Magical Marxism, new romantic and Imaginary Party
"These days, it’s this sort of residual Marxism that prevails, if it prevails at all, a Marxism reduced to a rather effete framework for analyzing bourgeois political economy—a Marxism that helps keep World Bank and assorted financial bigwigs on their toes. To a certain degree, this is the Marxism that continues to be peddled by skeptics and believers alike. Even those who invoke Marxism as a theory of social change adopt a mode of thinking that pivots on the notion of critique, on a critical analysis that is often overly economic and technical, frequently rendered wooden by arcane debates amongst its aficionados. The net result is a Marxism that’s systematic yet sterile, rigorous yet stilted, a Marxism much too boring to appeal to younger people, to a post-Seattle generation of radicals—even a post-post-Seattle generation who still want to change the world. Instead, Magical Marxism will be more fresh-faced and inquisitive, perhaps even more naive; it will be leaky not seamless, seeing possibilities and posing questions afterwards, mobilizing around instinct as much as intellect. It comes without a gray bushy beard. Many young people have no difficulty grasping why workers get ripped off and how capital accumulates in the hands of the wealthy. They know capitalism rarely lives up to its promises, to its supposed potential. Yet knowing this already means that they want more, want more from Marxism for inspiring their activism.
(...) Marxism has a prodigious magical power to invent, to create its own values and ethics—an ethics higher, better and more durable than the hollow values that insist upon the sacrosanctity of free-market individualism. Marxism, in short, has at its disposal the power of struggle, of struggling to invent what Marx in The Eighteenth Brumaire deemed a new 'poetry of the future'. The social revolution of the twenty-first century, paraphrasing one of Marx’s most vital political insights, 'cannot draw its poetry from the past, but only from the future'. Those who partake in revolution, Marx cautions, must criticize themselves constantly, come back to what has already been accomplished in order to begin afresh, 'deriding with unmerciful thoroughness the inadequacies of their earlier attempts', until, he says, 'the situation has been created which makes all turning back impossible'.
The double determination of poetry and the future is legion in Magical Marxism. Not least because it’s best adherents are perhaps lyric poets, people who don’t necessarily write poetry but who somehow lead poetic lives, who literally become-poets, who become-intense, as Deleuze might have said, who internalize powerful feelings and poetic values, spontaneous values with no holds bared. The key point here is that Marxists make life a poem, adopt a creative as well as critical attitude towards living. Walter Benjamin, for one, saw nothing so magical for finding an exit to a one-way street as the 'profane illumination', as thinking about a new ideal, as dreaming in an ecstatically sober state; a 'dialectical fairytale', Benjamin called it, something which disrupts 'sclerotic ideals of freedom' and pushes the poetic life to its utmost limits of possibility—which is to say, towards a poetic politics. Subcomandante Marcos, in the jungle of Mexico’s Chiapas, likewise advocates a poetic politics; ditto French and Caribbean surrealists during the 1940s, intellectuals like André Breton and Benjamin Péret but equally the Martinique Marxist poet Aimé Césaire, who, in the pages of journal Tropiques, claimed that 'true civilizations' are 'poetic shocks: the shock of the stars, of the sun, the plant, the animal, the shock of the round globe, of the rain, of the light, the shock of life, the shock of death'. Politics should be like poetry: something hot, the voice of hotness from the margins, libertine excess, anti-science, red-hot bubbling altermarxisme.
Poetry, accordingly, becomes something ontological for Magical Marxists, a state of Being- and Becoming-in-the-world, the invention of life and the shrugging off of tyrannical forces that are wielded over that life. Poetic lives destabilize accepted notions of order and respectability, of cool rationality and restraint. Magical Marxism shows little restraint to the status quo, and proclaims what André Breton and the surrealists proclaimed in the 1920s: the power of absolute nonconformity and marvelous unreality. It’s a credo that helps propel Magical Marxism into the future, a future invented out of a spontaneous overflow of powerful feeling, of dragging present reality along with it, of leaping across the ontological gap between the here and the there, between the now and the time to come.
(...) Cultivated spontaneity today would be neither dogmatism nor nihilism, but something else entirely different again: it would be a form of contestation as scathing of the bourgeois system as the romantic dandies of Stendhal’s time, yet more experimental in its extravagant subjectivity, more battle-trained in its magical imagination. It would be an activism that is somehow at once classical and post-modern, a new retro-Marxism: angrier and more realistic than the generation that gave us surrealism, yet more humorous and breezier than Lefebvre’s own generation of earnest tie-wearing communists and labor movement affiliates.
'It requires courage to be a romantic', Stendhal claimed, 'because one must take risks'. Any new millennium romanticism of spontaneous combusters would similarly scour the future and take risks. It would march ahead of the game, exit from us, scanning the horizon in the far distance. Its presence would suggest a new attitude drifting in the breeze, and if we look hard enough this presence can be seen and felt: in the revolts, insubordinations, protests, abstentions, spontaneous rebellions that are indeed around us today. What the romantics saw around them in Stendhal’s day, and what any “new romantic” sees now, is a world governed by constraints and inanities, and these need to be blasted away, brushed aside, dynamited. A new romanticism would be affirmed, is being affirmed, by disparate and desperate elements of society: young people, political rebels, exiles, intellectuals, deskilled, unemployed and/or downsized workers, self-selected downshifters, déclassé deviants, half-crazed debauchees, misfits, successive and abortive geniuses, dandies and perhaps even a few snobs. This ragged, motley array of people would live out, is living out, within the ruins of everyday bourgeois society their ideal solutions to bourgeois society, challenging its moral order, devouring society from within as it seeks to reinvent the world from without, using all its powers of symbolism and imagination, all its raging powers of numbers.
