, które wykraczają poza bezpośrednio powiązane z pracą
zajęcia. Można powiedzieć, że założonej intensyfikacji wyzysku towarzyszy jego uzewnętrznienie.
Produkcja wartości rozszerza się na egzystencjalne warunki pracy żywej na
Globalnej Północy; tym samym linie walki i kontroli mnożą się i przecinają
różne dziedziny życia.
Czynności, które ludzie wykonują jako stanowiące część ich
życia pozazawodowego lub czynności drugorzędne wobec ich życia zawodowego,
stają się bezpośrednio produktywne. Poza tym oznacza to również, że ludzie
pracy mobilizują wiele energii społecznych i osobistych, aby pozostać na rynku
pracy (takich jak relacje społeczne, umiejętności ogólne, sieci nieformalne,
idee, podmiotowość, mobilność, zdrowie, samoorganizujące się struktury kooperacji,
potencjał rozwojowy) – część z nich zawarta jest w ‘produktach końcowych’ ich
pracy, ale wiele pozostaje poza nim. Epicentrum wytwarzania wartości to miejsce
pracy, ale jest to tylko epicentrum. Gdybyśmy skoncentrowali się tylko na
miejscu pracy, stracilibyśmy ważne, a czasem definiujące szersze warunki, w
których odbywa się praca i zatrudnienie. Jednak ekstensywny sposób wytwarzania
wartości nie oznacza, że praca staje się po prostu rozproszona i
uspołeczniona, że przemieszcza się ona ‘poza’ pojedynczego pracownika.
Oznacza raczej, że produkcja wartości zostaje ucieleśniona: staje się
nierozerwalną cechą całej usytuowanej egzystencji każdego pracownika.
Usytuowana i ucieleśniona jakość pracy obejmuje wszystkie rzeczy i artefakty,
które tworzą światy, w których istniejemy, nasze relacje społeczne, a także
szersze sieci dóbr wspólnych — materialne, ekologiczne, społeczne, informacyjne
— na których polegamy w celu podtrzymania naszego codziennego życia.
Oddzielenie siły roboczej od pracy żywej, które było możliwe
w systemie produkcji industrializmu, staje się głównym źródłem konfliktów w
społeczeństwach biofinansowych, po prostu dlatego, że praca żywa w swojej
ucieleśnionej i usytuowanej całości jest źródłem i nośnikiem siły roboczej.
Kontrola nad ucieleśnioną produkcją odbywa się wzdłuż kilku linii, które
usiłują przeciąć i zawłaszczyć egzystencjalne kontinuum ludzi: po pierwsze, mowa
tu o próbie zmierzenia siły roboczej i jej kwantyfikacji, mimo że mobilizuje
ona całe ucieleśnione warunki swego życia; po drugie, chodzi o wywłaszczenie z infrastruktury
współpracy poprzez prawa własności, patenty, czynsze, ekstraktywizm oraz
reprywatyzację dostępu do informacji i przedmiotów materialnych; po trzecie, dzieje
się to poprzez indywidualizację kosztów reprodukcji społecznej i prywatyzację
form reprodukcji społecznej, których jednostka nie może unieść; i po czwarte, odbywa
się to w wyniku przekształcenia obywatelstwa w narzędzie tworzenia różnych
warstw ludzi pracy, których stopień wyzysku zależy od ich zróżnicowanego
dostępu do praw obywatelskich. Można powiedzieć, że wszystkie te linie
przełamują horyzontalne i stale przeżywane doświadczenie ludzi pracy i tworzą
jakąś formę oddzielonych od siebie, wertykalnych segmentów, które są
produktywnym motorem biofinansowego reżimu akumulacji. Pionowe życie. Mury
wartości.
Finansjalizacja obraca się w ‘bio’ nie tylko dlatego, że
jest aktywnie zakorzeniona w życiu, ciałach i środowiskach ludzi, ale także
dlatego, że to zakorzenienie, to ucieleśnienie finansjalizacji, zaczyna na nowo
określać sposób, w jaki rozwijają się konflikty społeczne i prowadzone są walki
społeczne. Ponieważ finansjalizacja staje się integralną częścią produkcji
wartości, staje się również narzędziem do artykułowania żądań społecznych i
roszczeń politycznych; staje się narzędziem tworzenia i utrzymywania hierarchii
społecznej. Finansjalizacja jest kulturą, ponieważ zdominowała nasze
wyobrażenia do tego stopnia, że nawet o sprawiedliwość społeczną można walczyć
środkami finansowymi. Finansjalizacja nie jest ideologią; jest tak realna, jak
tylko może być, zakorzeniona w codziennej ontologii naszego życia.
