From Biofinancialized to Mobile Commons / Od biofinansjalizacji do mobilnych dóbr wspólnych

From Biofinancialized to Mobile Commons

“Industrialism in the Global North became increasingly hybridized by the expansion of the service sector (professional, high-skilled work as well as low-paid, nonstandard, and insecure work), the rise of the knowledge and culture economy, the expropriation of goods and resources from countries outside the Global North, the accumulation of wealth through the production of intangible goods, and the extraction of surplus value from consumption, communication, and social reproduction. The biofinancialized regime of accumulation relies on a double architecture of production. On the one hand, it mobilizes the existing system of value production in its industrial formation in order to regulate the immediate labor process (through the traditional system of wage labor and remuneration); on the other hand, it relies on the appropriation of broader aspects of social and material life, everyday activities, resources of cooperation, working people’s general skills, and subjective capacities that are not strictly in-volved in the immediate labor process. There is no comprehensive research about how these two dimensions of the accumulation regime contribute to value production in Global North societies. But many studies have highlighted that the architecture of value production in biofinancial accumulation extends beyond the workplace and relies on the expropriation of res communes: the commons, common pool resources, and common forms of sociality.  

The commons here not only refers to a possible social force that could resist its own expropriation, as broadly used in social movements, but also constitutes the underlying system of production of biofinancial accumulation. Biofinancialization—the financialization of life and matter—is here specifically used to describe how the commons becomes the ground and the material substratum on which biofinancial accumulation thrives. Openly and commonly used infrastructures (information and communication technologies, collaboratively produced knowledge, and cultural networks); the material and ecological commons (within the Global North but most importantly the often violent extraction of value from outside); and structures of cooperation, everyday sociality, and exchange between producers and consumers make up some of the main sites of value production. Biofinancialization flourishes because it extracts value from reproduction, distribution, and consumption as well as other activities that do not directly belong to the immediate sphere of production; this is possible because exploitation in the workplace is organized through the specificities of the lives of working people beyond the workplace itself.

The externalization of production from the workplace to the social and the material does not mean that the site of value production is transferred “outside” living labor. Duration of the working day and intensity of work are the main dimensions that define the degree of exploitation of living labor. But this intensification of exploitation affects—and to a large extent entails and necessitates—a wider set of activities that extend beyond immediate work-related activities. One could say that the supposed intensification of exploitation is complemented by its extensification. Value production expands across the existential conditions of living labor in the Global North; the lines of fight and control multiply and traverse dif­ferent domains of life.

Activities that people perform as part of their nonwork life or secondary activities of their work life become directly productive. Beyond that it also means that working people mobilize multiple social and personal investments in order to remain in the labor market (such as social relations, general skills, informal networks, ideas, their subjectivity, their mobility, their health, their self-organized structures for cooperation, their potential for development)—some of this is entailed in the “final product” of their labor, but much remains outside it. The epicenter of value production is the workplace, but it is only the epicenter. If we focused on the workplace only, we would miss the important and sometimes defining broader conditions in which work and employment take place. However, the extensified mode of value production does not mean that work becomes simply dispersed and socialized, that it moves ‘outside’ the singular worker. Rather, it means that value production becomes embodied: it becomes an indissoluble characteristic of the whole situated existence of each worker. The situated and embodied quality of work includes all things and artifacts that constitute the worlds in which we exist, our social relations as well as the broader networks of the commons—material commons, ecological commons, social commons, informational commons—that we rely on to maintain everyday life.

The separation of labor power and living labor, which was possible in the system of production of industrialism, becomes the major source of conflict in biofinancial societies, simply because living labor in its embodied and situated wholeness is the source and vehicle of labor power. Control over embodied production is taking place along several lines that attempt to cut across and appropriate the existential continuum of people: first, the attempt to measure labor power and to quantify it despite the fact that it mobilizes the whole embodied conditions of life; second, the expropriation of the infrastructures of cooperation through property rights, patents, rent, extractivism, and the reprivatization of access to and circulation of information and material objects;  third, the individualization of the costs of social reproduction and privatization of forms of social reproduction that cannot be taken up by the individual; and fourth, the transformation of citizenship to a tool for creating various tiers of working people whose degree of exploitation depends on their varied access to citizenship rights.  One could say that all these lines break the horizontal and continuous lived experience of working people and create some form of separate vertical segments that are the productive motor of the biofinancial regime of accumulation. Vertical life. Walls of value.

Financialization turns ‘bio’ not only because it is actively embedded in people’s lives, bodies, and environments but also because this embeddedness, this becoming fleshly of financialization, comes to constitute anew how social conflict unfolds and social struggles are performed. As financialization becomes an integral part of value production, it becomes also the vehicle for articulating social demands and political claims; it becomes a tool for creating and maintaining social hierarchy. Financialization is culture because it has come to dominate our imaginary to such an extent that even social justice can be fought for with financial means. Financialization is not ideology; it is as real as something can be, ingrained in the everyday ontology of life.

The reluctance to challenge the architecture of the financial system after the 2008 crisis is not only imposed but also desired by a broad social coalition that includes the elites and middle classes (and certain segments of the emergent working classes and service workers). But at the same time, this acceptance of the predominance of the financial system challenges the Global North’s liberal democratic principles. Paradoxically, biofinance is the outcome of extreme liberalism and simultaneously signals its demise. Elsewhere we have called this condition postliberalism: the condensation of segments of the state together with specific private interests, segments of social classes, groups, or subjectivities into large formations that coalesce along an imagined commonality of social domination. In postliberalism we have formations of vertical aggregates of power reassembled from parts of the fragmented society that was the outcome of forty years of neoliberal policies. And the devices that are deployed for erecting and maintaining these postliberal aggregates vary; we can see the reemergence of strong nationalisms, territorial aggression, escalation of geopolitical conflicts, and the resurgence of traditional conservative ideologies and values.

This political situation is defined by a deep immanent conflict: the verticalization and appropriation of the commons and everyday life (through measure, proprietary regimes, the individualization of social reproduction, and the transformation of citizenship into a tool for the regulation of labor markets) undermines working people’s everyday lives and the flow of embodied value production; at the same time, the verticalization of the commons is the condition for maintaining the current sociomaterial regime of accumulation as well as the balance and stability of political power in biofinancial societies. The main political responses to this situation are guided by some form of revival of autonomous political practices that played a role in the 1970s and 1980s, in particular the politics of the refusal of work and the self-organization of social reproduction: an exit from work toward activities that lie outside capitalist valorization and the organization of immediate social life outside formal public services or private provision. But when value production becomes embodied in the existence of working people, as argued earlier, these political alternatives seem almost impossible. Production no longer operates through an externality between the subject and his or her work but through accumulation of the embodied totality of one’s own biofinancialized existence. Equally, large-scale self-organized social reproduction in the sense that has been described in places outside the metropolises of the Global North seems an untenable political scenario simply because it is impossible to give up work in its embodied configuration in order to free space for self-organizing social reproduction.

Bifo Berardi delivers an intriguing description of the mixture of everyday life and the biofinancial regime, but his vision that ‘autonomy is the independence of social time from the temporality of capitalism’ does not seem to hold against the carnal orgy of contemporary biofinancialization’s feasting on the commons and everyday life. One cannot say as an expression of autonomy today, ‘I don’t want to go to work because I prefer to sleep’. The refusal of work is impossible not only de facto—that is, because work is indissoluble from the body of working people, animals, and things—but also because it is not desired: verticalized value production has become the condition for maintaining everyday existence within the social order.

We can exist and make a life only through the biofinancialized bodies we have. One can only say ‘I no longer can work’ and be punished, as Berardi so aptly describes, with stigma, panic, depression, and the deactivation of one’s own capacity for empathy. But neither can empathy be infused to the social body nor panic and stigma just simply extracted from it, as if they are external to it; neither Prozac nor poetry, neither Ritalin nor mindfulness are enough to do this—they inhabit the social body and when they move from one singular body to the next, they leave their traces on them; they mark life forever.

