Universalism of foreigners of our own / Uniwersalizm cudzoziemców samych siebie

Universalism of foreigners of our own

"Foreigner: a choked up rage deep down in my throat, a black angel clouding transparency, opaque, unfathomable spur. The image of hatred and of the other, a foreigner is neither the romantic victim of our clannish indolence nor the intruder responsible for all the ills of the polis. Neither the apocalypse on the move nor the instant adversary to be eliminated for the sake of appeasing the group. Strangely, the foreigner lives within us : he is the hidden face of our identity, the space that wrecks our abode, the time in which understanding and affinity founder. By recognizing him within ourselves, we are spared detesting him in himself. A symptom that precisely turns "we" into a problem, perhaps makes it impossible, The foreigner comes in when the consciousness of my difference arises, and he disappears when we all acknowledge ourselves as foreigners, unamenable to bonds and communities.

Can the "foreigner," who was the "enemy" in primitive societies, disappear from modern societies ? Let us recall a few moments in Western history when foreigners were conceived, welcomed, or rejected, but when the possibility of a society without foreigners could also have been imagined on the horizon of a religion or an ethics. As a still and perhaps ever utopic matter, the question is again before us today as we confront an economic and political integration on the scale of the planet: shall we be, intimately and subjectively, able to live with the others, to live as others, without ostracism but also without leveling? The modification in the status of foreigners that is imperative today leads one to reflect on our ability to accept new modalities of otherness.

No "Nationality Code" would be practicable without having that question slowly mature within each of us and for each of us.

While in the most savage human groups the foreigner was an enemy to be destroyed, he has become, within the scope of religious and ethical constructs, a different human being who, provided he espouses them, may be assimilated into the fraternities of the "wise," the "just," or the "native." In Stoicism, Judaism, Christianity, and even in the humanism of the Enlightenment, the patterns of such acceptance varied, but in spite of its limitations and shortcomings, it remained a genuine rampart against xenophobia. The violence of the problem set by the foreigner today is probably due to the crises undergone by religious and ethical constructs. This is especially so as the absorption of otherness proposed by our societies turns out to be inacceptable by the contemporary individual, jealous of his difference-one that is not only national and ethical but essentially subjective, unsurmountable. Stemming from the bourgeois revolution, nationalism has become a symptom-romantic at first, then totalitarian-of the nineteenth and twentieth centuries. Now, while it does go against universalist tendencies (be they religious or rationalist) and tends to isolate or even hunt down the foreigner, nationalism nevertheless ends up, on the other hand, with the particularistic, demanding individualism of contemporary man.

But it is perhaps on the basis of that contemporary individualism's subversion, beginning with the moment when the citizenindividual ceases to consider himself as unitary and glorious but discovers his incoherences and abysses, in short his "strangenesses" -that the question arises again: no longer that of welcoming the foreigner within a system that obliterates him but of promoting the togetherness of those foreigners that we all recognize ourselves to be.

Let us not seek to solidify, to turn the otherness of the foreigner into a thing. Let us merely touch it, brush by it, without giving it a permanent structure. Simply sketching out its perpetual motion through some of its variegated aspects spread out before our eyes today, through some of its former, changing representations scattered throughout history. Let us also lighten that otherness by constantly coming back to it-but more and more swiftly. Let us escape its hatred, its burden, fleeing them not through leveling and forgetting, but through the harmonious repetition of the differences it implies and spreads. Toccatas and Fugues: Bach's compositions evoke to my ears the meaning of an acknowledged and harrowing otherness that I should like to be contemporary, because it has been brought up, relieved, disseminated, inscribed in an original play being developed, without goal, without boundary, without end. An otherness barely touched upon and that already moves away.

