Komunalna praca żałoby i opiekuńcze dobra wspólne

"Analiza reprodukcji społecznej leży u podstaw marksistowskiej teorii feministycznej. Badając dynamikę między sferami produkcji i reprodukcji, ta perspektywa koncentruje się na tym, co Marks opisuje jako dwoisty charakter produkcji życia. W Ideologii niemieckiej Marks pisze, że 'produkcja życia' jest determinowana przez 'własną pracę i »nowe życie w prokreacji«'. Te społeczne i generatywne wymiary reprodukcji charakteryzują się tym, co definiuje on jako 'podwójny związek: z jednej strony jako naturalny, z drugiej jako społeczny'. To, co kryje się za siłą roboczą i jej reprodukcją, to historycznie ustalony wynik stosunków społecznych. Tak więc warunki istnienia i utrzymania istot ludzkich są zorganizowane społecznie; ich podstawowe potrzeby, takie jak utrzymanie i schronienie, składają się na 'materialistyczne połączenie ludzi ze sobą'.

Biopolityczna reprodukcja

Feministyczna teoria marksistowska wyostrzyła oryginalną analizę reprodukcji społecznej autorstwa Marksa: W latach 70. feminizm marksistowski badał pracę domową jako newralgiczną oś reprodukcji społecznej. Zajmując się naturalizacją pracy kobiet jako wyniku heteropatriarchalnej struktury dominacji, feministki marksistowskie kwestionowały rozdźwięk między naturą a społeczeństwem. Ta perspektywa skomplikowała obserwację Marksa, że 'warunki produkcji są również warunkami reprodukcji' poprzez rozróżnienie między reprodukcją generatywną a historyczną formacją społeczną feminizacji pracy. Oferując możliwość myślenia o środkach produkcji w szerszym sensie produkcji życia, podejście to skierowało swoją analizę na historyczne uwikłanie kapitału i patriarchatu. Na przykład Maria Mies skupia się na sfeminizowanych ciałach, aby prześledzić dziejową trajektorię rozwoju zdolności prokreacyjnych kobiet jako źródeł ekstrakcji dla produkcji kapitału. Działania związane z odżywianiem, opieką i pracą domową, jak twierdzi, są konstytutywne dla utrzymania i reprodukcji społeczeństwa. Mies rozwija analizę społeczno-historyczną aktywności kobiet podejmowanych w celu tworzenia i regeneracji życia poprzez skupienie się na zdolności kobiet do rodzenia. Ten argument, choć uznaje społeczno-historyczny charakter prokreacji, niesie ze sobą biologiczne utożsamienie ciał sfeminizowanych z prokreacyjnymi. Z podobnego, ale też odmiennego punktu widzenia, Silvia Federici zwraca naszą uwagę na feminizację pracy, skupiając się na zdolnościach reprodukcyjnych kobiet jako społecznie wyuczonych i historycznie ukształtowanych. Ten pogląd na reprodukcję społeczną jako rezultat procesu społeczno-dziejowego jest również wysuwany na pierwszy plan przez madrycki kolektyw feministyczny Precarias a la Deriva.

Precarias a la Deriva wzbogacają dyskusję na temat reprodukcji społecznej, badając momenty radzenia sobie, ale także oporu w życiu codziennym. Wplatając historie, obrazy i miejskie spacery w swoje własne doświadczenia prekarnych warunków życia i pracy, członkowie Precarias rozwodzą się nad biopolitycznym wymiarem sfeminizowanej prekarności w swojej książce i filmie Adrift through the Circuits of Feminized Precarious Work. Członkinie kolektywu prześwietlają dynamikę kontinuum produkcji-reprodukcji w zaawansowanym kapitalizmie pod kątem dominacji i relacji władzy, ale także podmiotowości, przynależności, praw zbiorowych i afektów. Postrzegając reprodukcję społeczną jako kształtowaną przez szereg relacji społecznych, form stowarzyszania się i ścieżek, Precarias podkreślają kooperacyjny charakter obecnych trybów (re)produkcji, podkreślając, że odtwarzanie życia społecznego zachodzi na poziomie społeczności i opieki wspólnotowej. Ich analiza wzbogaciła debatę na temat reprodukcji społecznej, kwestionując dynamikę feminizacji pracy w zachodnioeuropejskich środowiskach miejskich jako rezultat współczesnej neoliberalnej polityki i programów oszczędnościowych zorganizowanych wokół binarnego systemu płci, poprzez który produkowane są sfeminizowane ciała. Precarias, identyfikując przecięcia ciał, przestrzeni, pragnień i relacji kapitalistycznych, uznają reprodukcję społeczną za prymarne, konstytutywne miejsce wytwarzania i akumulacji kapitału.