Niechęć do kwestionowania architektury systemu finansowego
po kryzysie 2008 roku jest nie tylko wymuszana z zewnątrz, ale także pożądana
przez szeroką koalicję społeczną, obejmującą elity i klasy średnie (oraz
niektóre segmenty wyłaniającej się klasy robotniczej i pracowników usług). Ale
jednocześnie ta akceptacja dominacji systemu finansowego kwestionuje liberalno-demokratyczne
pryncypia Globalnej Północy. Paradoksalnie, biofinanse są wynikiem skrajnego
liberalizmu i jednocześnie sygnalizują jego upadek. W innym miejscu nazwaliśmy
ten stan postliberalizmem: zrośnięciem się określonych części państwa z odpowiadającymi
im interesami prywatnymi, segmentami klas społecznych, grup lub podmiotowości w
wielkie formacje, które tworzą się podług wyobrażonej wspólności społecznej
dominacji. W postliberalizmie mamy formacje wertykalnych agregatów władzy,
które zostały ponownie złożone z elementów podzielonego społeczeństwa, będącego
wynikiem czterdziestu lat polityki neoliberalnej. A urządzenia używane do
wznoszenia i utrzymywania tych postliberalnych agregatów są różne; widzimy
odrodzenie się silnych nacjonalizmów, agresji terytorialnej, eskalacji
konfliktów geopolitycznych oraz renesans tradycyjnych konserwatywnych ideologii
i wartości.
Tę sytuację polityczną określa głęboki immanentny konflikt:
wertykalizacja i zawłaszczanie dobra wspólnego i życia codziennego (poprzez miary,
reżimy własnościowe, indywidualizację reprodukcji społecznej i przekształcenie
obywatelstwa w narzędzie regulacji rynków pracy) podważa codzienne życie ludzi
pracy i przepływ produkcji wartości ucieleśnionej; jednocześnie wertykalizacja
dobra wspólnego jest warunkiem utrzymania obecnego socjomaterialnego reżimu
akumulacji oraz równowagi i stabilności władzy politycznej w społeczeństwach
biofinansowych. Główne reakcje polityczne na tę sytuację inspirują się jakąś
formą odrodzenia autonomicznych praktyk politycznych, które odegrały rolę w
latach 70. i 80., w szczególności polityką odmowy pracy i samoorganizacji
reprodukcji społecznej: odejście od pracy w kierunku działań leżących poza
waloryzacją kapitalistyczną i organizacji bezpośredniego życia społecznego poza
formalnymi usługami publicznymi lub prywatnymi świadczeniami. Ale kiedy
produkcja wartości zostaje już ucieleśniona w istnieniu ludzi pracy, jak
argumentowano wcześniej, te polityczne alternatywy wydają się prawie niemożliwe
do przeprowadzenia. Produkcja nie działa już poprzez narzucanie separacji
między podmiotem a jego/jej pracą, ale poprzez akumulację ucieleśnionej całości
we własnej biofinansowanej egzystencji. Podobnie samoorganizująca się
reprodukcja społeczna na dużą skalę w opisanym sensie w miejscach poza
metropoliami Globalnej Północy wydaje się scenariuszem politycznym nie do
zrealizowania po prostu dlatego, że nie można zrezygnować z pracy w jej
ucieleśnionej konfiguracji w celu uwolnienia przestrzeni dla samoorganizującej
się reprodukcji społecznej.
Bifo Berardi w intrygujący sposób opisuje mieszankę życia
codziennego i reżimu biofinansowego, ale jego wizja, że ‘autonomia to
niezależność czasu społecznego od czasowości kapitalizmu’ nie wydaje się być
wcale sprzeczna z cielesną orgią współczesnego ucztowania biofinansjalizacji na
dobrach wspólnych i życiu codziennym. Nie można dziś za wyraz autonomii uznać
deklaracji: ‘nie chcę iść do pracy, bo wolę spać’. Odmowa pracy jest niemożliwa
nie tylko de facto — to znaczy dlatego, że praca jest nierozerwalnie spleciona
z ciałami ludzi pracy, zwierząt i rzeczy — ale także dlatego, że nie jest nawet
pożądana: zwertykalizowana produkcja wartości stała się warunkiem utrzymania
codziennej egzystencji w ryzach porządku społecznego.
Możemy istnieć i kształtować życie tylko za pośrednictwem
biofinansjalizowanych ciał, które posiadamy. Można powiedzieć ‘nie mogę już
pracować’ i zostać ukaranym, jak trafnie opisuje to Berardi, napiętnowaniem,
paniką, depresją i utratą własnej zdolności do empatii. Ale ani empatia nie
może zostać zaszczepiona w ciele społecznym, ani panika i piętno po prostu z
niego wydobyte, tak jakby były wobec niego zewnętrzne; ani Prozac, ani poezja,
ani Ritalin, ani uważność nie wystarczą, by to zrobić – napiętnowane, panika,
depresja i empatia zamieszkują ciało społeczne, a kiedy przechodzą z jednego
ciała na drugie, zostawiają na nich ślady; naznaczają życie na zawsze.