(...) Explicitly given limited scope, as it was at first connected with esthetic problems and emphasized texts by E. T. A. Hoffmann, Freud’s Das Unheimliche (1919) surreptitiously goes beyond that framework and the psychological phenomenon of “uncanny strangeness” as well, in order to acknowledge itself as an investigation into anguish generally speaking and, in a fashion that is even more universal, into the dynamics of the unconscious. Indeed, Freud wanted to demonstrate at the outset, on the basis of a semantic study of the German adjective heimlich and its antonym unheimlich that a negative meaning close to that of the antonym is already tied to the positive term heimlich, “friendlily comfortable,” which would also signify “concealed, kept from sight,” “deceitful and malicious,” “behind someone’s back.” Thus, in the very word heimlich, the familiar and intimate are reversed into their opposites, brought together with the contrary meaning of “uncanny strangeness” harbored in unheimlich. Such an immanence of the strange within the familiar is considered as an etymological proof of the psychoanalytic hypothesis according to which “the uncanny is that class of the frightening which leads back to what is known of old and long familiar,” which, as far as Freud was concerned, was confirmed by Schelling who said that “everything is unheimlich that ought to have remained secret and hidden but has come to light”. Consequently therefore, that which is strangely uncanny would be that which was (the past tense is important) familiar and, under certain conditions (which ones?), emerges. A first step was taken that removed the uncanny strangeness from the outside, where fright had anchored it, to locate it inside, not inside the familiar considered as one’s own and proper, but the familiar potentially tainted with strangeness and referred (beyond its imaginative origin) to an improper past. The other is my (“own and proper”) unconscious.

(...) Furthermore, Freud noted that the archaic, narcissistic self, not yet demarcated by the outside world, projects out of itself what it experiences as dangerous or unpleasant in itself, making of it an alien double, uncanny and demoniacal. In this instance the strange appears as a defense put up by a distraught self: it protects itself by substituting for the image of a benevolent double that used to be enough to shelter it the image of a malevolent double into which it expels the share of destruction it cannot contain.

(...) Strange indeed is the encounter with the other—whom we perceive by means of sight, hearing, smell, but do not “frame” within our consciousness. The other leaves us separate, incoherent; even more so, he can make us feel that we are not in touch with our own feelings, that we reject them or, on the contrary, that we refuse to judge them—we feel “stupid,” we have “been had.” Also strange is the experience of the abyss separating me from the other who shocks me—I do not even perceive him, perhaps he crushes me because I negate him. Confronting the foreigner whom I reject and with whom at the same time I identify, I lose my boundaries, I no longer have a container, the memory of experiences when I had been abandoned overwhelm me, I lose my composure. I feel “lost,” “indistinct,” “hazy.” The uncanny strangeness allows for many variations: they all repeat the difficulty I have in situating myself with respect to the other and keep going over the course of identification-projection that lies at the foundation of my reaching autonomy.

(...) In the fascinated rejection that the foreigner arouses in us, there is a share of uncanny strangeness in the sense of the depersonalization that Freud discovered in it, and which takes up again our infantile desires and fears of the other—the other of death, the other of woman, the other of uncontrollable drive. The foreigner is within us. And when we flee from or struggle against the foreigner, we are fighting our unconscious— that “improper” facet of our impossible “own and proper.” Delicately, analytically, Freud does not speak of foreigners: he teaches us how to detect foreignness in ourselves. That is perhaps the only way not to hound it outside of us. After Stoic cosmopolitanism, after religious universalist integration, Freud brings us the courage to call ourselves disintegrated in order not to integrate foreigners and even less so to hunt them down, but rather to welcome them to that uncanny strangeness, which is as much theirs as it is ours. In fact, such a Freudian distraction or discretion concerning the “problem of foreigners”—which appears only as an eclipse or, if one prefers, as a symptom, through the recall of the Greek word xenoi—might be interpreted as an invitation (a utopic or very modern one?) not to reify the foreigner, not to petrify him as such, not to petrify us as such. But to analyze it by analyzing us. To discover our disturbing otherness, for that indeed is what bursts in to confront that “demon,” that threat, that apprehension generated by the projective apparition of the other at the heart of what we persist in maintaining as a proper, solid “us.” By recognizing our uncanny strangeness we shall neither suffer from it nor enjoy it from the outside. The foreigner is within me, hence we are all foreigners. If I am a foreigner, there are no foreigners. Therefore Freud does not talk about them. The ethics of psychoanalysis implies a politics: it would involve a cosmopolitanism of a new sort that, cutting across governments, economies, and markets, might work for a mankind whose solidarity is founded on the consciousness of its unconscious— desiring, destructive, fearful, empty, impossible. Here we are far removed from a call to brotherhood, about which one has already ironically pointed out its debt to paternal and divine authority—“In order to have brothers there must be a father,” as Louis-François Veuillot did not fail to say when he sharply addressed humanists. On the basis of an erotic, death-bearing unconscious, the uncanny strangeness—a projection as well as a first working out of death drive—which adumbrates the work of the “second” Freud, the one of Beyond the Pleasure Principle, sets the difference within us in its most bewildering shape and presents it as the ultimate condition of our being with others.