Podążając za analizą Precarias, spoglądam na pracę afektywną jako na miejsce reprodukcji społecznej. W mojej pracy na temat migracji, pracy domowej i afektów rozwinęłam ten argument, przyglądając się organizacji pracy opiekuńczej, w szczególności pracy domowej outsourcingowanej w Europie Zachodniej. Przyglądając się sferze domowej, w której członkowie gospodarstwa domowego dzielą się momentami czułości i niezadowolenia, omawiam relacje afektywne jako relacyjne. Ustanowione poprzez więzi (od)wiązania z rzeczami, przestrzenią i ludźmi, gospodarstwo domowe reprezentuje asemblaż afektywny. Działania służące biopolitycznej reprodukcji gospodarstwa domowego i jego członków są przesiąknięte uczuciami i emocjami. Procesy pracy związane ze sprzątaniem, gotowaniem i opieką ewoluują w sieciach energii afektywnych, intensywności i wrażeń. Przestrzenie, przedmioty, ludzie i ich połączenia ze sobą i otoczeniem są przesiąknięte cielesnymi impulsami i wrażeniami, zmuszającymi nas do działania lub zatrzymywania się. Fizyczne i emocjonalne dobre samopoczucie gospodarstwa domowego i jego członków osiąga się poprzez namacalną pracę reprodukcyjną (odpłatną i nieodpłatną), ale także poprzez mniej namacalne momenty sensoryczne i warstwy afektywne, które okalają nasze istnienie i umieszczają nas w relacji do siebie nawzajem. Propozycja Precarias dotycząca reprodukcji społecznej jako obejmującej kontinuum produkcji-reprodukcji i moje rozumienie reprodukcji społecznej jako zagnieżdżonej w afektywnych relacjach społecznych rezonują ze współczesnymi debatami w ramach teorii reprodukcji społecznej.

Rozumienie reprodukcji społecznej zaproponowane przez Susan Ferguson, które wykracza poza siłę roboczą jako ostateczne źródło reprodukcji, jest inspirowane tymi nowymi spostrzeżeniami (choć nie podaje ona stosownych odniesień). Ferguson sugeruje, abyśmy przyjrzeli się relacjom społecznym zawiązywanymi poza stosunkami pracy, aby uchwycić 'procesy i instytucje, poprzez które siła robocza jest (re)produkowana'. Starając się poszerzyć perspektywę reprodukcji społecznej, biorąc pod uwagę 'szerszą socjalność, integralną dla istnienia jako takiego i funkcjonowania kapitalizmu i klasy”, proponuje ona analizę reprodukcji społecznej, która integruje pracę nieodpłatną lub niskopłatną, często pomijaną w marksistowskich analizach produkcji kapitału. Ferguson podejmuje argument wysuwany przez badaczki takie jak Heidi Hartmann i Christine Delphy. Zwracając uwagę na niematerialny charakter pracy domowej jako pracy nieodpłatnej lub niskopłatnej, badaczki te zauważają, że zadania związane z tą pracą, określane również jako trzy 'C' — sprzątanie (cleaning), opieka (care) i gotowanie (cooking) — pozostają w dużej mierze niewidoczne w społeczeństwie i nie są uwzględniane w produkcie narodowym brutto (PNB). W tym duchu Isabella Bakker i Nancy Folbre identyfikują pracę opiekuńczą jako newralgiczny węzeł reprodukcji społecznej w zróżnicowanej pod względem płci ekonomii politycznej, podczas gdy feministyczna ekonomistka Amaia Pérez Orozco proponuje, abyśmy przenieśli równanie między kapitałem a pracą na równanie między kapitałem a opieką. Ponadto socjolożki Matxalen Legarreta Iza i Karina Batthyány badają wartość pracy opiekuńczej, zwracając uwagę na metrykę czasu, która uwzględnia niematerialną i namacalną wartość wytworzoną przez liczne zadania polegające na osobistej uwadze, wsparciu i utrzymaniu, zachodzące na poziomie emocjonalnym, fizycznym, psychologicznym, społecznym i relacyjnym. Skupiając się na analizie feminizacji pracy reprodukcyjnej, perspektywy te poszerzyły i skomplikowały marksistowskie rozumienie relacji między produkcją a reprodukcją.