(...) A movement’s capacity to negate, to jam the machine, to orchestrate chaos, is only as effective as its ability to create something positive, something ordered and organized, to live at war while knowing how to live together in peace. At the heart of The Coming Insurrection lies an appeal to create new liberated territories, new communes and 'multiple zones of opacity'. Attach yourself to what you feel to be true, the book urges, experience the joy of encounters, of people who’ve shrugged off individual straightjackets and accepted modes of 'normal' behavior. 'What’s strange', says the Invisible Committee, 'isn’t that people who are attuned to each other form communes, but that they remain separated. Why shouldn’t communes proliferate everywhere? In every factory, every street, every village, every school?' Bit by bit, communes displace the dominant institutions of society, form each time a group of people decides to rely upon themselves, to measure their collective strength against an external enemy, a reactionary force. Every commune is at once a territorial and political entity, a milieu as well as a moment, a space as well as a flow; a commune’s collective force is only as strong as the 'density of ties. Not by their membership, but by the spirit that animates them', that connects one commune to another, by the passion and imagination that gels them together.
Moreover, communes organize themselves in order that people no longer have to work. This gives a new twist to the famous Situationist mantra of 'ne travaillez jamais!'—never work!—because it draws a distinction between working hard and not earning a living, not selling one’s bodily and mental capacity to another, not frittering away the bulk of one’s daily life doing something you hate, something stupefying, alienating. So far as exchanging oneself within a wage relation goes, the twenty-first-century communard prefers not to; instead, they want to make themselves useless, useless as a labor-powering commodity, yet useful as a worker, as a person who works willingly and meaningfully, productively for him or herself and for the commune.
True, a commune needs money, needs some sort of market, of dynamic exchange, even if it’s only a black market; true, too, it 'plunders, cultivates, fabricates' any way it can; it needs to find its very own hustles and scams to keep it afloat. That its “concrete” labor has to be enacted in accordance with a plan of production and exchange is likewise acknowledged; yet here production and exchange 'are transparent in their simplicity', as Marx says in Capital, and exist within an association of producers and distributors, all of whom buy and sell fairly amongst themselves. It’s important to note that communes can interact and participate in a system of exchange based on simple reproduction not expanded accumulation, predicating itself on need rather than greed. Here, any liberation from wage-labor doesn’t mean time for a vacation, for doing nothing, for hanging out; the commune isn’t a hippy commune: 'Vacant time, dead time, the time of emptiness and fear of emptiness—this is the time to work. There will be no more time to fill, but a liberation of energy'. Once again, Gorz is instructive:
'the abolition of work will only be emancipatory if it also allows the development of autonomous activity. The abolition of work doesn’t mean abolition of the need for effort, the desire for activity, the pleasure of creation, the need to cooperate with others and be of some use to the community. Instead, the abolition of work simply means the progressive, but never total, suppression of the need to purchase the right to live by alienating our time and our lives'.
For the survival of any autonomous self-organizing community, relentless effort and activity, relentless determination, is necessary. Self-organization will always be in constant need of expansion, in need of a practice that can both occupy and be a territory, that can establish a solid and durable life-form. Any commune will need to increase the density of its fellow-traveler communes, and its means of circulation and modes of solidarity with them. The ideal scenario is one where a commune’s own territorial demarcation becomes unreadable, is 'opaque to all authority'. As a basic rule, 'the more territories there are superimposed on a given zone, the more circulation there is between them, the harder it will be for power to get a handle on them'. Bistros and bars, sports facilities and garages, wastelands and second-hand bookstores, building rooftops and improvised street markets, 'can all easily be used for purposes other than their official ones should enough complicities come together in them'. Eventually, this kind of local self-organization 'superimposes its own geography over the state cartography, scrambling and blurring it', to the degree that the commune produces nothing else than 'its own secession'.
How to interrupt urban flows, build new communes in the ruins, in abandoned countryside, in overbuilt cities, how to restore local food production, create urban vegetable gardens, as Cuba did to withstand an American embargo and the implosion of the USSR? How can little assorted islands of Robinson Crusoes form one great big new continent of liberation? Communes will find their own answers, says The Coming Insurrection, or they’ll get crushed mercilessly; nothing else is possible. The Imaginary Party and its adherents worldwide are starting out from a point of extreme weakness, from relative isolation. All participants know this, even if they know nothing else. The insurrection can begin only from the ground up, somewhere: 'Nothing appears less likely than an insurrection, but nothing is more necessary'.
(...) the poetics of the butterfly is a veritable poetics of space, of commanding space, of floating over any space you want to, flitting from one place to another, resting somewhere for a while, pollinating space; the butterfly is a fitting symbol for a Marxist like Henri Lefebvre who shifted historical materialism from its basis in industrial production to the activity of producing space, to the right to the city, to a revolution that would somehow be both urban and geographical. Of course, to float from space to space in our culture is a lot more difficult for a person than for a butterfly. Often walls confront us, prevent us from entering somewhere, deny us access, force us to move someplace else, far away from the action, to places and spaces where there’s little nectar or pollen. Indeed, we live in a culture in which space itself has been commodified, has become a piece of merchandise, a thing to speculate on, to buy and sell, rent out, monopolize and colonize, tear down and reshape. These days, the free movement of the butterfly is a human ideal not an actual fact.