(...) The fundamental question that slows down such arrangements, which lawyers and politicians are presently working out under the changing constraints of national economic needs, belongs to a more psychological or even metaphysical realm. In the absence of a new community bond—a saving religion that would integrate the bulk of wanderers and different people within a new consensus, other than “more money and goods for everyone”—we are, for the first time in history, confronted with the following situation: we must live with different people while relying on our personal moral codes, without the assistance of a set that would include our particularities while transcending them. A paradoxical community is emerging, made up of foreigners who are reconciled with themselves to the extent that they recognize themselves as foreigners. The multinational society would thus be the consequence of an extreme individualism, but conscious of its discontents and limits, knowing only indomitable people ready-to-help-themselves in their weakness, a weakness whose other name is our radical strangeness".

J. Kristeva, Strangers to Ourselves, New York 1991.

Uniwersalizm cudzoziemców samych siebie

"Cudzoziemiec: zdławiona wściekłość w gardle, czarny anioł zaciemniający przejrzystość, nieprzejrzysty, niezgłębiony bodziec. Jako obraz nienawiści i Innego, cudzoziemiec nie jest ani romantyczną ofiarą naszej klanowej gnuśności, ani intruzem odpowiedzialnym za wszelkie bolączki polis. Ani nadchodzącą apokalipsą, ani bezpośrednim przeciwnikiem, którego należy wyeliminować w celu zespolenia grupy. Co dziwne, cudzoziemiec zamieszkuje ziemię w nas samych: jest ukrytym obliczem naszej tożsamości, przestrzenią, która niszczy nasze schronienie, czasem, w którym rodzi się zrozumienie i powinowactwo. Rozpoznając Go w nas samych, oszczędzamy sobie nienawiści względem niego samego. Jako symptom, który to nas samych zamienia w problem, a może wręcz uniemożliwia nam bycie sobą, cudzoziemiec pojawia się, gdy wypełzła świadomość mojej własnej odmienności, i znika, gdy wszyscy uznajemy się za obcokrajowców, niepodlegających więziom i wspólnotom.

Czy 'cudzoziemiec', który był 'wrogiem' w społeczeństwach prymitywnych, może zniknąć ze społeczeństw współczesnych? Przypomnijmy kilka momentów w historii Zachodu, kiedy obcokrajowcy zostali poczęci, przyjęci lub odrzuceni, ale kiedy możliwość zaistnienia społeczeństwa wolnego od obcokrajowców można było sobie wyobrazić także w horyzoncie religii i etyki. Jako kwestia wciąż i być może już na zawsze utopijna, pytanie to ponownie staje przed nami dzisiaj, gdy stajemy w obliczu integracji gospodarczej i politycznej na skalę planety: czy będziemy w stanie, intymnie i subiektywnie, żyć z innymi, żyć jako inni, bez ostracyzmu, ale i bez glajszachtowania? Konieczna dziś modyfikacja statusu cudzoziemców skłania do refleksji nad naszą zdolnością do akceptacji nowych modalności inności.

Żaden 'Kodeks obywatelstwa' nie byłby możliwy do zrealizowania bez powolnego dojrzewania tego pytania w każdym z nas i dla każdego z nas.