Jackie Orr’s work shows how panic became institutionalized through its systematic use for ‘preparing’ citizens for national emergencies after the 1950s and 1960s. And along with its institutionalization, panic also became individualized by entering the psychiatric diagnostic manuals as ‘panic disorder’, which later came to be also a medical disorder as blockbuster pharmaceuticals entered into the lucrative battle for commercializing its medical treatment. ‘Psychopower’—that is, ‘technologies of power and techniques of knowledge developed by a normalizing society to regulate the psychological life, health and disorders of individual and entire populations’—transforms materially the very being of societies and bodies. It becomes incorporated in us; it flows in people’s blood and across the social tissue in an era of extreme medical ‘treatment maximization’. Biofinancialization becomes an embodied ‘psychopolitics’; it shapes perception, affects, desires, and our self-crafting. Biofinancialization is in us and in our ecologies. We live from it and it lives from us: a carnal feast.

Biofinancialization is materially ingrained into the affects, the muscles, the sociability, the desires, the lifeworlds of working people, nonhuman others, and things. It is impossible to think of autonomy in these conditions as independence from capital, state power, and hegemonic globalization; autonomy can only mean organizing, experimenting, and inventing new forms of life that attempt to create livable worlds. Autonomy in this sense is less about independence from social institutions and more about recombining materialities that instigate social and ecological justice. Autonomy here means, paradoxically, organizing interdependences that allow for creating ways of being—other forms of life—that divert existing modes of existence in unexpected directions.

Semiocapital, biocapital, infocapital, neurocapital—it is inherent to productionism to seek and open new frontiers: endocoloniality.  The frontier of matter in biofinancial societies is not the same as the colonial appropriation of natural creations. Biofinancialization is not about conquering ecological resources that are necessary to sustain life; rather, biofinancialization is an experimental project entailing the constant remixing of the cultural, the biotic, and the abiotic. Bios in biofinancialization is not nature, it is flesh and matter. It refers to the fusion of code and matter. When this fusion touches on the very materiality of human and animal bodies and the geobody, it no longer seems to be able to be sufficiently described by the term enclosure of the commons.

When the digital and the material, information and life are intrinsically imprinted onto each other, matter as such and the biota more specifically do not lie outside the process of biofinancialization. The commons are not external and against their enclosures, but neither can one say that there are degrees of enclosure; it is untenable to assume that some things are fully enclosed in the system of accumulation, while others are fully outside it and in between are things that are only partly enclosed (such as air, water, Internet, culture). When matter in its ontological composition is a frontier, both the commons and their enclosures exist inside each other. There is no commons versus biofinancialization but biofinancialization in the commons. The subjectivity of working people, the body of the commons, and the ecobody of Earth are not separable from the current architectures of accumulation. Everything belongs 100 percent to the res communes and 100 percent to the current regime of biofinancial accumulation: terraformation. How can the commons be expanded when they are fused with biofinance? How can terraformation become deuniversalized and matter decolonized?

Octavia Butler offers an alternative vision of organizing life in Xenogenesis: ontological organizing, the creation of new couplings with other beings and things and new kinds of life able to respond to altered environments and to create livable words. If one wants to talk about autonomy in biofinancial societies, then this is about reciprocal becomings with otherthings, materials, and living organismsthat let alternative ontologies of existence emerge. In Haraway’s words, it is about creating ‘a seed bag for terraforming with earth others’: terraformation from below.

I turn to migrants’ mobility as a site where such processes of organizing can be explored. The shared knowledge, affective cooperation, mutual support, and care between migrants when they are on the road or when they arrive somewhere constitute dif­ferent practices that let organizational ontology emerge. I describe these flat mundane ontologies of moving people as the mobile commons of migration.

The forms of political action that migrants engage cannot be confused with a mobilization that resembles the action of a collective political subject. The conditions of current migration defy the possibility of constructing a viable intentional and permanent political subjectivity, whether it is a liberal governmental subject or a radical subject of social change. To the extent that one cannot build liberal societies with migration, one cannot do traditional left politics with it. It is impossible to adapt and incorporate migration into our own typical representational political projects be they right, left, liberal, or radical left. And if this happens it will only be for a short period of time, until a specific group of migrants have achieved their strategic political goals for a certain issue, until the new migration wave arrives, until new relations of care between mobile migrants are built on the ground, or until new transnational mobile communities emerge that undermine any permanence of classical representational politics.

The specter of migration will never become a new ‘working class’. It will always remain a specter, which comes in the night through the back door of your nation on a smuggled vessel; by using false papers; by crossing hundreds of miles of mountains or deserts; by changing one’s own identity; by destroying the skin of one’s own fingertips with acid and a knife to avoid identification; by overstaying a visa, an au pair contract, or the regular tourist period of stay. The specter of migration will always remain a specter, though one that is much more present than any of the political ghosts summoned in the history of political thought and political struggle in order to satisfy nationalist sentiment and fulfill the desire for securitization or revolution alike. The specter of migration will always be with us, among us, more real than anything else: cleaning your home, cleaning your office, cleaning your roads, cleaning your buses, taking care of your children, developing the software of our devices, repairing your devices, fixing your car, providing sex, providing babysitting, providing care, ironing your shirts, answering your phone calls, doing your gardening, building your house, collecting your strawberries, working in the abattoirs, living in the flat next door. Migrants do not hold the place of a historical or a political subject as such; rather, they tend to become imperceptible to history. But the more they do this, the more they change history by undermining the sovereign pillars of contemporary societies.

The approach presented here breaks with the dominant integrationist canon of migration studies, which maintains the fundamental assumption that migrants’ practices become political only if they become integrated into an existing political order—be it in the country of origin, the country of destination, or one of the countries through which transmigrants pass. The cohesion of this polity is taken for granted, and migrants’ political practices are considered political only if they address and operate in it. So, what kind of politics do migrants do if it is not gravitating around integrationism? What are the politics of migration when they cross borders? What kinds of politics are performed when people become mobile despite the restrictions of migration controls? What kind of politics characterize all these migrant practices that attempt neither to integrate people into an existing polity nor to systematically resist this polity?

Following Rancière, migrants’ political practices could be conceived as attempts to create a new situation that allows those who have no part to enter and change the conditions through which social existence is perceived, conceptualized, and experienced. How else can we understand the silent and mundane transformations that happen when migrants who clandestinely defy the borders that block their future expose the limits of liberal citizenship without ever intending it? These politics transform the political without ever addressing it in its own terms and practices. Migrants’ politics develop their own codes, their own practices, their own logics that are almost imperceptible from the perspective of established political practice: first, because we are not trained to perceive them as “proper” politics, and second, because they create an excess that cannot be addressed in the existing system of political representation. But these politics are powerful enough to change the conditions of a certain situation and the conditions of existence of the participating actors. These are politics of ontological change, a politics that bypasses existing constituted politics to de facto transform the materiality of existence. Let us put it in a dif­ferent way: to the extent that migration undermines the securitization of sovereignty by its very existence, it also undermines the conservative, liberal, left, or radical left political projects and announces—together with many other social movements, of course—a dif­ferent form of politics. This sounds perhaps disappointing for some, but there are many reasons to celebrate.

In the same way that ‘migrants as agents’ do not do the politics we expect them to do, ‘migrants as victims’ do not behave as victims should. Virtual spaces such as chat rooms, Facebook, emails, and encrypted communications as well as the spaces of the camps and of migrant neighborhoods help one stay mobile, collect information about routes and possibilities for survival, and learn tactics of existence. This knowledge and affective reservoir offers vital resources and energies to migrants on the road or when they arrive in a new place. I refer to this as mobile commons: a shared affective, informational, technological, financial, cultural, material place that does not exist as a given but needs to be continuously updated and extended; the innumerable uncoordinated but ontologically transformative actions of mobile people contribute to its making.