Praca Jackie Orr pokazuje, w jaki sposób panika została
zinstytucjonalizowana poprzez jej systematyczne zasiewanie do ‘przygotowywania’
obywateli na ogólnokrajowe sytuacje kryzysowe po latach 50. i 60. XX wieku.
Wraz ze swoją instytucjonalizacją panika stała się również zindywidualizowana,
wprowadzając do psychiatrycznych podręczników diagnostycznych ‘zaburzenie
paniki’, które z czasem stało się również zaburzeniem medycznym, gdy farmaceutyki,
które okazały się przebojem, weszły w lukratywną walkę o komercjalizację swojego
modelu terapii. ‘Psychowładza’ – to znaczy ‘technologie władzy i techniki
wiedzy opracowane przez normalizujące społeczeństwo w celu regulowania życia
psychicznego, zdrowia i zaburzeń poszczególnych osób i całych populacji’ –
przekształca materialnie samą istotę społeczeństw i ciał. Wciela się w nas;
płynie w ludzkiej krwi i przez tkankę społeczną w erze ekstremalnej medycznej ‘maksymalizacji
leczenia’. Biofinansjalizacja staje się ucieleśnioną ‘psychopolityką’;
kształtuje percepcję, afekty, pragnienia i procesy troski o siebie. Biofinansjalizacja
jest w nas i w naszych ekologiach. Żyjemy nią, a on żyje nami: cielesna uczta.
Biofinansjalizacja jest materialnie zakorzeniona w afektach,
mięśniach, towarzyskości, pragnieniach, światach życia ludzi pracy, nie-ludzkich
innych i rzeczy. W tych warunkach nie można myśleć o autonomii jako o
niezależności od kapitału, władzy państwowej i hegemonicznej globalizacji;
autonomia może oznaczać jedynie organizowanie, eksperymentowanie i wymyślanie
nowych form życia, które próbują tworzyć nadające się do tego życia światy. W
tym sensie autonomia polega w mniejszym stopniu na niezależności od instytucji
społecznych, a bardziej na takim ponownym łączeniu materialności, które
wywołują sprawiedliwość społeczną i ekologiczną. Autonomia oznacza tutaj,
paradoksalnie, organizowanie współzależności, które pozwalają na tworzenie
sposobów bycia – innych form życia – które popychaja istniejące sposoby
istnienia w nieoczekiwanych kierunkach.
Semiokapitał, biokapitał, infokapitał, neurokapitał —
nieodłączną cechą produkcjonizmu jest poszukiwanie i otwieranie nowych granic:
endokolonialność. Granica materii w społeczeństwach biofinansowych to nie to
samo, co kolonialne zawłaszczanie naturalnych tworów. Biofinansjalizacja nie
polega na zdobywaniu surowców ekologicznych, które są niezbędne do
podtrzymywania życia; biofinansjalizacja jest raczej projektem
eksperymentalnym, polegającym na ciągłym mieszaniu tego, co kulturowe,
biotyczne i abiotyczne. Bios w biofinansjalizacji to nie natura, to ciało i
materia. Odnosi się do fuzji kodu i materii. Kiedy ta fuzja dotyka samej
materialności ludzkich i zwierzęcych ciał oraz ciała ziemi, wydaje się, że nie
można jej już adekwatnie opisać przy użyciu terminu ‘grodzenia dóbr wspólnych’.
Kiedy to, co cyfrowe i to, co materialne, informacja i życie
są nieodłącznie odciśnięte w sobie nawzajem, materia jako taka, a dokładniej
biota, nie znajdują się na zewnątrz procesu biofinansjalizacji. Dobra wspólne
nie są zewnętrzne i przeciwstawne swoim grodzeniom, ale nie można też
powiedzieć, że istnieją różne stopnie grodzenia; nie można zakładać, że
niektóre rzeczy są całkowicie ogrodzone w systemie akumulacji, podczas gdy inne
są całkowicie poza nim, a pomiędzy nimi są tylko te częściowo grodzone (takie
jak powietrze, woda, Internet, kultura). Kiedy materia w swej ontologicznej
kompozycji jest granicą, to zarówno dobra wspólne, jak i ich grodzenia istnieją
wzajemnie w swoim wnętrzu. Nie ma dóbr wspólnych stojących w kontrze do biofinansjalizacji
– jest biofinansjalizacja dóbr wspólnych. Podmiotowości ludzi pracy, ciała dóbr
wspólnych i ekociała Ziemi nie da się oddzielić od obecnych architektur
akumulacji. Wszystko należy w 100 procentach do rzeczy wspólnych (res communes)
i w 100 procentach obecnego reżimu akumulacji biofinansowej: terraformacji. Jak
można poszerzyć dobra wspólne, gdy te zostały połączone z biofinansami? W jaki
sposób terraformacja może zostać zdeuniwersalizowana, a materia
zdekolonizowana?