Over the past few decades, strange things have happened to our spaces, particularly to our urban spaces. Spaces in which people could once wander and linger, in public and in common, have steadily been transformed into spick and span privatized zones whose clients are exclusively the well heeled. Once shabby yet decent mixed neighborhoods have become homogenized and gentrified, unaffordable for former occupants, and for most people apart from the super rich who all seem to look the same, dress the same, consume the same. Our cities are becoming banal playgrounds for real estate corporations and financial institutions, for young executives and tourists, for upscale services and for the highest bidder. Former grubby industries have gone bust or cleared out overseas, to someplace cheaper, somewhere more easily exploitable. Post-industrial enclaves now displace people spatially while reshaping them temporally, fostering insecure and under-paid work and over-worked workers—busboys and valets, waiters and barmen, cleaners and security guards—who all need several jobs just to pay the bills. A denial of space here equates to a pilfering of time, to a widening disjuncture between where people live, or where they can afford to live, and where they can still find a job, to the hours wasted journeying in lock-jammed traffic or doing mammoth hikes, frequently on foot. Never have people traveled so much to do a thing so rare.
In the late 1960s, Lefebvre was pretty adamant that, in the twenty-first century, cities would replace factories as the central node of analysis and struggle for Marxists. Cities would be major sites of capital accumulation, on the one side, and of organized revolt, on the other. Just as ordinary people are exploited and downsized at work, so, too, Lefebvre said, will they be exploited and downsized where they live. Physical removal from decently paid jobs, with decent contracts and benefits, will be 'complemented' by their physical removal from decent neighborhoods, with decent rents and services. Liberalism once extracted surplus value by exploiting people at the workplace; neo-liberalism now extracts its cut by dispossessing them in their living space, by sequestering the commons, by re-appropriating the centers of our cities. For Lefebvre, accordingly, a new Marxist humanism must be founded on a new right, on a right to the commons, a right to the city, which will emerge like a 'cry and demand', he says, like a militant call-to-arms.
(...) Butterflies give another sense to the concept of a floating relative surplus population, those masses of men and women living in our cities and countryside, those who labor insecurely and whose position in society is forever precarious and marginal. It’s these floating butterflies who’ll be the new rank-and-filers as well as the new vanguard of any Magical Marxist politics. And the crucial sites of their dialectical flight and fight won’t be so much factories and industrial plants as the streets and squares and slums of our megacities, the villages, haciendas and jungles of our countryside. These diverse peoples will intersect and intermingle somewhere in space; they’ll belong to an Imaginary Party still in the making, without any solid defining base or any obvious leadership; and they will assert, in their different ways and languages, a right to the city and a right to control the land in which they find themselves, the land they are absent from, the land which is theirs. Their modus operandi won’t involve any well-established organization, nor will it likely mean negotiating via any formal institutions (at least in the first instance). Rather, their activism will be direct and their means of communication will be virtual as well as actual, transmitted by both word of right and word of might. Their power will emerge through their numbers, through the vital power of their cooperation, the power of their inexorable swarming. The flutter of the butterfly will be irrepressible and its pollen will be cast almost everywhere there’s a fresh breeze, almost everywhere the balmy wind blows.
This floating butterfly surplus population is ubiquitous and its numbers are growing, its ranks expanding, emitting ominous signs of what might be, of what’s perhaps in store. People are emerging out of their cocoons after much suppression, breathing in new life, with new expectations, in the ruins and debris of the permanent crisis. They aren’t demanding more pay like they once did, or even expressing a desire to continue to work at all; they have a fresh repertoire of new clarion calls: 'TAKE BACK THE LAND' ... 'THE RIGHT TO THE CITY' ... 'THE RIGHT TO SELF-MANAGEMENT' ... 'THE RIGHT TO AUTONOMY'. Participants are organizing mass occupations of underused and overused land, of empty buildings and vacant lots, of abandoned villages and pillaged properties, in the First and Third Worlds (Worlds that are often social rather than explicitly geographical, and can coexist with one another in the same region), wrestling over and struggling for any space or place they can get their hands on, anywhere that has been repossessed and regressed by capital and impounded by the state.
Rank-and-filers are emerging from assorted layers of society, from the middle stratum downwards, from its Lazarus layers, beyond the confines of a working class, beyond the residues of a lumpenproletariat, beyond anything fixed because the identities of these peoples are constantly changing as they react and remake themselves. Their ranks encompass working and non-working people whose subjectivities somehow convey a collective desire to objectively exist in space, to have one’s place.
One question that never ceases to come up is: 'Why work?' Collectively addressing this question, figuring out practical alternatives to wage-labor, to time-wasting abstract labor, to empty time, and inventing a new economy that de-economizes exchange, frees up time, involves a new social configuration, and that reclaims space, is to threaten the capitalist system with mass demobilization. Should this ever come about, civilization would be brought to its knees rather quickly, more quickly than perhaps one would imagine. Or perhaps not, if we could really imagine it, if we could really initiate it. Such a dramatic assault would need to incorporate a politics of time as well as a politics of space, a two-pronged radical attack in which activists become furtive double agents, time-travelers as well as space cadets, voyagers and protagonists in a new Marxist quantum gravity. No passports would be necessary in these rites of passage from one liberated commune to another, from one reclaimed space-time zone to another. But, as the Imaginary Party pointed out in its own neo-communist manifesto, 'for us it’s not about possessing territory. Rather, it’s a matter of increasing the density of the communes, of circulation, and of solidarities to the point that the territory becomes unreadable, opaque to all authority. We don’t want to occupy the territory, we want to be the territory'.