People on the move create a world of spaces for rest and recovery, knowledge, information, tricks for survival, mutual care, social ties, exchange of services, solidarity, and sociability that can be shared and used freely. This world is both analog and digital, technoscientific and low-tech, actual and virtual, infrastructural and cultural—all mixtures of knowledge, technology, materiality, and affect that sustain the mobile commons. This contribution is related neither to the good intentions of those who participate nor to a presumable solidarity ‘reflex’ between migrants. Mobility is by definition a process that relies on a multitude of other people and things. This extreme dependability can be managed only through reciprocity, and reciprocity between migrants does not mean exchange; rather, it means to multiply access to mobility for other transmigrants. Multiplying access is the gift economy of migration. This is the world of the mobile commons. This is a second world, World 2, beyond the world most of us experience as subjects of rights, as citizens, as political activists. World 2—the world of transmigrants whether they are on the road, in a new country, or in a new neighborhood, whether they are settled, are clandestine, have refugee status, or are documented workers—is always a world in the making.

The autonomous politics of organizing the common worlds of migration goes beyond the traditional question of mobilizing migrants in existing institutions such as trade unions, civil society organizations, or traditional social movements against their oppression and for social rights. Rather, the movement of migrants becomes a social movement when it creates alternative everyday forms of existence that facilitate people’s freedom of movement. Migration becomes a social movement when it extends its own possibility through the multiplication of the mobile commons.

The intelligences of mobility that circulate between people on the move comprise a diverse set of embodied as well as codified knowledges of each migratory route: conditions of border crossing, shelters, meeting hubs, escape routes, and resting places. Clandestine people depend on the experiences of migrants who “walked the route” to learn about the specific forms of policing in dif­ferent areas, ways to defy control, strategies against biosurveillance, and places to get updated information and help. Also, transmigrants attempting to settle in a place rely on mobile knowledges about local communities and their specific customs, available modes of social support, educational resources, access to health, housing, ethnic networks, microbanks, and so on. Knowledges of mobility involve not only the circulation of contents but also ways to capture, transfer, and share all this wealth of collective and distributed intelligence.

Infrastructures of connectivity maintain the circulation of collective intelligences of mobility but also facilitate the technological means, practical logistics, and material resources of support to stay mobile or to settle in a specific place. These infrastructures allow the setting up of secure spaces for collecting, updating, and evaluating knowledge by using a wide range of technological and informational platforms and media—from the mouth-to-mouth traveling of embodied knowledge to locally organized exchange hubs to social network sites, geolocation technologies, alternative databases, and communication streams. Infrastructures of connectivity are ontologically present and ontologically transformative as encrypted web platforms or as simple Facebook pages; as secure communication channels by using Tor; as whispers across barbed wires; as cafés, squares, or rented flats; as elaborated maps, or as traveling story lines, all passing through the hypersurveilled European space. Grazioli in her study of housing rights movement in Rome has investigated how squats empower autonomous politics in the postwelfare metropolis. As people, many of them migrants, reclaim abandoned or empty buildings they also reclaim their right to the city. And this happens as they remake the ontological fabric of everyday life in the squat and in the neighborhoods around it. A squat becomes a prolonged act of reappropriation: an autonomous infrastructure, a childcare facility, a subsistence garden, an info point, a space for support, a hub for exchanges of all sorts, an experimental art space, a production site, a place for sociability, a home. And it also extends beyond its own limits by changing the communities around it. Many squats create networks with other local grassroots associations, citizen initiatives, environmental campaigns, social rights struggles, and grassroots redevelopment projects. As autonomous infrastructures multiply, squats become ontologically embedded in their local surroundings by attracting new migrants and becoming hubs for the distribution of intelligences of mobility, by changing how public space is used, by contributing to the construction of new communal facilities, by changing how basic services such as access to water and electricity are managed, and by remaking the physical and social environments in which they exist.

Another form of activity that becomes visible in these squats and in similar spaces mentioned throughout this chapter are the informal economies that emerge within them. These comprise all the economic activities and services that cannot be easily accessed through the public sector or even privately: how to find (and let alone pay) a doctor or a lawyer; how to find short-term work or more permanent working arrangements; how to send and receive money; how to communicate with friends, family, and fellow travelers; how to make it through the economies of smuggling, get the necessary papers for your move, or pay your rent. These economies facilitate access to formal means of exchange such as money or credit but also deploy alternative exchange systems, barter, or nonreciprocal support. Mobility as well as the attempt to settle in a specific place can be sustained only through such informal economies spread along migration routes. These economies, although unregulated and often invisible, do not exist outside existing relations of production and reproduction. As much as they perpetuate existing modes of exploitation, they also sustain migrants who are unable to access formal employment or commonly used systems of exchange.

Political campaigning within the mobile commons is organized within transnational communities of justice. Such communities are built through alliances and coalitions of often very disparate groups such as the migrants themselves, local governments, political organizations, ngos, activist networks, and civil society organizations. They engage in a range of activities, from organizing protest camps or support actions for migrants to formal political campaigning within established institutions. The port of Calais, the closest point between the UK and continental Europe and a primary hub in the migration route to Britain, provides a good example of how such communities of justice emerge and change over time. The beginning of political campaigning in Calais was about providing overnight shelter and food to immigrants. Initially, coalition building involved the local population, local charities, and in some rare cases the city council.

When this and other similar accommodation centers were closed down, migrants self-organized to create their own makeshift shelters within what came to be called the ‘jungle villages’. The Calais ‘jungle’ is one of these ontologies created by transmigrants that has changed irrevocably what is migration politics in northern Europe. Its sheer presence has certainly defined debates about migration, public opinion, and migration activism in the UK in the 2000s and 2010s. The intense political struggles around the “jungle” created new tensions and a new phase of mobilization with the participation of numerous charities (such as Association Salam, La Belle Étoile, L’Auberge des Migrants), civil society organizations, and activist networks such as Calais Migrant Solidarity and the No Borders network. The local police have fully or partially destroyed the “jungle” several times in the past fifteen years, and at the time of this writing there is a major plan to clear the camp completely. The precariousness of the migrants in these conditions has attracted a series of dif­ferent ‘borderworkers’ (Rumford) and ‘border activists’ (Walsh), nonstate actors that maintain life along the ever-proliferating borders within Europe. Borderworkers and activists carry out many dif­ferent activities: providing medical advice, legal advice, asylum application support, and English language classes as well as engaging in direct political activities such as challenging the decisions of the mayor of Calais and the local police, demonstrations, occupations, camping in front of the ‘jungle’ to protect its occupants from police raids, and media work. Communities of justice are ad hoc assemblages of traditional, radical, and experimental politics that seek to translate the ontologies of migrant life to forms of social action.

Relations of care appear as a continuous thread weaving all these activities and spaces together—intelligences of mobility, infrastructures of connectivity, informal economies, communities of justice. The nexus of care implies care as the generic practice of caring for others as well as the immediate everyday practices of care. Bishop in his work on the politics of care and transnational mobility investigates how all these neglected, marginalized, almost invisible instances of care between migrants on the move or in a given location become indispensable for holding together all other dimensions of the mobile commons. Mutual cooperation; friendships; favors that you never return; affective support; trust; taking care of other people’s children, relatives, and the elderly; informal arrangements of social reproduction such as ad hoc nurseries; mutual support replacing lack of access to welfare services; transnational care chains; remittances; togetherness across geographical space; the gift economy between mobile people—the nexus of care holds the ontologies that transmigrants erect together.

As much as the mobile commons—intelligences of mobility, infrastructures of connectivity, informal economies, communities of justice, the nexus of care—is imperceptible for most people in European societies, it is not abstract. The mobile commons is concrete and practical. It exists only as much as it helps to install relations of justice in the midst of sovereign control. From the perspective of migration, justice is the making of the mobile commons—all these daily social relations, connections, and conditions that evade the control of mobility. Justice here resembles an affective index that designates how appropriate are the means used to arrive somewhere and the limits of what one can endure throughout this journey, and, most importantly, it indicates what is just and unjust in conditions that are by design outside formalized law. The justice of the mobile commons is the moral economy of migration. It is similar to E. P. Thompson’s moral economy of the poor: the immediate feeling and judgment of the crowds about what is just and what is unjust in relation to the everyday conditions of existence, such as the price of food or the prohibition of using the commons. From the perspective of migration, justice cannot be achieved only through the assignment of rights and citizenship or through attempts to organize migrants in unions, political parties, or civil society organizations (however important and indispensable this might be in certain conditions). For transmigrants justice is achieved by changing the ordinary ontologies of existence in a way that allows people to move when they want to or need to and to maintain a livable life when they reside in a certain place”.