Octavia Butler proponuje alternatywną wizję organizowania
życia w Xenogenesis: organizowanie ontologiczne, tworzenie nowych
połączeń z innymi istotami i rzeczami oraz nowe rodzaje życia zdolne do
reagowania na przekształcające się środowiska i do kreowania zdatnych do życia
światów. Jeśli chce się mówić o autonomii w społeczeństwach biofinansowych, to
chodzi o wzajemne stawania-się z innymi rzeczami, materiałami i żywymi
organizmami, które pozwalają na wyłonienie się alternatywnych ontologii
egzystencji. Mówiąc słowami Haraway, chodzi o stworzenie ‘worka z nasionami do
terraformowania z innymi ziemiami’: terraformację od dołu.
Zwracam się do mobilności migrantów jako miejsca, w którym
można badać takie procesy organizowania się. Wspólna wiedza, afektywna
współpraca, wsparcie wzajemne i troska między migrantami, gdy są w drodze lub
gdy gdzieś przybywają, stanowią różne praktyki, które pozwalają wyłonić się organizującej
się ontologii. Opisuję te płaskie, przyziemne ontologie przemieszczających się
ludzi jako mobilne dobra wspólne migracji.
Formy działań politycznych, w które angażują się migranci,
nie mogą być mylone z mobilizacją, która przywodzi na myśl działanie
kolektywnego podmiotu politycznego. Warunki obecnej migracji udaremniają
możliwość zbudowania realnej, intencjonalnej i trwałej podmiotowości
politycznej, bez względu na to, czy jest to liberalny podmiot rządzący, czy
radykalny podmiot zmian społecznych. W wymiarze, w jakim nie da się zbudować
liberalnych społeczeństw w oparciu o migrację, nie można przy jej pomocy uprawiać
tradycyjnej lewicowej polityki. Niemożliwe jest przystosowanie i włączenie
migracji do naszych reprezentatywnych projektów politycznych opartych na reprezentacji,
czy to prawicowych, lewicowych, liberalnych czy radykalnie lewicowych. A jeśli
tak się stanie, to tylko przez krótki czas, do momentu, gdy określona grupa
migrantów osiągnie swoje strategiczne cele polityczne w ustalonej sprawie, do
czasu nadejścia nowej fali migracyjnej, do czasu wykształcenia się nowych
relacji troski między mobilnymi migrantami lub do czasu pojawienia się nowych
transnarodowych społeczności mobilnych, które podważają jakąkolwiek trwałość
klasycznej polityki reprezentacji.
Widmo migracji nigdy nie stanie się nową ‘klasą robotniczą’.
Na zawsze pozostanie widmem, które wchodzi nocą kuchennymi drzwiami twojego
narodu na przemyconym statku; używając fałszywych dokumentów; pokonując setki
mil gór lub pustyń; zmieniając własną tożsamość; niszcząc skórę własnych palców
kwasem i nożem, aby uniknąć identyfikacji; przedłużając wizę, umowę au pair lub
ustalony okres pobytu turystycznego. Widmo migracji na zawsze pozostanie
widmem, choć znacznie bardziej obecnym niż którykolwiek z duchów politycznych
przywoływanych w historii myśli politycznej i walki politycznej w celu
zaspokojenia nastrojów nacjonalistycznych i pragnienia zarówno bezpieczeństwa,
jak i rewolucji. Widmo migracji zawsze będzie z nami, wśród nas, bardziej
realne niż cokolwiek innego: wysprząta twój dom, odpicuje twoje biuro, wyczyści
twoje drogi, odgruzuje twoje autobusy, zaopiekuje się twoimi dziećmi, rozwinie
oprogramowanie dla naszych sprzętów, naprawi je, zreperuje twój samochód, zapewni
seks i opiekę nad dziećmi, zatroszczy się, uprasuje twoje koszule, odbierze twoje
telefony, zajmie się twoimi grządkami, wybuduje twój dom, nazbiera ci
truskawek, naharuje się w rzeźni, zamieszka w sąsiednim mieszkaniu. Migranci
nie zajmują miejsca podmiotu historycznego lub politycznego jako takiego;
raczej stają się niedostrzegalni dla historii. Ale im częściej to robią, tym
bardziej zmieniają historię, podważając suwerenne filary współczesnych
społeczeństw.