Magical action, magical practice, should bring its own time-space relations into existence, should invent its own time-space continuum, its own economy of time as well as its own self-management of space. 'Every practice', the Imaginary Party says, 'brings a territory into existence ... a territory of child’s play, of lovers, of a riot; a territory of farmers, ornithologists, or flaneurs. The rule is simple: the more territories there are superimposed on a given zone, the more circulation there is between them, the harder it will be for power to get a handle on them'. Self-organization, in short, superimposes its own space-time relations over the state’s cartography, over the state’s office hours, scrambling and blurring them, undermining and overriding them, by-passing them as it produces its own secession, its own fields, factories, and workshops, as well, of course, as its own butterflies".
A. Merrifield, Magical Marxism. Subversive Politics and the Imagination, London and New York 2011.
Magiczny marksizm, nowy romantyzm i Wyobrażeniowa Partia
„W dzisiejszych czasach przeważa ten rodzaj pogrobowego marksizmu (o ile w ogóle przeważa), marksizmu zredukowanego raczej do zużytych ram analizy burżuazyjnej ekonomii politycznej – marksizmu, który pomaga utrzymać Bank Światowy i różne tłuste koty finansjery na nogach. Do pewnego stopnia jest to marksizm, który nadal jest rekomendowany zarówno przez sceptyków, jak i wyznawców. Nawet ci, którzy powołują się na marksizm jako teorię zmiany społecznej, przyjmują sposób myślenia oparty na pojęciu krytyki, na krytycznej analizie, która często jest zbyt przesadnie ekonomistyczna i techniczna, często dezorientująca przez tajemnicze debaty toczone wśród swoich miłośników. W rezultacie taki marksizm jest systematyczny, ale sterylny, rygorystyczny, ale sztywny, to marksizm zbyt nudny, by przemawiać do młodszych ludzi, do pokolenia radykałów post-Seattle – a nawet pokolenia post-post-Seattle, które wciąż chce zmieniać świat. Zamiast tego magiczny marksizm będzie bardziej świeży i ciekawszy, może nawet bardziej naiwny, będzie niedomknięty, ale nie płynny, widząc wpierw możliwości i stawiający pytania w dalszej kolejności, mobilizujący wokół instynktów tak samo jak wokół intelektu. Przychodzi on bez siwej krzaczastej brody. Wielu młodych ludzi nie ma trudności ze zrozumieniem, dlaczego pracownicy są oszukiwani i jak kapitał gromadzi się w rękach bogatych. Wiedzą, że kapitalizm rzadko spełnia swoje obietnice, swój rzekomy potencjał. Jednak świadomość tego już oznacza, że chcą więcej, chcą więcej od marksizmu, by zainspirował ich do aktywizmu.
(...) Marksizm ma niesamowitą magiczną moc do wymyślania, tworzenia własnych wartości i etyki – etyki wyższej, lepszej i trwalszej niż puste wartości, które kładą nacisk na świętość wolnorynkowego indywidualizmu. Krótko mówiąc, marksizm ma do dyspozycji siłę walki, walki o wynalezienie tego, co Marks w Osiemnastym Brumaire'a nazwał nową 'poezją przyszłości'. Rewolucja społeczna XXI wieku, parafrazując jeden z najważniejszych poglądów politycznych Marksa, 'nie może czerpać swojej poezji z przeszłości, a jedynie z przyszłości'. Ci, którzy uczestniczą w rewolucji, ostrzega Marks, muszą nieustannie krytykować samych siebie, powracać do tego, co już zostało dokonane, aby zacząć od nowa, 'z bezlitosną dokładnością wyśmiewając niedoskonałości swoich wcześniejszych prób', aż, jak powiada, 'sytuacja dojrzeje do tego, by uczynić wszelkie kroki w tył niemożliwymi'.
Podwójna determinacja poezji i przyszłości jest w magicznym marksizmie wszechobecna. Nie tylko dlatego, że najlepszymi jego zwolennikami są być może wcale nie liryczni poeci, lecz ludzie, którzy niekoniecznie piszą poezję, ale którzy w jakiś sposób prowadzą poetyckie życie, którzy dosłownie stają się poetami, którzy stają się intensywnościami, jak mógłby powiedzieć Deleuze, którzy uwewnętrzniają silne uczucia i wartości poetyckie, spontaniczne wartości bez zahamowań. Kluczowe jest tutaj to, że marksiści czynią z życia wiersz, przyjmują twórczą i krytyczną postawę wobec życia. Na przykład Walter Benjamin nie widział nic specjalnie magicznego w znalezieniu wyjścia na jednokierunkową ulicę, jak w 'profanicznej iluminacji', myśleniu o nowym ideale, marzeniu w ekstatycznie trzeźwym stanie; 'bajka dialektyczna', jak nazywał ją Benjamin, to coś, co burzy 'sklerotyczne ideały wolności' i popycha życie poetyckie do granic możliwości – to znaczy w kierunku poetyckiej polityki. Subcomandante Marcos, w dżungli meksykańskiego Chiapas, również opowiada się za poetycką polityką; tak samo jak francuscy i karaibscy surrealiści w latach czterdziestych, intelektualiści tacy jak André Breton i Benjamin Péret, ale także marksistowski poeta z Martyniki Aimé Césaire, który na łamach czasopisma Tropiques twierdził, że 'prawdziwe cywilizacje' to 'poetyckie szoki: wstrząs gwiazd, słońca, rośliny, zwierzęcia, wstrząs okrągłej kuli, deszczu, światła, wstrząs życia, wstrząs śmierci'. Polityka powinna być jak poezja: czymś gorącym, parzącym głosem z marginesu, libertyńskim nadmiarem, antynauką, rozpalonym do czerwoności bulgoczącym altermarksizmem.