D. Papadopoulos, Experimental Practice. Technoscience, Alterontologies, and More-Than-Social Movements, Durham and London 2018.

Od biofinansjalizacji do mobilnych dóbr wspólnych

„Industrializm na Globalnej Północy w coraz większym stopniu hybrydyzował się poprzez ekspansję sektora usług (praca specjalistów, wymagająca wysokich kwalifikacji oraz niskopłatna, niestandardowa i niepewna), rozwój gospodarki opartej na wiedzy i kulturze, wywłaszczanie dóbr i zasobów z krajów spoza Globalnej Północy, akumulację bogactwa poprzez produkcję dóbr niematerialnych oraz wydobywanie wartości dodatkowej z konsumpcji, komunikacji i reprodukcji społecznej. Biofinansjalizowany reżim akumulacji opiera się na podwójnej architekturze produkcji. Z jednej strony, mobilizuje istniejący system produkcji wartości w jego przemysłowej formie w celu uregulowania bezpośredniego procesu pracy (poprzez tradycyjny system pracy najemnej i wynagrodzenia); z drugiej zaś polega na zawłaszczaniu szerszych aspektów życia społecznego i materialnego, codziennych czynności, zasobów współpracy, ogólnych umiejętności ludzi pracy i ich subiektywnych zdolności, które nie są ściśle związane z bezpośrednim procesem pracy. Nie ma kompleksowych badań na temat tego, w jaki sposób te dwa wymiary reżimu akumulacji przyczyniają się do tworzenia wartości w społeczeństwach Globalnej Północy. Jednak wiele studiów podkreśla, że ​​architektura tworzenia wartości w dobie biofinansowej akumulacji wykracza poza miejsce pracy i opiera się na wywłaszczeniu rzeczy wspólnych (res communes): dóbr wspólnych, zasobów wspólnej puli i wspólnotowych form uspołecznienia.

Dobra wspólne odnoszą się tu nie tylko do możliwej siły społecznej, która mogłaby oprzeć się swojemu wywłaszczeniu, jak to często ma miejsce w ruchach społecznych, ale stanowią także zasadniczą podstawę wytwarzania akumulacji biofinansowej. Biofinansjalizacja — finansjalizacja życia i materii — jest tutaj używana w szczególności do opisania tego, jak dobro wspólne staje się fundamentem i materialnym podłożem, na którym rozwija się akumulacja biofinansowa. Otwarte i wspólnotowo używane infrastruktury (technologie informacyjne i komunikacyjne, wiedza tworzona wspólnie i sieci kulturowe); materialne i ekologiczne dobra wspólne (w obrębie Globalnej Północy, ale nade wszystko często brutalna ekstrakcja wartości z zewnątrz); oraz struktury współpracy, codzienna towarzyskość i wymiana zachodząca między producentami a konsumentami stanowią niektóre z głównych siedlisk wytwarzania wartości. Biofinansjalizacja kwitnie, ponieważ wydobywa wartość z reprodukcji, dystrybucji i konsumpcji, a także innych działań, które nie należą wprost do bezpośredniej sfery produkcji; jest to możliwe, ponieważ wyzysk w miejscu pracy jest zorganizowany za pośrednictwem uwarunkowań życia ludzi pracy poza samym miejscem pracy.

Eksternalizacja produkcji z miejsca pracy na to, co społeczne i materialne, nie oznacza, że miejsce produkcji wartości jest przenoszone ‘poza’ żywą pracę. Długość dnia roboczego i intensywność pracy to nadal główne wymiary określające stopień wyzysku żywej siły roboczej. Jednak ta intensyfikacja wyzysku wpływa – i w dużym stopniu pociąga za sobą i wymusza – szerszy zestaw działań, które wykraczają poza bezpośrednio powiązane z pracą zajęcia. Można powiedzieć, że założonej intensyfikacji wyzysku towarzyszy jego uzewnętrznienie. Produkcja wartości rozszerza się na egzystencjalne warunki pracy żywej na Globalnej Północy; tym samym linie walki i kontroli mnożą się i przecinają różne dziedziny życia.

Czynności, które ludzie wykonują jako stanowiące część ich życia pozazawodowego lub czynności drugorzędne wobec ich życia zawodowego, stają się bezpośrednio produktywne. Poza tym oznacza to również, że ludzie pracy mobilizują wiele energii społecznych i osobistych, aby pozostać na rynku pracy (takich jak relacje społeczne, umiejętności ogólne, sieci nieformalne, idee, podmiotowość, mobilność, zdrowie, samoorganizujące się struktury kooperacji, potencjał rozwojowy) – część z nich zawarta jest w ‘produktach końcowych’ ich pracy, ale wiele pozostaje poza nim. Epicentrum wytwarzania wartości to miejsce pracy, ale jest to tylko epicentrum. Gdybyśmy skoncentrowali się tylko na miejscu pracy, stracilibyśmy ważne, a czasem definiujące szersze warunki, w których odbywa się praca i zatrudnienie. Jednak ekstensywny sposób wytwarzania wartości nie oznacza, że ​​praca staje się po prostu rozproszona i uspołeczniona, że ​​przemieszcza się ona ‘poza’ pojedynczego pracownika. Oznacza raczej, że produkcja wartości zostaje ucieleśniona: staje się nierozerwalną cechą całej usytuowanej egzystencji każdego pracownika. Usytuowana i ucieleśniona jakość pracy obejmuje wszystkie rzeczy i artefakty, które tworzą światy, w których istniejemy, nasze relacje społeczne, a także szersze sieci dóbr wspólnych — materialne, ekologiczne, społeczne, informacyjne — na których polegamy w celu podtrzymania naszego codziennego życia.

Oddzielenie siły roboczej od pracy żywej, które było możliwe w systemie produkcji industrializmu, staje się głównym źródłem konfliktów w społeczeństwach biofinansowych, po prostu dlatego, że praca żywa w swojej ucieleśnionej i usytuowanej całości jest źródłem i nośnikiem siły roboczej. Kontrola nad ucieleśnioną produkcją odbywa się wzdłuż kilku linii, które usiłują przeciąć i zawłaszczyć egzystencjalne kontinuum ludzi: po pierwsze, mowa tu o próbie zmierzenia siły roboczej i jej kwantyfikacji, mimo że mobilizuje ona całe ucieleśnione warunki swego życia; po drugie, chodzi o wywłaszczenie z infrastruktury współpracy poprzez prawa własności, patenty, czynsze, ekstraktywizm oraz reprywatyzację dostępu do informacji i przedmiotów materialnych; po trzecie, dzieje się to poprzez indywidualizację kosztów reprodukcji społecznej i prywatyzację form reprodukcji społecznej, których jednostka nie może unieść; i po czwarte, odbywa się to w wyniku przekształcenia obywatelstwa w narzędzie tworzenia różnych warstw ludzi pracy, których stopień wyzysku zależy od ich zróżnicowanego dostępu do praw obywatelskich. Można powiedzieć, że wszystkie te linie przełamują horyzontalne i stale przeżywane doświadczenie ludzi pracy i tworzą jakąś formę oddzielonych od siebie, wertykalnych segmentów, które są produktywnym motorem biofinansowego reżimu akumulacji. Pionowe życie. Mury wartości.

Finansjalizacja obraca się w ‘bio’ nie tylko dlatego, że jest aktywnie zakorzeniona w życiu, ciałach i środowiskach ludzi, ale także dlatego, że to zakorzenienie, to ucieleśnienie finansjalizacji, zaczyna na nowo określać sposób, w jaki rozwijają się konflikty społeczne i prowadzone są walki społeczne. Ponieważ finansjalizacja staje się integralną częścią produkcji wartości, staje się również narzędziem do artykułowania żądań społecznych i roszczeń politycznych; staje się narzędziem tworzenia i utrzymywania hierarchii społecznej. Finansjalizacja jest kulturą, ponieważ zdominowała nasze wyobrażenia do tego stopnia, że nawet o sprawiedliwość społeczną można walczyć środkami finansowymi. Finansjalizacja nie jest ideologią; jest tak realna, jak tylko może być, zakorzeniona w codziennej ontologii naszego życia.