Prezentowane tu podejście zrywa z dominującym
integracjonistycznym kanonem studiów migracyjnych, który utrzymuje w mocy fundamentalne
założenie, że praktyki migrantów stają się polityczne tylko wtedy, gdy zostają
zintegrowane z istniejącym porządkiem politycznym – czy to w kraju pochodzenia,
kraju docelowym, czy w jednym z krajów, przez które przechodzą transmigranci.
Spójność tego rodzaju polityki jest uznana za domyślną, a praktyki polityczne
migrantów są uważane za polityczne tylko wtedy, gdy wpisują się w nią i działają
w jej ramach. Jaką więc politykę prowadzą migranci, jeśli nie krąży ona wokół
integracjonizmu? Jaka jest polityka migrancka, gdy przekraczają granice? Jakiego
rodzaju polityki są prowadzone, gdy ludzie stają się mobilni pomimo ograniczeń ze
strony kontroli migracji? Jaka polityka charakteryzuje wszystkie te praktyki
migrantów, które nie próbują ani integrować ludzi z istniejącym państwem, ani
systematycznie opierać się jego ustrojowi?
Za Rancière'em praktyki polityczne migrantów można
postrzegać jako próby wytworzenia nowej sytuacji, która pozwala tym, którzy nie
mają miejsca, wejść i zmienić warunki postrzegalności, konceptualizowania i
doświadczania społecznej egzystencji. Jak inaczej możemy zrozumieć ciche i
przyziemne przemiany, które zachodzą, gdy migranci, którzy potajemnie
przeciwstawiają się granicom blokującym ich przyszłość, ujawniają granice
liberalnego obywatelstwa, nigdy nie mają tego na celu? Polityka ta przekształca
samą polityczność, nie odnosząc się do niej w swoich własnych założeniach.
Polityka migrantów wypracowuje własne kodeksy, własne praktyki, własną logikę,
które są prawie niezauważalne z perspektywy utrwalonej praktyki politycznej: po
pierwsze dlatego, że nie jesteśmy nauczeni postrzegać jej jako ‘właściwej’
polityki, a po drugie, ponieważ tworzą oni eksces, którego nie da się rozładować
w istniejącym systemie reprezentacji politycznej. Ale ta polityka jest
wystarczająco silna, aby zmienić warunki pewnej sytuacji i warunki uczestnictwa
istniejących aktorów. Są to polityki zmiany ontologicznej, polityki, które
omijają istniejącą ukonstytuowaną politykę, aby de facto przekształcić
materialność egzystencji. Ujmijmy to inaczej: o ile migracja podważa samoistną
sekurytyzację suwerenności samym swoim istnieniem, to podważa także
konserwatywne, liberalne, lewicowe lub radykalnie lewicowe projekty polityczne
i zapowiada – wraz z wieloma innymi ruchami społecznymi, rzecz jasna – inną
formę polityki. Dla niektórych brzmi to być może rozczarowująco, ale jest wiele
powodów do świętowania.
Jeśli ‘migranci jako podmioty działania’ nie prowadzą
polityki, której od nich oczekujemy, to ‘migranci jako ofiary’ nie zachowują
się tak, jak spodziewamy się tego po ofiarach. Wirtualne przestrzenie, takie
jak czaty, Facebook, e-maile i szyfrowana komunikacja, a także przestrzenie
obozów i dzielnic migranckich pomagają zachować mobilność, zbierać informacje o
trasach i możliwościach przetrwania oraz uczyć się taktyk egzystencji. Ta
wiedza i afektywny rezerwuar zapewniają istotne zasoby i energię migrantom w
drodze lub po przybyciu do nowego miejsca. Nazywam to mobilnymi dobrami wspólnymi,
są to: współdzielone afektywne, informacyjne, technologiczne, finansowe,
kulturowe, materialne przestrzenie, które nie istnieją jako dane, ale muszą być
stale aktualizowane i poszerzane; do ich powstania przyczyniają się
niezliczone nieskoordynowane, ale ontologicznie transformujące działania ludzi
mobilnych.
Ludzie w drodze tworzą świat przestrzeni odpoczynku i
regeneracji, wiedzy, informacji, trików pozwalających na przetrwanie, wzajemnej
opieki, więzi społecznych, wymiany usług, solidarności i towarzyskości, którymi
można się swobodnie dzielić i z których można korzystać. Ten świat jest zarówno
analogowy, jak i cyfrowy, technonaukowy i low-tech, rzeczywisty i wirtualny,
infrastrukturalny i kulturowy – to wszystkie mieszanki wiedzy, technologii,
materialności i afektu, które podtrzymują mobilne dobra wspólne. Wkład ten nie
jest związany ani z dobrymi intencjami uczestników, ani z przypuszczalnym ‘odruchem’
solidarności między migrantami. Mobilność jest z definicji procesem, który
opiera się na wielu innych ludziach i rzeczach. Tą ekstremalną współzależnością
można zarządzać tylko poprzez wzajemność, a wzajemność między migrantami nie
oznacza wymiany; oznacza raczej pomnożenie dostępu do mobilności dla innych
transmigrantów. Pomnażanie dostępu to ekonomia daru migracji. To świat
mobilnych dóbr wspólnych. To jest drugi świat, Świat 2, poza światem, którego
większość z nas doświadcza jako podmioty praw, jako obywatele, jako działacze
polityczni. Świat 2 – świat transmigrantów, niezależnie od tego, czy są w
drodze, w nowym kraju, czy w nowym sąsiedztwie, czy są osiedleni, czy ukryci, czy
mają status uchodźcy, czy są udokumentowanymi pracownikami – jest zawsze światem
w trakcie tworzenia.