O ile w najdzikszych grupach ludzkich cudzoziemiec był wrogiem przeznaczonym do zniszczenia, o tyle w obrębie konstruktów religijnych i etycznych stał się innym człowiekiem, który pod warunkiem, że się wżeni, może zostać zasymilowany we wspólnotach 'roztropnych', 'sprawiedliwych' lub 'tubylczych'. W stoicyzmie, judaizmie, chrześcijaństwie, a nawet w humanizmie Oświecenia wzorce takiej akceptacji były różne, lecz mimo swoich ograniczeń i niedociągnięć pozostawały one prawdziwymi wałami wzniesionymi przeciw ksenofobii. Gwałtowność problemu, jaki stawia dziś cudzoziemiec, wynika prawdopodobnie z kryzysów, jakim ulegają konstrukty religijne i etyczne. Dzieje się tak tym bardziej, że proponowana przez nasze społeczeństwa absorpcja inności okazuje się dla współczesnego człowieka zazdrosnego o swoją odmienność – nie tylko narodową i etyczną, ale w swej istocie subiektywną, nieprzezwyciężalną, nie do pokonania. Wywodzący się z rewolucji burżuazyjnej nacjonalizm stał się symptomem – początkowo romantycznym, a potem totalitarnym – XIX i XX wieku. Chociaż nacjonalizm rzeczywiście sprzeciwia się tendencjom uniwersalistycznym (religijnym czy racjonalistycznym) i zmierza do wyizolowania, a nawet ścigania cudzoziemca, to jednak nacjonalizm kończy się z drugiej strony partykularnym, wymagającym indywidualizmem współczesnego człowieka.

Być może jednak na gruncie subwersji współczesnego indywidualizmu, poczynając od chwili, gdy jednostka obywatelska przestaje uważać się za monolityczną i chwalebną, ale odkrywa swoje niespójności i otchłanie, krótko mówiąc swoje 'dziwności', znów pojawia się pytanie: już nie o przyjęcie cudzoziemca w systemie, który go wymazuje, ale o wspieranie wspólnoty cudzoziemców, za których wszyscy się uważamy.

Nie szukajmy zespolenia, przekształcenia odmienności obcego w rzecz. Wystarczy go dotknąć, musnąć, nie nadając mu trwałej struktury. Po prostu naszkicujemy jego nieustanny ruch poprzez niektóre jego różnorodne aspekty rozsiane dzisiaj przed naszymi oczami, poprzez niektóre jego dawne, zmieniające się przedstawienia rozproszone w historii. Tę odmienność także i my rozjaśniajmy, powracając do niej nieustannie – ale coraz szybciej. Uciekajmy od nienawiści, którą wzbudza, od jego ciężaru, uciekając od nich nie poprzez ujednolicanie i zapominanie, ale poprzez harmonijne powtarzanie różnic, które on implikuje i rozprzestrzeniaje. Toccaty i fugi: Kompozycje Bacha przywołują na myśl znaczenie uznanej i wstrząsającej inności, którą chciałabym widzieć współcześnie, ponieważ została rozwinięta, złagodzona, rozpowszechniona, wpisana w oryginalną sztukę rozwijaną bez celu, bez granic, bez końca. Inność ledwie dotknięta, a już przecież oddalająca się.