Analiza kapitalistycznego pochłaniania życia i jego biopolitycznej dynamiki jest kluczowa dla teorii reprodukcji społecznej (SRT). Queerowi, trans i dekolonialni badacze SRT krytykowali heteronormatywną logikę, często reproduowaną w ramach SRT i zaproponowali interseksjonalną analizę reprodukcji społecznej. Abbi Stewart zwraca uwagę na 'totalizującą logikę systemową' realizowaną w podejściach takich jak Feminism for the 99%: A Manifesto autorstwa Tithi Bhattacharyi, Nancy Fraser i Cinzii Arruzy. W tym manifeście 99% jest przywoływane jako kategoria jednocząca na rzecz organizacji politycznej. Niemniej jednak, jak zauważa Stewart, kategoria ta nie uznaje różnic, asymetrii i sprzeczności osadzonych w 'intersekcjonalnym oporze', poprzez które tworzą się 'znaczące więzi solidarności'. Tak więc, 'praktyka emancypacyjna' wywodzi się z konkretnych warunków materialnych związanych z 'przeżytym doświadczeniem wielorakiego ucisku'. Dla Stewart koncepcja intersekcjonalności wyłania się w ramach czarnej tradycji materialistycznego feminizmu. Jednakże, biała feministyczna tradycja materialistyczna ignoruje czarną analizę feministyczną i walkę z uciskiem, który odnosi się do rasistowskich, kolonialnych, cis-heteropatriarchalnych antagonizmów, ponieważ odtwarza 'uniformizującą ramę wyjaśniającą ucisk społeczny w pewien heglowsko-marksistowski sposób'. Ta rama wyjaśniająca pomija konstytutywny charakter rasizmu i kolonializmu w społecznej reprodukcji nowoczesnych społeczeństw kapitalistycznych. Inni naukowcy poszerzyli analizę SRT poprzez skupienie się na zasobach ziemi lub krytycznym badaniu reprodukcji społeczno-ekologicznej. Wszystkie te debaty, choć odrębne w swoich podejściach, łączy zainteresowanie społeczną reprodukcją jako miejscem wspólnotowej produkcji życia. Wspólne dla nich wszystkich jest zaangażowanie w biopolityczny wymiar społecznej reprodukcji. Jednak, jak teraz będę argumentować, społeczną reprodukcję należy rozważać w kontekście napięcia między biopolityką — produkcją życia — a nekropolityką — wyginięciem życia. W Revolution at Point Zero Silvia Federici zauważa, że ​​kapitalizm angażuje się nie tylko w produkcję życia, ale także w jego eksploatację i destrukcję. Reprodukcja społeczna zachodzi zatem pomiędzy tymi dwoma biegunami: produkcją i destrukcją.