Autonomiczna polityka organizowania wspólnych światów
migracji wykracza poza tradycyjną kwestię mobilizowania migrantów w
istniejących instytucjach, takich jak związki zawodowe, organizacje
społeczeństwa obywatelskiego lub tradycyjne ruchy społeczne przeciwko uciskowi
i na rzecz praw społecznych. Ruch migrantów staje się raczej ruchem społecznym,
gdy tworzy alternatywne, codzienne formy egzystencji, które ułatwiają ludziom
swobodę przemieszczania się. Migracja staje się ruchem społecznym, gdy
rozszerza swoją własną możliwość poprzez pomnażanie mobilnych dóbr wspólnych.
Inteligencje mobilności, które krążą między ludźmi będącymi
w drodze, obejmują zróżnicowany zestaw ucieleśnionej i skodyfikowanej wiedzy o
każdym szlaku migracyjnym: warunki przekraczania granicy, schronienia, miejsca
spotkań, drogi ucieczki i miejsca odpoczynku. Utajeni ludzie polegają na
doświadczeniach migrantów, którzy ‘przeszli szlak’ po to, aby dowiedzieć się o
konkretnych formach działań policyjnych w różnych obszarach, sposobach
przeciwstawiania się kontroli, strategiach przeciwko bioinwigilacji oraz
miejscach, w których można uzyskać aktualne informacje i pomoc. Ponadto
transmigranci próbujący osiedlić się w danym miejscu polegają na mobilnej
wiedzy o lokalnych społecznościach i ich specyficznych zwyczajach, dostępnych
formach wsparcia społecznego, zasobach edukacyjnych, dostępie do opieki
zdrowotnej, mieszkalnictwa, sieci etnicznych, mikrobanków i tak dalej. Mobilna
wiedza obejmuje nie tylko obieg treści, ale także sposoby przechwytywania,
przekazywania i dzielenia się całym tym bogactwem zbiorowej i rozproszonej
inteligencji.
Infrastruktury łączności utrzymują obieg zbiorowej
inteligencji mobilności, ale także zapewniają środki technologiczne, praktyczną
logistykę i materialne zasoby wsparcia, aby pozostać mobilnym lub osiedlić się
w określonym miejscu. Infrastruktury te umożliwiają tworzenie bezpiecznych
przestrzeni do gromadzenia, aktualizacji i ewaluacji wiedzy przy użyciu
szerokiej gamy platform technologicznych i informacyjnych oraz mediów — od przekazywania
ucieleśnionej wiedzy z ust do ust po lokalnie zorganizowane centra wymiany i
serwisy społecznościowe, technologie geolokalizacji, alternatywne bazy danych i
strumienie komunikacyjne. Infrastruktury łączności są ontologicznie obecne i ontologicznie
transformujące jako zaszyfrowane platformy internetowe lub zwykłe strony na
Facebooku; jako bezpieczne kanały komunikacji przy użyciu Tora; jak szepty przy
drutach kolczastych; jako kawiarnie, place lub wynajmowane mieszkania; jako
rozbudowane mapy lub jako podróżnicze opowieści, wszystkie przechodzące przez
hiper-nadzorowaną przestrzeń europejską. Grazioli w swoim studium na temat
ruchu na rzecz praw mieszkaniowych w Rzymie zbadała, w jaki sposób squaty
wzmacniają autonomiczną politykę w metropolii typu postwelfare. Wielu z uczestników
ruchu to migranci, którzy odzyskują opuszczone lub puste budynki, odzyskując w
ten sposób również swoje prawo do miasta. A dzieje się tak, gdy przerabiają
ontologiczną tkankę życia codziennego w squacie i okolicznych dzielnicach.