W związku z tym poezja staje się dla magicznych marksistów czymś ontologicznym, stanem Bycia- i Stawania-się-w-świecie, wynalezieniem życia i zlekceważeniem tyranicznych sił, które panują nad tym życiem. Życie poetyckie destabilizuje przyjęte pojęcia porządku i szacunku, chłodnej racjonalności i powściągliwości. Magiczny marksizm wykazuje niewielką powściągliwość wobec status quo i głosi to, co André Breton i surrealiści głosili w latach dwudziestych: moc absolutnego nonkonformizmu i cudownej nierzeczywistości. To credo, które pomaga przenieść magiczny marksizm w przyszłość, przyszłość wymyśloną ze spontanicznego wylewu potężnego uczucia, ciągnięcia za sobą obecnej rzeczywistości, przeskakiwania ontologicznej przepaści między tu i tam, między teraźniejszością a czasem, który nadchodzi.
(...) Kultywowana współcześnie spontaniczność nie byłaby ani dogmatyzmem, ani nihilizmem, ale czymś zupełnie innym: byłaby formą kontestacji, tak zjadliwą dla systemu burżuazyjnego, jak romantyczni dandysowie czasów Stendhala, ale bardziej eksperymentalną w swej ekstrawaganckiej podmiotowości, bardziej wyszkoloną w walce za sprawą swej magicznej wyobraźni. Byłby to aktywizm, który jest jednocześnie klasyczny i postmodernistyczny, nowy retromarksizm: bardziej gniewny i realistyczny niż u pokolenia, które dało nam surrealizm, a jednocześnie bardziej humorystyczny i rześki niż pokolenie Lefebvre'a, gorliwie noszących krawaty komunistów i działaczy ruchu robotniczego.
'Do bycia romantykiem trzeba odwagi', twierdził Stendhal, 'ponieważ trzeba podejmować ryzyko'. Każdy nowy milenijny romantyzm spontanicznych samozapłonów również przeczesywałby przyszłość i podejmował ryzyko. Wymaszerowałby przed szereg, wyszedł z nas, penetrując horyzont w oddali. Jego obecność wyznaczałaby nową postawę dryfowania na wietrze, a jeśli przyjrzymy się wystarczająco uważnie, tę obecność można dostrzec i odczuć: w buntach, niesubordynacjach, protestach, wstrzymaniach się od głosu, spontanicznych rebeliach, które rzeczywiście dzisiaj nas otaczają. To, co romantycy widzieli wokół siebie w czasach Stendhala, a co każdy 'nowy romantyk' widzi teraz, to świat rządzony przez ograniczenia i niedorzeczności, które muszą zostać zdmuchnięte, odrzucone na bok, wysadzone dynamitem. Nowy romantyzm byłby afirmowany, jest afirmowany przez odmieńcze i zdesperowane elementy społeczeństwa: młodych ludzi, buntowników politycznych, wygnańców, intelektualistów, niepracujących, bezrobotnych i/lub robotników o zredukowanej liczebności, samowolnie zatrudnionych poniżej własnych kwalifikacji, dewiantów z podklasy, na wpół szalonych rozpustników, niedopasowanych, kolejnych geniuszy-nieudaczników, dandysów, a może nawet kilku snobów. Ten obdarty, pstrokaty szereg przeżyłby, już żyje w ruinach codziennego społeczeństwa burżuazyjnego, wśród ideałów tego społeczeństwa, kwestionując jego porządek moralny, pożerając to społeczeństwo od wewnątrz, próbując na nowo wymyślić świat z zewnątrz, wykorzystując do tego wszystkie swoje moce symbolizmu i wyobraźni, wszystkie szalejące moce swoich szeregów.
(...) Zdolność ruchu do negacji, do zagłuszania maszyny, do organizowania chaosu jest tak skuteczna, jak jego zdolność do tworzenia czegoś pozytywnego, czegoś uporządkowanego i zorganizowanego, by żyć na wojnie, wiedząc, jak żyć razem w pokoju. W sercu Insurekcji, która nadchodzi leży wezwanie do stworzenia nowych wyzwolonych terytoriów, nowych komun i 'wielu stref nieprzejrzystości'. Przyłącz się do tego, co uważasz za prawdziwe, zachęca książka, doświadczaj radości ze spotkań, z ludźmi, którzy zlekceważyli indywidualne kaftany bezpieczeństwa i zaakceptowali sposoby 'normalnego' zachowania. 'Dziwne nie jest to' – głosi Niewidzialny Komitet – 'że ludzie dopasowani do siebie tworzą komuny, ale to, że pozostają rozdzieleni. Dlaczego komuny nie miałyby się rozmnażać wszędzie? W każdej fabryce, na każdej ulicy, w każdej wsi, w każdej szkole?'. Stopniowo komuny wypierają dominujące instytucje społeczne, tworząc się za każdym razem, gdy grupa ludzi postanawia polegać na sobie, mierzyć swoją zbiorową siłę wobec zewnętrznego wroga, siły reakcyjnej. Każda komuna jest jednocześnie bytem terytorialnym i politycznym, środowiskiem i chwilą, przestrzenią i przepływem; zbiorowa siła komuny jest tak silna, jak 'gęstość jej więzi. Nie przez członkostwo, ale przez ducha, który je ożywia', który łączy jedną społeczność z drugą, przez pasję i wyobraźnię, które je jednoczą.