Nekropolityka: Odwrotna strona społecznej reprodukcji

George Caffentzis zauważa, że ​​społeczna reprodukcja jest 'stale podatna na możliwość wystąpienia kryzysów i katastrof”. Rozwija ten argument, przyglądając się klęskom głodu w Etiopii (1983–1985) i Sudanie (koniec lat 80.), które miały miejsce, gdy na Globalnej Północy konceptualizowano politykę rozwoju zorientowaną na wzrost kapitału. Rzeczywiście, paralela między wzrostem kapitału a zniszczeniem, jak argumentował Wallerstein i jak pokazała to nasza dyskusja na temat intersekcjonalnej przemocy strukturalnej i oporu przed wyginięciem, jest nieodłączna dla logiki kapitalizmu. Wojna, konflikty polityczne, przemoc państwowa oraz polityka ekstraktywistyczna i oszczędnościowa są nastawione na zniszczenie i wykluczenie społeczne. W związku z tym 'możliwość kryzysów' wynika nie tylko z immanentnej rozbieżności między reżimami akumulacji a sposobami regulacji (Wallerstein), ale także z paradoksalnego współistnienia wzrostu i wyginięcia, nieodłącznie związanego z kapitalizmem. To właśnie tę sprzeczność Quijano ujmuje w swojej koncepcji 'kolonialności władzy'. Identyfikuje ten paradoks, wprowadzając ramy analityczne, które odnoszą się do specyficznych warunków historycznych, które ukształtowały społeczeństwa kapitalistyczne w Ameryce Łacińskiej przez pryzmat 'historyczno-strukturalnej heterogeniczności'. Biorąc pod uwagę nierównomierny rozwój stworzony przez historycznie określone formy zależności gospodarczej, politycznej, kulturowej i społecznej na terytoriach kolonizowanych, Quijano identyfikuje jednoczesność nowoczesności i kolonialności jako dwa bieguny kształtujące współczesne społeczeństwa. Jak zauważa:

'[…] w reszcie świata [poza Zachodem], a w szczególności w Ameryce Łacińskiej, najbardziej rozpowszechnione formy kontroli pracy są niepłatne (choć na korzyść globalnego kapitału), co oznacza, że ​​stosunki wyzysku i dominacji mają charakter kolonialny. Niezależności politycznej, uzyskanej na początku XIX wieku, towarzyszyła w większości nowych krajów stagnacja i recesja najbardziej zaawansowanych sektorów gospodarki kapitalistycznej, a zatem skutkowało to wzmocnieniem kolonialnego charakteru dominacji społecznej i politycznej w ramach formalnie zależnych państw. Eurocentryzacja kolonialnego/nowoczesnego kapitalizmu była w tym sensie decydująca dla odmiennych losów procesu nowoczesności między Europą a resztą świata'.

Ta nierówna organizacja pracy, oparta na zależnościach ekonomicznych i politycznych, wyraża kolonialność władzy. W ramach kolonialności władzy biopolityczne formy produkcji współistnieją z nekropolitycznymi reżimami wymierania. Kapitalizm rozwija się na podstawie tworzenia życia i systemowych form jego uśmiercania. Naznaczony dawnymi i współczesnymi reżimami produkcji, zorganizowanymi wokół eksploatacji, uzurpacji, uwięzienia, obozowania i wyginięcia, kapitalizm jest kształtowany przez rasowe cis-heteropatriarchalne, nekropolityczne formy przemocy. Badacze kapitalizmu rasowego, tacy jak W. E. B. Du Bois, Ida B. Wells, Eric Williams, C. L. R. James, Claudia Jones, Cedric Robinson i Neville Alexander zwrócili uwagę na historyczne kształtowanie się kapitalizmu na podstawie systematycznego wymierania rasowego. Strukturalnie urasowione nierówności rasowe zw organizacji 'wolnej' pracy kontraktowej i niewolniczej, pracy nieodpłatnej i najemnej, organizacji własności, dystrybucji bogactwa i podziale między sferą produkcji i reprodukcji zostały ukształtowane przez tę eksterminacyjną logikę od czasów kolonializmu europejskiego. Na przykład w książce Capitalism and Slavery Eric Williams wprowadza termin 'trójkątny handel' jako ramę analizy, aby zrozumieć związek między handlem niewolnikami, wyzyskiem siły roboczej i globalną ekspansją kapitalistyczną. Nowoczesna produkcja przemysłowa była podtrzymywana przez wprowadzenie pracy przymusowej, stanowiącej rozwój 'wolnej' pracy przemysłowej na plecach podporządkowanych, niewolnych pracowników. Urasowiona praca wyznaczała to spektrum między pracownikiem a zniewolonym pracownikiem, które Williams bada poprzez swoją analizę systemu gospodarki plantacyjnej w Trynidadzie i Tobago. Przyglądając się kolonialnym stosunkom handlowym i organizacji pracy ustanowionym przez angielskich władców kolonialnych na Karaibach, Williams komplikuje eurocentryczne podejście Marksa, wykazując trwałość dwóch współistniejących temporalności w organizacji nowoczesnych społeczeństw kapitalistycznych: industrializacji i niewolnictwa. Systemy niewolnictwa i poddaństwa na Karaibach współistniały z przemysłową pracą najemną w północnej Anglii i północno-wschodniej części USA w XIX i pierwszej połowie XX wieku. Studium C. L. R. Jamesa na temat rewolucji haitańskiej ilustruje to powiązanie między kolonializmem, niewolnictwem i nowoczesnością. Skupiając się na kolonialnych interesach Francji i antykolonialnej walce na Haiti, śledzi złożoność rządów imperialnych i ich kwestionowanie przez zorganizowaną rewoltę abolicjonistyczną zniewolonej ludności. Skrupulatnie demonstruje hegemoniczne zmagania, które ukształtowały rewolucję haitańską, ukazując, w jaki sposób urasowienie społeczeństwa było zapośredniczone poprzez dostęp do własności, tworząc podstawy do bycia uznanym za liberalny podmiot polityki lub do bycia odrzuconym jako czarni urasowieni (dawni) zniewoleni.