Niechęć do kwestionowania architektury systemu finansowego po kryzysie 2008 roku jest nie tylko wymuszana z zewnątrz, ale także pożądana przez szeroką koalicję społeczną, obejmującą elity i klasy średnie (oraz niektóre segmenty wyłaniającej się klasy robotniczej i pracowników usług). Ale jednocześnie ta akceptacja dominacji systemu finansowego kwestionuje liberalno-demokratyczne pryncypia Globalnej Północy. Paradoksalnie, biofinanse są wynikiem skrajnego liberalizmu i jednocześnie sygnalizują jego upadek. W innym miejscu nazwaliśmy ten stan postliberalizmem: zrośnięciem się określonych części państwa z odpowiadającymi im interesami prywatnymi, segmentami klas społecznych, grup lub podmiotowości w wielkie formacje, które tworzą się podług wyobrażonej wspólności społecznej dominacji. W postliberalizmie mamy formacje wertykalnych agregatów władzy, które zostały ponownie złożone z elementów podzielonego społeczeństwa, będącego wynikiem czterdziestu lat polityki neoliberalnej. A urządzenia używane do wznoszenia i utrzymywania tych postliberalnych agregatów są różne; widzimy odrodzenie się silnych nacjonalizmów, agresji terytorialnej, eskalacji konfliktów geopolitycznych oraz renesans tradycyjnych konserwatywnych ideologii i wartości.

Tę sytuację polityczną określa głęboki immanentny konflikt: wertykalizacja i zawłaszczanie dobra wspólnego i życia codziennego (poprzez miary, reżimy własnościowe, indywidualizację reprodukcji społecznej i przekształcenie obywatelstwa w narzędzie regulacji rynków pracy) podważa codzienne życie ludzi pracy i przepływ produkcji wartości ucieleśnionej; jednocześnie wertykalizacja dobra wspólnego jest warunkiem utrzymania obecnego socjomaterialnego reżimu akumulacji oraz równowagi i stabilności władzy politycznej w społeczeństwach biofinansowych. Główne reakcje polityczne na tę sytuację inspirują się jakąś formą odrodzenia autonomicznych praktyk politycznych, które odegrały rolę w latach 70. i 80., w szczególności polityką odmowy pracy i samoorganizacji reprodukcji społecznej: odejście od pracy w kierunku działań leżących poza waloryzacją kapitalistyczną i organizacji bezpośredniego życia społecznego poza formalnymi usługami publicznymi lub prywatnymi świadczeniami. Ale kiedy produkcja wartości zostaje już ucieleśniona w istnieniu ludzi pracy, jak argumentowano wcześniej, te polityczne alternatywy wydają się prawie niemożliwe do przeprowadzenia. Produkcja nie działa już poprzez narzucanie separacji między podmiotem a jego/jej pracą, ale poprzez akumulację ucieleśnionej całości we własnej biofinansowanej egzystencji. Podobnie samoorganizująca się reprodukcja społeczna na dużą skalę w opisanym sensie w miejscach poza metropoliami Globalnej Północy wydaje się scenariuszem politycznym nie do zrealizowania po prostu dlatego, że nie można zrezygnować z pracy w jej ucieleśnionej konfiguracji w celu uwolnienia przestrzeni dla samoorganizującej się reprodukcji społecznej.

Bifo Berardi w intrygujący sposób opisuje mieszankę życia codziennego i reżimu biofinansowego, ale jego wizja, że ‘autonomia to niezależność czasu społecznego od czasowości kapitalizmu’ nie wydaje się być wcale sprzeczna z cielesną orgią współczesnego ucztowania biofinansjalizacji na dobrach wspólnych i życiu codziennym. Nie można dziś za wyraz autonomii uznać deklaracji: ‘nie chcę iść do pracy, bo wolę spać’. Odmowa pracy jest niemożliwa nie tylko de facto — to znaczy dlatego, że praca jest nierozerwalnie spleciona z ciałami ludzi pracy, zwierząt i rzeczy — ale także dlatego, że nie jest nawet pożądana: zwertykalizowana produkcja wartości stała się warunkiem utrzymania codziennej egzystencji w ryzach porządku społecznego.

Możemy istnieć i kształtować życie tylko za pośrednictwem biofinansjalizowanych ciał, które posiadamy. Można powiedzieć ‘nie mogę już pracować’ i zostać ukaranym, jak trafnie opisuje to Berardi, napiętnowaniem, paniką, depresją i utratą własnej zdolności do empatii. Ale ani empatia nie może zostać zaszczepiona w ciele społecznym, ani panika i piętno po prostu z niego wydobyte, tak jakby były wobec niego zewnętrzne; ani Prozac, ani poezja, ani Ritalin, ani uważność nie wystarczą, by to zrobić – napiętnowane, panika, depresja i empatia zamieszkują ciało społeczne, a kiedy przechodzą z jednego ciała na drugie, zostawiają na nich ślady; naznaczają życie na zawsze.

Praca Jackie Orr pokazuje, w jaki sposób panika została zinstytucjonalizowana poprzez jej systematyczne zasiewanie do ‘przygotowywania’ obywateli na ogólnokrajowe sytuacje kryzysowe po latach 50. i 60. XX wieku. Wraz ze swoją instytucjonalizacją panika stała się również zindywidualizowana, wprowadzając do psychiatrycznych podręczników diagnostycznych ‘zaburzenie paniki’, które z czasem stało się również zaburzeniem medycznym, gdy farmaceutyki, które okazały się przebojem, weszły w lukratywną walkę o komercjalizację swojego modelu terapii. ‘Psychowładza’ – to znaczy ‘technologie władzy i techniki wiedzy opracowane przez normalizujące społeczeństwo w celu regulowania życia psychicznego, zdrowia i zaburzeń poszczególnych osób i całych populacji’ – przekształca materialnie samą istotę społeczeństw i ciał. Wciela się w nas; płynie w ludzkiej krwi i przez tkankę społeczną w erze ekstremalnej medycznej ‘maksymalizacji leczenia’. Biofinansjalizacja staje się ucieleśnioną ‘psychopolityką’; kształtuje percepcję, afekty, pragnienia i procesy troski o siebie. Biofinansjalizacja jest w nas i w naszych ekologiach. Żyjemy nią, a on żyje nami: cielesna uczta.

Biofinansjalizacja jest materialnie zakorzeniona w afektach, mięśniach, towarzyskości, pragnieniach, światach życia ludzi pracy, nie-ludzkich innych i rzeczy. W tych warunkach nie można myśleć o autonomii jako o niezależności od kapitału, władzy państwowej i hegemonicznej globalizacji; autonomia może oznaczać jedynie organizowanie, eksperymentowanie i wymyślanie nowych form życia, które próbują tworzyć nadające się do tego życia światy. W tym sensie autonomia polega w mniejszym stopniu na niezależności od instytucji społecznych, a bardziej na takim ponownym łączeniu materialności, które wywołują sprawiedliwość społeczną i ekologiczną. Autonomia oznacza tutaj, paradoksalnie, organizowanie współzależności, które pozwalają na tworzenie sposobów bycia – innych form życia – które popychaja istniejące sposoby istnienia w nieoczekiwanych kierunkach.

Semiokapitał, biokapitał, infokapitał, neurokapitał — nieodłączną cechą produkcjonizmu jest poszukiwanie i otwieranie nowych granic: endokolonialność. Granica materii w społeczeństwach biofinansowych to nie to samo, co kolonialne zawłaszczanie naturalnych tworów. Biofinansjalizacja nie polega na zdobywaniu surowców ekologicznych, które są niezbędne do podtrzymywania życia; biofinansjalizacja jest raczej projektem eksperymentalnym, polegającym na ciągłym mieszaniu tego, co kulturowe, biotyczne i abiotyczne. Bios w biofinansjalizacji to nie natura, to ciało i materia. Odnosi się do fuzji kodu i materii. Kiedy ta fuzja dotyka samej materialności ludzkich i zwierzęcych ciał oraz ciała ziemi, wydaje się, że nie można jej już adekwatnie opisać przy użyciu terminu ‘grodzenia dóbr wspólnych’.