(...) Przyjmując wyraźnie ograniczony zakres, początkowo związany z problemami estetycznymi i zaakcentowany w tekstach E. T. A. Hoffmanna, Das Unheimliche Freuda (1919) potajemnie wychodzi poza ramy psychologicznego zjawiska 'niesamowitej obcości', aby stać się badaniem ogólnie pojętej udręki, oraz, w jeszcze bardziej uniwersalnym stopniu, dynamiki przynależnej nieświadomości. Rzeczywiście, Freud chciał już na wstępie wykazać, na podstawie badań semantycznych niemieckiego przymiotnika heimlich i jego antonima, unheimlich, że negatywne znaczenie przypisane antonimowi jest już powiązane z pozytywnym terminem heimlich, 'przyjaznie wygodny', co oznaczałoby również 'ukryty, trzyma poza polem widzenia', 'podstępny i złośliwy', 'za czyimiś plecami'. Zatem w samym słowie heimlich to, co znane i intymne, zostaje zamienione w swoje przeciwieństwa, połączone z przeciwstawnym znaczeniem 'niesamowitej obcości', ukrytej w unheimlich. Taka immanencja obcości w tym, co znane, uważana jest za etymologiczny dowód hipotezy psychoanalitycznej, zgodnie z którą 'niesamowite jest przerażające w tym znaczeniu, że prowadzi z powrotem do tego, co znane od dawna i od dawna oswojone', co podobnie jak Freud, zauważył Schelling: 'unheimlich jest wszystko to, co powinno było pozostać tajemnicze i ukryte, a wyszło na jaw'. W rezultacie tym, co jest dziwnie niesamowite, byłoby to, co było (ważny jest tu czas przeszły) znajome i to, co pod pewnymi warunkami (jakimi?) się wyłania. Podjęto tu pierwszy krok, który usunął niesamowitą obcość z zewnątrz, gdzie zakotwiczył ją strach, i ulokował ją wewnątrz, nie w tym, co znane, bo uważane za własne i sobie właściwe, ale w tym, co znajome, lecz potencjalnie skażone obcością i odniesione (poza swoje wyobrażeniowe pochodzenie) do niestosownej przeszłości. Inny jest moją ('własną i właściwą') nieświadomością.

(...) Co więcej, Freud zauważył, że archaiczne, narcystyczne 'ja', jeszcze nie wyizolowane przez świat zewnętrzny, projektuje z siebie to, co samo w sobie doświadcza jako niebezpieczne lub nieprzyjemne, czyniąc z tego czegoś obcego sobowtóra, niesamowitego i demonicznego. W tym przypadku obcość jawi się jako obrona zrozpaczonego 'ja': chroni się, zastępując obraz życzliwego sobowtóra, który wystarczał do swego schronienia, obrazem złowrogiego sobowtóra, którego odrzuca, bo sieje on znisczenie.

(…) Dziwne jest rzeczywiste spotkanie z innym – którego postrzegamy za pomocą wzroku, słuchu, węchu, ale nie 'wpisujemy' go w naszą świadomość. Inny czyni nas oddzielnymi, niespójnymi; co więcej, może sprawić, że poczujemy, że nie mamy kontaktu z własnymi uczuciami, że je odrzucamy lub wręcz przeciwnie, że nie chcemy ich osądzać – czujemy się 'głupi'. Dziwne jest też doświadczenie przepaści oddzielającej mnie od innego, która mnie szokuje – nawet go nie dostrzegam, może mnie przytłacza, bo go neguję. W konfrontacji z obcokrajowcem, którego odrzucam, a jednocześnie z którym się utożsamiam, tracę swoje granice, nie mam już własnego pojemnika, przytłaczają mnie wspomnienia przeżyć, kiedy zostałam porzucona, tracę spokój. Czuję się 'zagubiona', 'niewyraźna', 'zamglona'. Ta niesamowita obcość pozwala na wiele wariacji: wszystkie powtarzają trudność, jaką mam z usytuowaniem się względem innego i kontynuują proces identyfikacji-projekcji, która leży u podstaw mojego dochodzenia do autonomii.

(...) W pełnym fascynacji odrzuceniu, jakie budzi w nas obcy, jest cząstka niesamowitej dziwności w znaczeniu odkrytej przez Freuda depersonalizacji, która na nowo wznosi nasze dziecięce pragnienia i lęki przed innym – inność śmierci, inność kobiecości, inność niekontrolowanego popędu. Cudzoziemiec jest w nas. A kiedy uciekamy przed cudzoziemcem lub walczymy z nim, walczymy z naszą nieświadomością – z tą 'niewłaściwą' stroną niemożliwości zaistnienia tego, co 'własne i właściwe'. Delikatnie, analitycznie Freud nie mówi o obcokrajowcach: uczy nas, jak wykryć cudzoziemskość w sobie. To chyba jedyny sposób, żeby nie ścigać go poza nami. Po stoickim kosmopolityzmie, po religijnej uniwersalistycznej integracji, Freud dodaje nam odwagi, by nazwać siebie zdezintegrowanymi po to, aby nie integrować cudzoziemców, a tym bardziej nie prześladować ich, ale raczej powitać ich w tej niesamowitej obcości, która jest w równym stopniu ich udziałem, jak i naszym. 