Squat staje się długotrwałym aktem ponownego zawłaszczenia: autonomicznej
infrastruktury, placówki opiekuńczej, ogrodu, punktu informacyjnego, miejsca
wsparcia, centrum wymiany wszelkiego rodzaju, eksperymentalnej przestrzeni
artystycznej, zakładu produkcyjnego, miejsca towarzyskiego, domu. A także
wykracza poza własne granice, zmieniając społeczności wokół siebie. Wiele
squatów tworzy sieci z innymi lokalnymi stowarzyszeniami oddolnymi,
inicjatywami obywatelskimi, kampaniami środowiskowymi, walkami o prawa
społeczne i oddolnymi projektami przebudowy. W miarę namnażania się
infrastruktury autonomicznej squaty stają się ontologicznie osadzone w swoim
lokalnym otoczeniu, przyciągając nowych migrantów i stając się ośrodkami
dystrybucji mobilnej inteligencji, zmieniając sposób wykorzystania przestrzeni
publicznej, przyczyniając się do budowy nowych obiektów komunalnych, zmieniając
podstawowe zarządzanie usługami takimi jak dostęp do wody i energii
elektrycznej oraz poprzez przekształcenie fizycznych i społecznych środowisk, w
których same istnieją.
Inną formą aktywności, która uwidacznia się w tych squatach i
w podobnych miejscach wspomnianych, są pojawiające się w nich nieformalne
gospodarki. Obejmują one wszystkie rodzaje działalności gospodarczej i usługi,
do których nie można łatwo uzyskać dostępu przez sektor publiczny lub nawet
prywatnie: jak znaleźć (i nie mówiąc już o opłaceniu) lekarza lub prawnika; jak
szukać pracy krótkoterminowej lub bardziej trwałych form zatrudnienia; jak
wysyłać i odbierać pieniądze; jak komunikować się z przyjaciółmi, rodziną i
innymi podróżnikami; jak przejść przez ekonomię przemytu, zdobyć dokumenty
niezbędne do przeprowadzki lub zapłacić czynsz. Gospodarki te ułatwiają dostęp
do formalnych środków wymiany, takich jak pieniądze lub kredyt, ale także
wdrażają alternatywne systemy wymiany, barter lub wsparcie bez wzajemności.
Mobilność, a także próbę osiedlenia się w konkretnym miejscu można utrzymać
tylko dzięki takim nieformalnym gospodarkom rozsianym wzdłuż szlaków
migracyjnych. Gospodarki te, choć nieuregulowane i często niewidoczne, nie
istnieją poza istniejącymi relacjami produkcji i reprodukcji. O ile utrwalają
istniejące sposoby wyzysku, wspomagają również migrantów, którzy nie mają
dostępu do formalnego zatrudnienia lub powszechnie stosowanych systemów
wymiany.
Kampanie polityczne w ramach mobilnych dóbr wspólnych są
organizowana w transnarodowych społecznościach na rzecz sprawiedliwości. Takie
społeczności są budowane poprzez sojusze i koalicje często bardzo odmiennych
grup, takich jak sami migranci, samorządy lokalne, organizacje polityczne,
organizacje pozarządowe, sieci aktywistów i podmioty społeczeństwa
obywatelskiego. Angażują się w szereg działań, od organizowania obozów
protestacyjnych lub akcji wsparcia dla migrantów po formalną kampanię
polityczną w ramach ustalonych instytucji. Port w Calais, najbliższy punkt
między Wielką Brytanią a Europą kontynentalną i główny węzeł na szlaku
migracyjnym do Wielkiej Brytanii, stanowi dobry przykład tego, jak takie
wspólnoty na rzecz sprawiedliwości powstają i zmieniają się w czasie. Początek
kampanii politycznej w Calais polegał na zapewnieniu imigrantom noclegu i
żywności. Początkowo w budowanie koalicji angażowano miejscową ludność, lokalne
organizacje charytatywne, a w rzadkich przypadkach radę miejską.
Kiedy ten i inne podobne ośrodki zakwaterowania zostały
zamknięte, migranci zorganizowali się w celu stworzenia własnych
prowizorycznych schronień w tak zwanych ‘wioskach-dżunglach’. ‘Dżungla’ w
Calais to jedna z tych ontologii stworzonych przez transmigrantów, która
nieodwołalnie zmieniła to, czym jest polityka migracyjna w północnej Europie. Sama
jej obecność z pewnością zdefiniowała debaty na temat migracji, opinii
publicznej i aktywizmu migracyjnego w Wielkiej Brytanii w latach 2000 i 2010.