Kiedy to, co cyfrowe i to, co materialne, informacja i życie są nieodłącznie odciśnięte w sobie nawzajem, materia jako taka, a dokładniej biota, nie znajdują się na zewnątrz procesu biofinansjalizacji. Dobra wspólne nie są zewnętrzne i przeciwstawne swoim grodzeniom, ale nie można też powiedzieć, że istnieją różne stopnie grodzenia; nie można zakładać, że niektóre rzeczy są całkowicie ogrodzone w systemie akumulacji, podczas gdy inne są całkowicie poza nim, a pomiędzy nimi są tylko te częściowo grodzone (takie jak powietrze, woda, Internet, kultura). Kiedy materia w swej ontologicznej kompozycji jest granicą, to zarówno dobra wspólne, jak i ich grodzenia istnieją wzajemnie w swoim wnętrzu. Nie ma dóbr wspólnych stojących w kontrze do biofinansjalizacji – jest biofinansjalizacja dóbr wspólnych. Podmiotowości ludzi pracy, ciała dóbr wspólnych i ekociała Ziemi nie da się oddzielić od obecnych architektur akumulacji. Wszystko należy w 100 procentach do rzeczy wspólnych (res communes) i w 100 procentach obecnego reżimu akumulacji biofinansowej: terraformacji. Jak można poszerzyć dobra wspólne, gdy te zostały połączone z biofinansami? W jaki sposób terraformacja może zostać zdeuniwersalizowana, a materia zdekolonizowana?

Octavia Butler proponuje alternatywną wizję organizowania życia w Xenogenesis: organizowanie ontologiczne, tworzenie nowych połączeń z innymi istotami i rzeczami oraz nowe rodzaje życia zdolne do reagowania na przekształcające się środowiska i do kreowania zdatnych do życia światów. Jeśli chce się mówić o autonomii w społeczeństwach biofinansowych, to chodzi o wzajemne stawania-się z innymi rzeczami, materiałami i żywymi organizmami, które pozwalają na wyłonienie się alternatywnych ontologii egzystencji. Mówiąc słowami Haraway, chodzi o stworzenie ‘worka z nasionami do terraformowania z innymi ziemiami’: terraformację od dołu.

Zwracam się do mobilności migrantów jako miejsca, w którym można badać takie procesy organizowania się. Wspólna wiedza, afektywna współpraca, wsparcie wzajemne i troska między migrantami, gdy są w drodze lub gdy gdzieś przybywają, stanowią różne praktyki, które pozwalają wyłonić się organizującej się ontologii. Opisuję te płaskie, przyziemne ontologie przemieszczających się ludzi jako mobilne dobra wspólne migracji.

Formy działań politycznych, w które angażują się migranci, nie mogą być mylone z mobilizacją, która przywodzi na myśl działanie kolektywnego podmiotu politycznego. Warunki obecnej migracji udaremniają możliwość zbudowania realnej, intencjonalnej i trwałej podmiotowości politycznej, bez względu na to, czy jest to liberalny podmiot rządzący, czy radykalny podmiot zmian społecznych. W wymiarze, w jakim nie da się zbudować liberalnych społeczeństw w oparciu o migrację, nie można przy jej pomocy uprawiać tradycyjnej lewicowej polityki. Niemożliwe jest przystosowanie i włączenie migracji do naszych reprezentatywnych projektów politycznych opartych na reprezentacji, czy to prawicowych, lewicowych, liberalnych czy radykalnie lewicowych. A jeśli tak się stanie, to tylko przez krótki czas, do momentu, gdy określona grupa migrantów osiągnie swoje strategiczne cele polityczne w ustalonej sprawie, do czasu nadejścia nowej fali migracyjnej, do czasu wykształcenia się nowych relacji troski między mobilnymi migrantami lub do czasu pojawienia się nowych transnarodowych społeczności mobilnych, które podważają jakąkolwiek trwałość klasycznej polityki reprezentacji.

Widmo migracji nigdy nie stanie się nową ‘klasą robotniczą’. Na zawsze pozostanie widmem, które wchodzi nocą kuchennymi drzwiami twojego narodu na przemyconym statku; używając fałszywych dokumentów; pokonując setki mil gór lub pustyń; zmieniając własną tożsamość; niszcząc skórę własnych palców kwasem i nożem, aby uniknąć identyfikacji; przedłużając wizę, umowę au pair lub ustalony okres pobytu turystycznego. Widmo migracji na zawsze pozostanie widmem, choć znacznie bardziej obecnym niż którykolwiek z duchów politycznych przywoływanych w historii myśli politycznej i walki politycznej w celu zaspokojenia nastrojów nacjonalistycznych i pragnienia zarówno bezpieczeństwa, jak i rewolucji. Widmo migracji zawsze będzie z nami, wśród nas, bardziej realne niż cokolwiek innego: wysprząta twój dom, odpicuje twoje biuro, wyczyści twoje drogi, odgruzuje twoje autobusy, zaopiekuje się twoimi dziećmi, rozwinie oprogramowanie dla naszych sprzętów, naprawi je, zreperuje twój samochód, zapewni seks i opiekę nad dziećmi, zatroszczy się, uprasuje twoje koszule, odbierze twoje telefony, zajmie się twoimi grządkami, wybuduje twój dom, nazbiera ci truskawek, naharuje się w rzeźni, zamieszka w sąsiednim mieszkaniu. Migranci nie zajmują miejsca podmiotu historycznego lub politycznego jako takiego; raczej stają się niedostrzegalni dla historii. Ale im częściej to robią, tym bardziej zmieniają historię, podważając suwerenne filary współczesnych społeczeństw.

Prezentowane tu podejście zrywa z dominującym integracjonistycznym kanonem studiów migracyjnych, który utrzymuje w mocy fundamentalne założenie, że praktyki migrantów stają się polityczne tylko wtedy, gdy zostają zintegrowane z istniejącym porządkiem politycznym – czy to w kraju pochodzenia, kraju docelowym, czy w jednym z krajów, przez które przechodzą transmigranci. Spójność tego rodzaju polityki jest uznana za domyślną, a praktyki polityczne migrantów są uważane za polityczne tylko wtedy, gdy wpisują się w nią i działają w jej ramach. Jaką więc politykę prowadzą migranci, jeśli nie krąży ona wokół integracjonizmu? Jaka jest polityka migrancka, gdy przekraczają granice? Jakiego rodzaju polityki są prowadzone, gdy ludzie stają się mobilni pomimo ograniczeń ze strony kontroli migracji? Jaka polityka charakteryzuje wszystkie te praktyki migrantów, które nie próbują ani integrować ludzi z istniejącym państwem, ani systematycznie opierać się jego ustrojowi?

Za Rancière'em praktyki polityczne migrantów można postrzegać jako próby wytworzenia nowej sytuacji, która pozwala tym, którzy nie mają miejsca, wejść i zmienić warunki postrzegalności, konceptualizowania i doświadczania społecznej egzystencji. Jak inaczej możemy zrozumieć ciche i przyziemne przemiany, które zachodzą, gdy migranci, którzy potajemnie przeciwstawiają się granicom blokującym ich przyszłość, ujawniają granice liberalnego obywatelstwa, nigdy nie mają tego na celu? Polityka ta przekształca samą polityczność, nie odnosząc się do niej w swoich własnych założeniach. Polityka migrantów wypracowuje własne kodeksy, własne praktyki, własną logikę, które są prawie niezauważalne z perspektywy utrwalonej praktyki politycznej: po pierwsze dlatego, że nie jesteśmy nauczeni postrzegać jej jako ‘właściwej’ polityki, a po drugie, ponieważ tworzą oni eksces, którego nie da się rozładować w istniejącym systemie reprezentacji politycznej. Ale ta polityka jest wystarczająco silna, aby zmienić warunki pewnej sytuacji i warunki uczestnictwa istniejących aktorów. Są to polityki zmiany ontologicznej, polityki, które omijają istniejącą ukonstytuowaną politykę, aby de facto przekształcić materialność egzystencji. Ujmijmy to inaczej: o ile migracja podważa samoistną sekurytyzację suwerenności samym swoim istnieniem, to podważa także konserwatywne, liberalne, lewicowe lub radykalnie lewicowe projekty polityczne i zapowiada – wraz z wieloma innymi ruchami społecznymi, rzecz jasna – inną formę polityki. Dla niektórych brzmi to być może rozczarowująco, ale jest wiele powodów do świętowania.