W istocie takie freudowskie odwrócenie uwagi lub dyskrecja w odniesieniu do 'problemu obcokrajowców' – które pojawia się jedynie jako zaćmienie lub, jeśli ktoś woli, jako symptom, poprzez przywołanie greckiego słowa xenoi – można zinterpretować jako zaproszenie (utopijne czy może iście nowoczesne?), aby nie urzeczowiać cudzoziemca, nie petryfikować go jako takiego, nie petryfikować nas jako takich. Ale analizować go poprzez analizę nas. Odkryć naszą niepokojącą odmienność, po to by nie stawiać czoła temu 'demonowi', temu zagrożeniu, tej obawie generowanej przez projekcyjne pojawienie się innego w sercu tego, co uparcie utrzymujemy jako właściwe, solidne 'my'. Rozpoznając naszą niesamowitą obcość, nie będziemy z tego powodu cierpieć ani cieszyć się nią z zewnątrz. Cudzoziemiec jest we mnie, dlatego wszyscy jesteśmy obcokrajowcami. Jeśli jestem obcokrajowcem, to nie ma już obcokrajowców. Dlatego Freud o nich nie mówi. Etyka psychoanalizy implikuje określoną politykę: obejmowałaby kosmopolityzm nowego rodzaju, który, przecinając rządy, gospodarki i rynki, mógłby działać na korzyść ludzkości, której solidarność opiera się na świadomości jej nieświadomości – pragnącej, destrukcyjnej, bojaźliwej, pustej, niemożliwej. Jesteśmy tu dalecy od wzywania do braterstwa, co do którego już ironicznie wskazywano jego dług wobec ojcowskiej i boskiej władzy: 'Aby mieć braci, trzeba mieć ojca', jak nie omieszkał powiedzieć Louis-François Veuillot, kiedy ostro zwrócił się do humanistów. Na bazie erotycznej, niosącej śmierć nieświadomości, niesamowita obcość – projekcja i pierwsze wypracowanie popędu śmierci – która zapowiada dzieło 'drugiego' Freuda, tego z Poza zasadą przyjemności, wyznacza różnicę w nas w jej najbardziej zdumiewającym kształcie i przedstawia ją jako ostateczny warunek naszego bycia z innymi.

(...) Zasadnicza kwestia spowalniająca tego rodzaju ustalenia, nad którymi obecnie pracują prawnicy i politycy w obliczu zmieniających się uwarunkowań krajowych potrzeb gospodarczych, należy do sfery bardziej psychologicznej, a nawet metafizycznej. Wobec braku nowej więzi społecznej – zbawczej religii, która zintegrowałaby większość wędrowców i różnych ludzi w ramach nowego konsensusu, innego niż 'więcej pieniędzy i dóbr dla wszystkich' – po raz pierwszy w historii stajemy przed następującym problemem: musimy żyć z różnymi ludźmi, opierając się na naszych osobistych kodeksach moralnych, bez pomocy kodeksu, który obejmowałby nasze partykularności, jednocześnie je przekraczając. Wyłania się z tego paradoksalna wspólnota, złożona z cudzoziemców, którzy pojednali się ze sobą do tego stopnia, że uznają siebie za obcokrajowców. Społeczeństwo wielonarodowe byłoby zatem konsekwencją zaistnienia skrajnego indywidualizmu, ale takiego, który świadom jest swych sprzeczności i ograniczeń, znającego jedynie ludzi niezłomnych, gotowych pomóc sobie wzajem w ich słabości - słabości, której drugim imieniem jest nasza radykalna obcość wobec siebie samych".

J. Kristeva, Strangers to Ourselves, New York 1991.