Ponadto komuny organizują się, aby ludzie nie musieli już pracować. Daje to nowy żywot słynnej sytuacjonistycznej mantrze ne travaillez jamais! – nigdy nie pracuj! – ponieważ wprowadza rozróżnienie między ciężką pracą a niezarabianiem na życie, niesprzedawaniem swoich zdolności cielesnych i umysłowych drugiemu, nie marnowaniem większości codziennego życia na robienie czegoś, czego nienawidzisz, czegoś ogłupiającego, wyobcowanego. Jeśli chodzi o wymianę w ramach stosunku płacowego, komunista XXI wieku woli tego nie robić; zamiast tego chce stać się bezużytecznym, bezużytecznym jako utowarowiona siła robocza, ale użytecznym jako robotnik, jako osoba, która pracuje z własnej woli i sensu, produktywnie dla siebie i dla komuny.
To prawda, że komuna potrzebuje pieniędzy, potrzebuje jakiegoś rynku, dynamicznej wymiany, nawet jeśli to tylko czarny rynek; prawdą jest też, że 'plądruje, kultywuje, fabrykuje' w każdy możliwy sposób; musi znaleźć swój własny gwar i szwindle, aby utrzymać się na powierzchni. Uznaje się również, że jej 'konkretna' praca musi być wykonywana zgodnie z planem produkcji i wymiany; jednak tutaj produkcja i wymiana 'są przejrzyste w swojej prostocie', jak Marks mówi w Kapitale, i istnieją w ramach stowarzyszenia producentów i dystrybutorów, w którym wszyscy kupują i sprzedają uczciwie między sobą. Należy zauważyć, że komuny mogą wchodzić w interakcje i uczestniczyć w systemie wymiany opartym na prostej reprodukcji, a nie rozszerzonej akumulacji, opierając się na potrzebie, a nie chciwości. Tutaj jakiekolwiek wyzwolenie z pracy najemnej nie oznacza czasu na wakacje, na nicnierobienie, na spędzanie czasu; komuna nie jest gminą hipisowską: 'Czas wolny, martwy czas, czas pustki i strachu przed pustką – to jest czas pracy. Nie będzie już czasu do wypełnienia, ale wyzwolenie energii'. Po raz kolejny Gorz jest tu pouczający:
'Zniesienie pracy będzie emancypacyjne tylko wtedy, gdy pozwoli także na rozwój autonomicznej działalności. Zniesienie pracy nie oznacza zniesienia potrzeby wysiłku, chęci do działania, przyjemności tworzenia, potrzeby współpracy z innymi i bycia pożytecznym dla wspólnoty. Zamiast tego likwidacja pracy oznacza po prostu stopniowe, ale nigdy całkowite zniesienie potrzeby zakupu prawa do życia poprzez wyobcowanie naszego czasu i naszego życia'.
Dla przetrwania jakiejkolwiek autonomicznej, samoorganizującej się społeczności niezbędny jest nieustanny wysiłek i aktywność, nieustająca determinacja. Samoorganizacja będzie zawsze potrzebować ciągłej ekspansji, praktyki, która może zarówno zajmować terytorium, jak i być terytorium, która może ustanowić trwałą i ciągłą formę życia. Każda komuna będzie musiała zwiększyć zagęszczenie swoich komun-towarzyszy podróży, środki obiegu i sposoby solidarności z nimi. Idealny scenariusz to taki, w którym własna demarkacja terytorialna komuny staje się nieczytelna, 'nieprzejrzysta dla wszelkiej władzy'. Zgodnie z podstawową zasadą że 'im więcej terytoriów nakłada się na daną strefę, im większa cyrkulacja między nimi, tym trudniej będzie władzy zapanować nad nimi'. Bistra i bary, obiekty sportowe i garaże, nieużytki i księgarnie z antykwariatami, dachy budynków i improwizowane targi uliczne 'można z łatwością wykorzystać do celów innych niż oficjalne, jeśli zbierze się w nich wystarczająco dużo uczestników'. Ostatecznie tego rodzaju lokalna samoorganizacja 'nakłada swoją własną geografię na kartografię państwową, mieszając ją i zamazując' do tego stopnia, że komuna nie produkuje nic poza 'swoją własną secesją'.
Jak przerwać miejskie przepływy, jak budować nowe komuny w ruinach, na opuszczonych wsiach, w zabudowanych miastach, jak przywrócić lokalną produkcję żywności, stworzyć miejskie ogródki warzywne, jak zrobiła to Kuba, aby przetrwać amerykańskie embargo i implozję ZSRR? Jak różne małe wyspy Robinsona Crusoe mogą stworzyć jeden wielki, nowy kontynent wyzwolenia? Komuny same znajdą odpowiedzi, głosi manifest Insurekcja, która nadchodzi, albo zostaną bezlitośnie zmiażdżone; nic więcej nie jest możliwe. Wyobrażeniowa Partia/Impreza i jej zwolennicy na całym świecie zaczynają od skrajnej słabości, od względnej izolacji. Wszyscy uczestnicy wiedzą o tym, nawet jeśli nie wiedzą nic więcej. Powstanie może zacząć się tylko od podstaw, gdziekolwiek: 'Nic nie wydaje się mniej prawdopodobne niż powstanie, ale nic nie jest bardziej niezbędne'.