Jeśli ‘migranci jako podmioty działania’ nie prowadzą polityki, której od nich oczekujemy, to ‘migranci jako ofiary’ nie zachowują się tak, jak spodziewamy się tego po ofiarach. Wirtualne przestrzenie, takie jak czaty, Facebook, e-maile i szyfrowana komunikacja, a także przestrzenie obozów i dzielnic migranckich pomagają zachować mobilność, zbierać informacje o trasach i możliwościach przetrwania oraz uczyć się taktyk egzystencji. Ta wiedza i afektywny rezerwuar zapewniają istotne zasoby i energię migrantom w drodze lub po przybyciu do nowego miejsca. Nazywam to mobilnymi dobrami wspólnymi, są to: współdzielone afektywne, informacyjne, technologiczne, finansowe, kulturowe, materialne przestrzenie, które nie istnieją jako dane, ale muszą być stale aktualizowane i poszerzane; do ich powstania przyczyniają się niezliczone nieskoordynowane, ale ontologicznie transformujące działania ludzi mobilnych.

Ludzie w drodze tworzą świat przestrzeni odpoczynku i regeneracji, wiedzy, informacji, trików pozwalających na przetrwanie, wzajemnej opieki, więzi społecznych, wymiany usług, solidarności i towarzyskości, którymi można się swobodnie dzielić i z których można korzystać. Ten świat jest zarówno analogowy, jak i cyfrowy, technonaukowy i low-tech, rzeczywisty i wirtualny, infrastrukturalny i kulturowy – to wszystkie mieszanki wiedzy, technologii, materialności i afektu, które podtrzymują mobilne dobra wspólne. Wkład ten nie jest związany ani z dobrymi intencjami uczestników, ani z przypuszczalnym ‘odruchem’ solidarności między migrantami. Mobilność jest z definicji procesem, który opiera się na wielu innych ludziach i rzeczach. Tą ekstremalną współzależnością można zarządzać tylko poprzez wzajemność, a wzajemność między migrantami nie oznacza wymiany; oznacza raczej pomnożenie dostępu do mobilności dla innych transmigrantów. Pomnażanie dostępu to ekonomia daru migracji. To świat mobilnych dóbr wspólnych. To jest drugi świat, Świat 2, poza światem, którego większość z nas doświadcza jako podmioty praw, jako obywatele, jako działacze polityczni. Świat 2 – świat transmigrantów, niezależnie od tego, czy są w drodze, w nowym kraju, czy w nowym sąsiedztwie, czy są osiedleni, czy ukryci, czy mają status uchodźcy, czy są udokumentowanymi pracownikami – jest zawsze światem w trakcie tworzenia.

Autonomiczna polityka organizowania wspólnych światów migracji wykracza poza tradycyjną kwestię mobilizowania migrantów w istniejących instytucjach, takich jak związki zawodowe, organizacje społeczeństwa obywatelskiego lub tradycyjne ruchy społeczne przeciwko uciskowi i na rzecz praw społecznych. Ruch migrantów staje się raczej ruchem społecznym, gdy tworzy alternatywne, codzienne formy egzystencji, które ułatwiają ludziom swobodę przemieszczania się. Migracja staje się ruchem społecznym, gdy rozszerza swoją własną możliwość poprzez pomnażanie mobilnych dóbr wspólnych.

Inteligencje mobilności, które krążą między ludźmi będącymi w drodze, obejmują zróżnicowany zestaw ucieleśnionej i skodyfikowanej wiedzy o każdym szlaku migracyjnym: warunki przekraczania granicy, schronienia, miejsca spotkań, drogi ucieczki i miejsca odpoczynku. Utajeni ludzie polegają na doświadczeniach migrantów, którzy ‘przeszli szlak’ po to, aby dowiedzieć się o konkretnych formach działań policyjnych w różnych obszarach, sposobach przeciwstawiania się kontroli, strategiach przeciwko bioinwigilacji oraz miejscach, w których można uzyskać aktualne informacje i pomoc. Ponadto transmigranci próbujący osiedlić się w danym miejscu polegają na mobilnej wiedzy o lokalnych społecznościach i ich specyficznych zwyczajach, dostępnych formach wsparcia społecznego, zasobach edukacyjnych, dostępie do opieki zdrowotnej, mieszkalnictwa, sieci etnicznych, mikrobanków i tak dalej. Mobilna wiedza obejmuje nie tylko obieg treści, ale także sposoby przechwytywania, przekazywania i dzielenia się całym tym bogactwem zbiorowej i rozproszonej inteligencji.

Infrastruktury łączności utrzymują obieg zbiorowej inteligencji mobilności, ale także zapewniają środki technologiczne, praktyczną logistykę i materialne zasoby wsparcia, aby pozostać mobilnym lub osiedlić się w określonym miejscu. Infrastruktury te umożliwiają tworzenie bezpiecznych przestrzeni do gromadzenia, aktualizacji i ewaluacji wiedzy przy użyciu szerokiej gamy platform technologicznych i informacyjnych oraz mediów — od przekazywania ucieleśnionej wiedzy z ust do ust po lokalnie zorganizowane centra wymiany i serwisy społecznościowe, technologie geolokalizacji, alternatywne bazy danych i strumienie komunikacyjne. Infrastruktury łączności są ontologicznie obecne i ontologicznie transformujące jako zaszyfrowane platformy internetowe lub zwykłe strony na Facebooku; jako bezpieczne kanały komunikacji przy użyciu Tora; jak szepty przy drutach kolczastych; jako kawiarnie, place lub wynajmowane mieszkania; jako rozbudowane mapy lub jako podróżnicze opowieści, wszystkie przechodzące przez hiper-nadzorowaną przestrzeń europejską. Grazioli w swoim studium na temat ruchu na rzecz praw mieszkaniowych w Rzymie zbadała, w jaki sposób squaty wzmacniają autonomiczną politykę w metropolii typu postwelfare. Wielu z uczestników ruchu to migranci, którzy odzyskują opuszczone lub puste budynki, odzyskując w ten sposób również swoje prawo do miasta. A dzieje się tak, gdy przerabiają ontologiczną tkankę życia codziennego w squacie i okolicznych dzielnicach. Squat staje się długotrwałym aktem ponownego zawłaszczenia: autonomicznej infrastruktury, placówki opiekuńczej, ogrodu, punktu informacyjnego, miejsca wsparcia, centrum wymiany wszelkiego rodzaju, eksperymentalnej przestrzeni artystycznej, zakładu produkcyjnego, miejsca towarzyskiego, domu. A także wykracza poza własne granice, zmieniając społeczności wokół siebie. Wiele squatów tworzy sieci z innymi lokalnymi stowarzyszeniami oddolnymi, inicjatywami obywatelskimi, kampaniami środowiskowymi, walkami o prawa społeczne i oddolnymi projektami przebudowy. W miarę namnażania się infrastruktury autonomicznej squaty stają się ontologicznie osadzone w swoim lokalnym otoczeniu, przyciągając nowych migrantów i stając się ośrodkami dystrybucji mobilnej inteligencji, zmieniając sposób wykorzystania przestrzeni publicznej, przyczyniając się do budowy nowych obiektów komunalnych, zmieniając podstawowe zarządzanie usługami takimi jak dostęp do wody i energii elektrycznej oraz poprzez przekształcenie fizycznych i społecznych środowisk, w których same istnieją.