Podążając dalej tą ścieżką niuansowania marksistowskiego odczytania produkcji-reprodukcji, Lloyd Best i Kari Polanyi-Levitt twierdzą, że gospodarka plantacyjna była miejscem narodzin globalnego wyzysku kapitalistycznego. Zainspirowani karaibską teorią krytyczną, Best i Polanyi-Levitt, wraz z Jamesem Millettem, Davidem de Cairesem i Normanem Girvanem, zainicjowali szkołę badania gospodarki plantacyjnej Brytyjskich Indii Zachodnich w latach 60., w ramach której opracowali model gospodarki plantacyjnej (PEM). Best i Polanyi-Levitt odwołują się do latynoamerykańskiej szkoły dependystowskiej, a także do analizy systemu-świata Wallersteina, aby zbadać system gospodarki plantacyjnej jako globalnie zintegrowaną gospodarkę peryferyjną, która funkcjonuje jako mikrokosmos globalnego systemu kapitalistycznego. Naznaczony paradoksem istnienia na peryferiach gospodarczych, podczas gdy pełni on podstawową funkcję w globalnej produkcji kapitału, system gospodarki plantacyjnej ujawnia współistnienie prekarnej, nisko opłacanej lub nieopłacanej pracy i przemysłowej pracy najemnej. Best i Polanyi-Levitt zwracają uwagę na różne sposoby, na jakie system ten jest zintegrowany z globalnym kapitalizmem, definiując trzy historyczne fazy systemu gospodarki plantacyjnej: (1) kolonia podboju, (2) kolonia eksploatacji i (3) kolonia osadnictwa. Systemy te są naznaczone logiką produkcji opartą na pracy przymusowej, kolonializmie osadniczym i wyzyskowej ekstrakcji zasobów, która funkcjonuje w ramach paradygmatu wyginięcia lub innymi słowy, zakłada współistnienie biopolityki i nekropolityki.