(...) poetyka motyla to istna poetyka przestrzeni, przestrzeni panowania, unoszenia się nad jakąkolwiek przestrzenią, przemykania z miejsca na miejsce, odpoczywania gdzieś, zapylania przestrzeni; motyl jest odpowiednim symbolem dla marksisty takiego jak Henri Lefebvre, który przeniósł materializm historyczny z jego bazy w postaci produkcji przemysłowej na działalność wytwarzania przestrzeni, na prawo do miasta, na rewolucję, która w jakiś sposób byłaby zarówno miejska, jak i geograficzna. Oczywiście przenoszenie się z przestrzeni w przestrzeń w naszej kulturze jest o wiele trudniejsze dla człowieka niż dla motyla. Często mury blokują nas, uniemożliwiają nam wejście, udaremniają nam dostęp, zmuszają do przeniesienia się w inne miejsce, z dala od miejsca akcji, do miejsc i przestrzeni, w których jest mało nektaru lub pyłku. Rzeczywiście, żyjemy w kulturze, w której sama przestrzeń została utowarowiona, stała się towarem, przedmiotem spekulacji, kupowania i sprzedawania, wynajmowania, monopolizowania i kolonizowania, burzenia i przekształcania. W dzisiejszych czasach swobodny ruch motyla jest dla człowieka ideałem, a nie faktem.
W ciągu ostatnich kilku dekad dziwne rzeczy przydarzały się naszym przestrzeniom, zwłaszcza przestrzeni miejskiej. Przestrzenie, w których ludzie mogli kiedyś wędrować i przebywać, publicznie i wspólnie, stopniowo przekształciły się w sprywatyzowane strefy, których klientami są wyłącznie osoby na obcasach. Niegdyś nędzne, ale przyzwoite, mieszane dzielnice stały się zhomogenizowane i zgentryfikowane, nie stać na nie ich byłych mieszkańców i większości ludzi, z wyjątkiem superbogatych, którzy wyglądają tak samo, ubierają się tak samo, konsumują to samo. Nasze miasta stają się banalnymi placami zabaw dla korporacji i instytucji finansowych, dla młodych menedżerów i turystów, dla ekskluzywnych usług i dla tych, którzy zaoferują najwyższą cenę. Dawne, brudne gałęzie przemysłu zbankrutowały lub zniknęły za granicą, stwarzając przestrzeń dla tańszych i łatwiejszych do wyzyskiwania miejsc. Postindustrialne enklawy wypierają teraz ludzi przestrzennie, jednocześnie zmieniając formę ich czasu, sprzyjając prekarnej i słabo opłacanej pracy oraz wtrącając pracowników w przepracowanie – boyów hotelowych i lokajów, kelnerów i barmanów, sprzątaczki i ochroniarzy – którzy wszyscy potrzebują kilku fuch na raz tylko po to, by opłacić rachunki. Wyzucie z przestrzeni jest tutaj równoznaczne z kradzieżą czasu, powiększającym się rozdźwiękiem między miejscem, w którym ludzie mieszkają albo gdzie mogą sobie pozwolić na życie, a miejscem, w którym mogą jeszcze znaleźć pracę, z godzinami straconymi na podróżowanie w korkach lub odbywanie dalekich wędrówek, często pieszo. Jeszcze nigdy ludzie nie podróżowali tak dużo, aby zrobić rzecz tak rzadką jak praca.
Pod koniec lat 60. Lefebvre upierał się, że w XXI wieku miasta zastąpią fabryki jako centralny węzeł analizy i walki dla marksistów. Miasta byłyby głównymi miejscami akumulacji kapitału z jednej strony i zorganizowanego buntu z drugiej. Lefebvre rzekł, że tak jak zwykli ludzie są wyzyskiwani i uciemiężani w pracy, tak samo, głosił, będą wyzyskiwani i gnębieni w miejscu zamieszkania. Fizyczne usunięcie z przyzwoitych miejsc pracy, z przyzwoitymi umowami i świadczeniami, zostanie 'uzupełnione' fizycznym usunięciem z przyzwoitych dzielnic, z przyzwoitymi czynszami i usługami. Kiedyś liberalizm wydobywał wartość dodatkową poprzez wyzysk ludzi w miejscu pracy; neoliberalizm wydobywa teraz swoją dolę, wywłaszczając ich z przestrzeni życiowej, przywłaszczając to, co wspólne, ponownie zajmując centra naszych miast. Według Lefebvre'a nowy humanizm marksistowski musi być oparty na nowym prawie, na prawie do dóbr wspólnych, prawie do miasta, które wyłoni się jak 'wołanie i żądanie', powiada, jak bojowe wezwanie do walki.
(...) Motyle nadają inny sens koncepcji płynnej względnej populacji nadwyżkowej, tych mas mężczyzn i kobiet żyjących w naszych miastach i na wsiach, tych, którzy pracują prekarnie i których pozycja w społeczeństwie jest zawsze niepewna i marginalna. To te dryfujące motyle staną się nowymi szeregowymi żołnierzami, a także nową awangardą każdej magicznej polityki marksistowskiej. A kluczowymi miejscami ich dialektycznej ucieczki i walki będą nie tyle fabryki i zakłady przemysłowe, ile ulice, place i slumsy naszych megamiast, wiosek, hacjend i dżungli naszych wsi. Te różnorodne ludy będą się krzyżować i mieszać gdzieś w przestrzeni; będą należeć do wyobrażeniowej partii, która wciąż się tworzy, bez żadnej solidnej podstawy definiującej ani żadnego oczywistego przywództwa; i będą domagać się, na różne sposoby i w różnych językach, prawa do miasta i prawa do kontrolowania ziemi, na której się znajdują, ziemi, na której są nieobecni, ziemi, która jest ich. Ich modus operandi nie będzie obejmować żadnej organizacji o ugruntowanej pozycji, ani prawdopodobnie nie będzie oznaczać negocjacji za pośrednictwem jakichkolwiek formalnych instytucji (przynajmniej w pierwszej kolejności). Ich aktywizm będzie raczej bezpośredni, a środki komunikacji wirtualne i rzeczywiste, przekazywane zarówno siłami argumentu, jak i argumentem siły. Ich moc wyłoni się poprzez ich liczebność, poprzez życiową siłę ich współpracy, moc ich nieubłaganego roju. Trzepot motyla będzie niepohamowany, a jego pyłek będzie rzucany niemal wszędzie, gdzie wieje świeża bryza, prawie wszędzie, gdzie dmie kojący wiatr.