Inną formą aktywności, która uwidacznia się w tych squatach i w podobnych miejscach wspomnianych, są pojawiające się w nich nieformalne gospodarki. Obejmują one wszystkie rodzaje działalności gospodarczej i usługi, do których nie można łatwo uzyskać dostępu przez sektor publiczny lub nawet prywatnie: jak znaleźć (i nie mówiąc już o opłaceniu) lekarza lub prawnika; jak szukać pracy krótkoterminowej lub bardziej trwałych form zatrudnienia; jak wysyłać i odbierać pieniądze; jak komunikować się z przyjaciółmi, rodziną i innymi podróżnikami; jak przejść przez ekonomię przemytu, zdobyć dokumenty niezbędne do przeprowadzki lub zapłacić czynsz. Gospodarki te ułatwiają dostęp do formalnych środków wymiany, takich jak pieniądze lub kredyt, ale także wdrażają alternatywne systemy wymiany, barter lub wsparcie bez wzajemności. Mobilność, a także próbę osiedlenia się w konkretnym miejscu można utrzymać tylko dzięki takim nieformalnym gospodarkom rozsianym wzdłuż szlaków migracyjnych. Gospodarki te, choć nieuregulowane i często niewidoczne, nie istnieją poza istniejącymi relacjami produkcji i reprodukcji. O ile utrwalają istniejące sposoby wyzysku, wspomagają również migrantów, którzy nie mają dostępu do formalnego zatrudnienia lub powszechnie stosowanych systemów wymiany.

Kampanie polityczne w ramach mobilnych dóbr wspólnych są organizowana w transnarodowych społecznościach na rzecz sprawiedliwości. Takie społeczności są budowane poprzez sojusze i koalicje często bardzo odmiennych grup, takich jak sami migranci, samorządy lokalne, organizacje polityczne, organizacje pozarządowe, sieci aktywistów i podmioty społeczeństwa obywatelskiego. Angażują się w szereg działań, od organizowania obozów protestacyjnych lub akcji wsparcia dla migrantów po formalną kampanię polityczną w ramach ustalonych instytucji. Port w Calais, najbliższy punkt między Wielką Brytanią a Europą kontynentalną i główny węzeł na szlaku migracyjnym do Wielkiej Brytanii, stanowi dobry przykład tego, jak takie wspólnoty na rzecz sprawiedliwości powstają i zmieniają się w czasie. Początek kampanii politycznej w Calais polegał na zapewnieniu imigrantom noclegu i żywności. Początkowo w budowanie koalicji angażowano miejscową ludność, lokalne organizacje charytatywne, a w rzadkich przypadkach radę miejską.

Kiedy ten i inne podobne ośrodki zakwaterowania zostały zamknięte, migranci zorganizowali się w celu stworzenia własnych prowizorycznych schronień w tak zwanych ‘wioskach-dżunglach’. ‘Dżungla’ w Calais to jedna z tych ontologii stworzonych przez transmigrantów, która nieodwołalnie zmieniła to, czym jest polityka migracyjna w północnej Europie. Sama jej obecność z pewnością zdefiniowała debaty na temat migracji, opinii publicznej i aktywizmu migracyjnego w Wielkiej Brytanii w latach 2000 i 2010. Intensywne walki polityczne wokół ‘dżungli’ wytworzyły nowe napięcia i nową fazę mobilizacji z udziałem licznych organizacji charytatywnych (takich jak Association Salam, La Belle Étoile, L'Auberge des Migrants), organizacji społeczeństwa obywatelskiego i sieci aktywistów, takich jak: Calais Migrant Solidarity i sieć No Borders. Miejscowa policja w ciągu ostatnich piętnastu lat kilkakrotnie całkowicie lub częściowo niszczyła ‘dżunglę’, a w chwili pisania tego tekstu istnieje poważny plan całkowitego oczyszczenia obozu. Niepewność migrantów w tych warunkach przyciągnęła szereg różnych ‘pracowników granicznych’ (Rumford) i ‘aktywistów granicznych’ (Walsh), aktorów niepaństwowych, którzy utrzymują życie wzdłuż wciąż rozrastających się granic w Europie. Pracownicy graniczni i aktywiści prowadzą wiele różnych działań: udzielają porad medycznych, wsparcia prawnego, pomocy w ubieganiu się o azyl, nauki języka angielskiego, a także angażują się w bezpośrednie działania polityczne, takie jak kwestionowanie decyzji burmistrza Calais i lokalnej policji, demonstracje, okupacje, biwakowanie przed ‘dżunglą’, aby chronić jej mieszkańców przed nalotami policji i pracą mediów. Wspólnoty na rzecz sprawiedliwości są doraźnymi miksami tradycyjnej, radykalnej i eksperymentalnej polityki, której celem jest przełożenie ontologii życia migrantów na formy działań społecznych.

Relacje opiekuńcze jawią się jako ciągła nić splatająca wszystkie te aktywności i przestrzenie – inteligencje mobilności, infrastruktury łączności, nieformalne gospodarki, wspólnoty na rzecz sprawiedliwości. Splot troski implikuje troskę jako ogólną praktykę opieki nad innymi, jak również bezpośrednie codzienne praktyki opiekuńcze. Bishop w swojej pracy nad polityką opieki i mobilnością transnarodową bada, w jaki sposób wszystkie te niedoceniane, marginalizowane, prawie niewidoczne instancje opieki między migrantami będącymi w ruchu lub znajdującymi się w danym miejscu stają się niezbędne do utrzymania wszystkich innych wymiarów mobilnych dóbr wspólnych. Wzajemna współpraca; przyjaźnie; przysługi, za które nie trzeba się odwdzięczać; wsparcie emocjonalne; zaufanie; opieka nad czyimiś dziećmi, krewnymi i osobami starszymi; nieformalne rozwiązania w reprodukcji społecznej, takie jak tworzone ad hoc żłobki; wzajemne wsparcie zastępujące brak dostępu do usług socjalnych; transnarodowe sieci opieki; przekazy pieniężne; współbycie w przestrzeni geograficznej; ekonomia darów między mobilnymi ludźmi – splot troski zawiera ontologie, które transmigranci budują pospołu.

O ile mobilne dobra wspólne – inteligencje mobilności, infrastruktury łączności, nieformalne gospodarki, wspólnoty na rzecz sprawiedliwości, sieć opieki – są niedostrzegalne dla większości ludzi w społeczeństwach europejskich, nie są abstrakcyjne. Mobilne dobra wspólne są konkretne i praktyczne. Istnieją tylko na tyle, na ile pomagają ustanowić stosunki sprawiedliwości pośród suwerennej kontroli. Z perspektywy migracji sprawiedliwość to tworzenie mobilnych dóbr wspólnych — wszystkich tych codziennych relacji społecznych, powiązań i warunków, które wymykają się kontroli mobilności. Sprawiedliwość przypomina tutaj afektywny wskaźnik, który określa, na ile odpowiednie są środki, które pozwalają gdzieś dotrzeć i jakie są granice tego, co można znieść podczas tej podróży. Ale co najważniejsze – wskazuje, co jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe w warunkach, które z założenia leżą poza sformalizowanym prawem. Sprawiedliwość mobilnych dóbr wspólnych to moralna ekonomia migracji. Przypomina ona moralną ekonomię biedoty opisaną przez E.P. Thompsona: nagłe poczucie i osąd tłumów na temat tego, co jest sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe w stosunku do codziennych warunków egzystencji, takich jak cena żywności czy zakazy korzystania z dóbr wspólnych. Z perspektywy migracji sprawiedliwości nie da się osiągnąć jedynie poprzez przyznanie praw i obywatelstwa lub poprzez próby zorganizowania migrantów w związkach, partiach politycznych czy organizacjach społeczeństwa obywatelskiego (niezależnie od tego, jak ważne i niezbędne może to być w pewnych warunkach). Dla transmigrantów sprawiedliwość osiąga się poprzez zmianę zwyczajowych ontologii egzystencji w taki sposób, aby ludzie mogli się przemieszczać, kiedy tego chcą lub kiedy tego potrzebują, i utrzymać nadające się do życia życie, gdy przebywają w określonym miejscu”.

D. Papadopoulos, Experimental Practice. Technoscience, Alterontologies, and More-Than-Social Movements, Durham and London 2018.