Intensywne walki polityczne wokół ‘dżungli’ wytworzyły nowe napięcia i nową
fazę mobilizacji z udziałem licznych organizacji charytatywnych (takich jak
Association Salam, La Belle Étoile, L'Auberge des Migrants), organizacji
społeczeństwa obywatelskiego i sieci aktywistów, takich jak: Calais Migrant
Solidarity i sieć No Borders. Miejscowa policja w ciągu ostatnich piętnastu lat
kilkakrotnie całkowicie lub częściowo niszczyła ‘dżunglę’, a w chwili pisania
tego tekstu istnieje poważny plan całkowitego oczyszczenia obozu. Niepewność
migrantów w tych warunkach przyciągnęła szereg różnych ‘pracowników granicznych’
(Rumford) i ‘aktywistów granicznych’ (Walsh), aktorów niepaństwowych, którzy
utrzymują życie wzdłuż wciąż rozrastających się granic w Europie. Pracownicy
graniczni i aktywiści prowadzą wiele różnych działań: udzielają porad
medycznych, wsparcia prawnego, pomocy w ubieganiu się o azyl, nauki języka
angielskiego, a także angażują się w bezpośrednie działania polityczne, takie
jak kwestionowanie decyzji burmistrza Calais i lokalnej policji, demonstracje, okupacje,
biwakowanie przed ‘dżunglą’, aby chronić jej mieszkańców przed nalotami policji
i pracą mediów. Wspólnoty na rzecz sprawiedliwości są doraźnymi miksami tradycyjnej,
radykalnej i eksperymentalnej polityki, której celem jest przełożenie ontologii
życia migrantów na formy działań społecznych.
Relacje opiekuńcze jawią się jako ciągła nić splatająca
wszystkie te aktywności i przestrzenie – inteligencje mobilności,
infrastruktury łączności, nieformalne gospodarki, wspólnoty na rzecz sprawiedliwości.
Splot troski implikuje troskę jako ogólną praktykę opieki nad innymi, jak
również bezpośrednie codzienne praktyki opiekuńcze. Bishop w swojej pracy nad
polityką opieki i mobilnością transnarodową bada, w jaki sposób wszystkie te niedoceniane,
marginalizowane, prawie niewidoczne instancje opieki między migrantami będącymi
w ruchu lub znajdującymi się w danym miejscu stają się niezbędne do utrzymania
wszystkich innych wymiarów mobilnych dóbr wspólnych. Wzajemna współpraca;
przyjaźnie; przysługi, za które nie trzeba się odwdzięczać; wsparcie emocjonalne;
zaufanie; opieka nad czyimiś dziećmi, krewnymi i osobami starszymi; nieformalne
rozwiązania w reprodukcji społecznej, takie jak tworzone ad hoc żłobki;
wzajemne wsparcie zastępujące brak dostępu do usług socjalnych; transnarodowe
sieci opieki; przekazy pieniężne; współbycie w przestrzeni geograficznej;
ekonomia darów między mobilnymi ludźmi – splot troski zawiera ontologie, które
transmigranci budują pospołu.
O ile mobilne dobra wspólne – inteligencje mobilności,
infrastruktury łączności, nieformalne gospodarki, wspólnoty na rzecz
sprawiedliwości, sieć opieki – są niedostrzegalne dla większości ludzi w
społeczeństwach europejskich, nie są abstrakcyjne. Mobilne dobra wspólne są
konkretne i praktyczne. Istnieją tylko na tyle, na ile pomagają ustanowić
stosunki sprawiedliwości pośród suwerennej kontroli. Z perspektywy migracji
sprawiedliwość to tworzenie mobilnych dóbr wspólnych — wszystkich tych
codziennych relacji społecznych, powiązań i warunków, które wymykają się
kontroli mobilności. Sprawiedliwość przypomina tutaj afektywny wskaźnik, który
określa, na ile odpowiednie są środki, które pozwalają gdzieś dotrzeć i jakie
są granice tego, co można znieść podczas tej podróży. Ale co najważniejsze –
wskazuje, co jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe w warunkach, które z założenia
leżą poza sformalizowanym prawem. Sprawiedliwość mobilnych dóbr wspólnych to
moralna ekonomia migracji. Przypomina ona moralną ekonomię biedoty opisaną
przez E.P. Thompsona: nagłe poczucie i osąd tłumów na temat tego, co jest
sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe w stosunku do codziennych warunków
egzystencji, takich jak cena żywności czy zakazy korzystania z dóbr wspólnych. Z
perspektywy migracji sprawiedliwości nie da się osiągnąć jedynie poprzez
przyznanie praw i obywatelstwa lub poprzez próby zorganizowania migrantów w
związkach, partiach politycznych czy organizacjach społeczeństwa obywatelskiego
(niezależnie od tego, jak ważne i niezbędne może to być w pewnych warunkach).
Dla transmigrantów sprawiedliwość osiąga się poprzez zmianę zwyczajowych
ontologii egzystencji w taki sposób, aby ludzie mogli się przemieszczać, kiedy tego
chcą lub kiedy tego potrzebują, i utrzymać nadające się do życia życie, gdy
przebywają w określonym miejscu”.
D. Papadopoulos,
Experimental Practice. Technoscience, Alterontologies, and More-Than-Social
Movements, Durham and London 2018.