Ta ulotna nadwyżka populacji motyli jest wszechobecna, a jej liczebność rośnie, jej szeregi się powiększają, emitując złowieszcze oznaki tego, co może nadejść, co być może już czeka za rogiem. Ludzie wychodzą z kokonów po wielu stłumieniach, oddychając nowym życiem, nowymi oczekiwaniami, w gruzach i ruinach permanentnego kryzysu. Nie domagają się wyższych zarobków, jak kiedyś, ani nawet nie wyrażają chęci kontynuowania pracy; mają świeży repertuar nowych haseł: 'ODZYSKAJMY ZIEMIĘ'… 'PRAWO DO MIASTA'… 'PRAWO DO SAMORZĄDNOŚCI'… 'PRAWO DO AUTONOMII'. Uczestnicy organizują masowe okupacje niewykorzystanych i przeciążonych gruntów, pustych budynków i pustych działek, opuszczonych wiosek i splądrowanych posiadłości w Pierwszym i Trzecim Świecie (światach, które często są raczej społeczne niż wyraźnie geograficzne i mogą współistnieć ze sobą w tym samym regionie), zmagają się i walczą o jakąkolwiek przestrzeń lub miejsce, które mogą dostać w swoje ręce, gdziekolwiek, gdzie zostały one przejęte i zaniedbane przez kapitał i skonfiskowane przez państwo.
Szeregowcy wyłaniają się z różnych warstw społeczeństwa, od klasy średniej w dół, od warstw lazzaroni, poza granice klasy robotniczej, poza pozostałości lumpenproletariatu, poza cokolwiek ustalonego, ponieważ tożsamości tych ludów są stale zmieniające się, gdy reagują na zmiany i przeobrażają się. Ich szeregi obejmują zarówno osoby pracujące, jak i niepracujące, których podmiotowość wyraża niejako zbiorowe pragnienie obiektywnego zaistnienia w przestrzeni, posiadania swojego miejsca.
Jedno pytanie, które nigdy nie przestaje się pojawiać, brzmi: 'Dlaczego w ogóle pracować?' Wspólne odniesienie się do tego pytania, znalezienie praktycznych alternatyw dla pracy najemnej, marnowania czasu abstrakcyjnej pracy, pustego czasu oraz wynalezienie nowej ekonomii, która deekonomizuje wymianę, uwalnia czas, wiąże się z nową konfiguracją społeczną i odzyskuje przestrzeń grozi systemowi kapitalistycznemu masową demobilizacją. Gdyby tak się stało, cywilizacja zostałaby rzucona na kolana dość szybko, szybciej niż można by to sobie wyobrazić. A może nie, jeśli naprawdę potrafimy to sobie wyobrazić, to naprawdę możemy to zainicjować. Tak dramatyczny atak musiałby obejmować zarówno politykę czasu, jak i politykę przestrzeni, byłby to dwutorowy radykalny atak, w którym aktywiści stają się ukradkowymi podwójnymi agentami, podróżnikami w czasie, a także kadetami kosmicznymi, obieżyświatami i protagonistami nowej marksistowskiej grawitacji kwantowej. W tych obrzędach przejścia od jednej wyzwolonej komuny do drugiej, z jednej odzyskanej strefy czasoprzestrzennej do następnej nie będą potrzebne żadne paszporty. Ale, jak zauważyła Wyobrażeniowa Partia w swoim własnym neokomunistycznym manifeście, 'nam nie chodzi o posiadanie terytorium. Jest to raczej kwestia zwiększenia gęstości komun, obiegu i solidarności do tego stopnia, że terytorium stanie się nieczytelne, nieprzejrzyste dla wszelkiej władzy. Nie chcemy okupować terytorium, chcemy być terytorium'.
Magiczne działanie, magiczna praktyka powinna powołać do istnienia własne relacje czasoprzestrzenne, wynaleźć własne kontinuum czasoprzestrzenne, własną ekonomię czasu oraz własne zarządzanie przestrzenią. 'Każda praktyka', mówi Wyobrażeniowa Partia, 'powołuje do istnienia terytorium… terytorium dziecięcej zabawy, kochanków, zamieszek; terytorium rolników, ornitologów lub flaneurów. Zasada jest prosta: im więcej terytoriów nakłada się na daną strefę, im większa jest między nimi cyrkulacja, tym trudniej będzie władzy zapanować nad nimi'. Krótko mówiąc, samoorganizacja nakłada własne relacje czasoprzestrzenne na państwową kartografię, na państwowe godziny urzędowania, mieszając je i zacierając, podważając i omijając je, wytwarzając własną secesję, własne pola, fabryki i warsztaty, a także - oczywiście - własne motyle”.
A. Merrifield, Magical Marxism. Subversive Politics and the Imagination, London and New York 2011.