Rdzenni badacze z Turtle Island wprowadzili nas i pogłębili nasze rozumienie dynamiki zachodzącej między kolonializmem, rasizmem i kapitalizmem. Opierając się na analizie współczesnych form ekobójstwa, zawłaszczania ziemi i wydobywania paliw kopalnych jako form produkcji opartych na przesiedleniach, obozowiskach, uwięzieniu i systematycznym zabijaniu społeczności tubylczych, a także znikaniu i mordowaniu tubylczych kobiet, dziewcząt i osób LGTBQIA2S+, analizy te wyostrzyły pogląd na temat wzajemnego uwikłania biopolityki i nekropolityki. Ponadto teorie rdzenne i antykolonialne z Abya Yala kładą nacisk na ciągłe ziemiobójstwo, ekobójstwo i ludobójstwo, systematyczne zabijanie społeczności, rzek, roślin, gór i innych gatunków w analizie współczesnych artykulacji rasowego cis-heteropartiarchalnego kapitalizmu. Jak twierdzi Leyva Solano, te 'nowe formy wojny' są systemowo ustrukturyzowane wokół przemocy rasowej i seksualnej, kształtując pluralizm przemocy w jej codziennych przejawach. Analiza reprodukcji społecznej, jak argumentowałam w całym tym rozdziale, jest przecinana przez nekropolityczną dynamikę rozwijającą się w ramach tego, co teoretyczka i aktywistka Majów-Xinka Lorena Cabnal definiuje jako oś ciało-terytorium-ziemia. Uczona pochodząca z Binizaá (Zapoteków) z Przesmyku Tehuantepec, Isabel Altamirano-Jiménez odnosi się również do Cabnal, gdy rozważa specyficzne historyczne osadzenie rdzennej reprodukcji społecznej, naznaczonej doświadczeniem kolonialnego państwa osadniczego i wydobycia zasobów. Jak zauważa Altamirano-Jiménez w swoim badaniu przemysłu górniczego w Capulálpam de Méndez z Oaxaca (Meksyk), społeczności Zapoteków, szczególnie kobiety, przeciwstawiają się tym projektom ekstraktywistycznym poprzez zorganizowany opór. Przeciwstawiając się postawie wobec ziemi reprezentowanej przez korporacje górnicze i państwo osadnicze, ich społeczne praktyki reprodukcji i podtrzymywania życia są powiązane ze światopoglądem Zapoteków. Altamirano-Jiménez odwołuje się do Aquino Centerosa, aby opisać 'wodę i las' jako 'święte formy życia na ziemi', podczas gdy 'podglebie […] reprezentuje korzenie, nasiona, które umożliwiają istnienie gór, wody, roślin itd. Tak więc podglebie jest częścią duchowego, symbolicznego i materialnego życia społeczności tubylczych'. Reprodukcja społeczna jest zatem czymś więcej niż tylko reprodukcją życia ludzkiego; obejmuje ona relacje między ludźmi a nie-ludźmi.

Rozważenie tych podejść przeciwdziałających systemowemu wyginięciu i interseksjonalnej przemocy strukturalnej niuansuje analizę reprodukcji społecznej. Zajmiemy się tym niuansowaniem w dalszej części naszych obserwacji na temat żałoby dekolonialnej jako komunalnej pracy afektywnej.

Żałoba jako komunalna praca afektywna

Tzul Tzul omawia więzi wspólnotowe, kreatywność i produkcję w specyficznym historycznym zakorzenieniu reprodukcji społecznej w kontekście Majów Q’eqchi’ z Gwatemali. Jak widzieliśmy wcześniej, w jej analizie reprodukcji społecznej odbywającej się w ramach społeczności Ixil i znaczenia pracy kobiet pokazuje ona, w jaki sposób kobiety z tej społeczności uprawiają ziemię, negocjują pokój i walczą o prawdę, jednocześnie przepracowując żałobę. Chociaż nie analizuje wprost pracy żałoby, Tzul Tzul określa żałobę jako artykułowanie więzi między życiem a śmiercią. Praca żałoby jest nieustannym przypomnieniem o pracy, którą realizują członkowie społeczności. Oddają oni w ten sposób hołd swoim bliskim utraconym w ludobójstwie, jednocześnie wspólnie pracując na ziemi. Praca żałoby jest zakorzeniona w pracy na ziemi, w gospodarstwie domowym i w codziennych czynnościach. Przywoływanie zmarłych i praca z ziemią, w której zmarli są chowani, łączy się z życiem. Tworzenie wspólnej ziemi i gospodarki wspólnotowej ukazuje materialne i uczuciowe więzi pracy wspólnotowej jako la voluntad de vida. Oznacza to pracę z i poprzez pulsowanie życia, w trakcie gdy radzimy sobie z okrucieństwami ludobójstwa i utratą bliskich, którzy pozostają w ziemi, która daje życie. Innymi słowy, cykl życia nie jest przerywany przez śmierć. Zamiast tego praca kobiet w obecności ich przodków jest honorowana, podczas gdy one ponownie łączą się z życiem już przeżytym poprzez praktyki życia wspólnotowego. Wspólnotowa praca żałoby jest zatem spleciona z tym, co Tzul Tzul definiuje jako 'cykle życia' połączone ze zmarłymi poprzez organizowanie ich obecnego wspólnego życia i przyszłości ich społeczności.

Walka z kobietobójstwem wysuwa na pierwszy plan wspólną pracę żałoby, która wynika z matrycy reprodukcji społecznej przecinanej przez nekropolitykę. Dzięki Tzul Tzul widzimy, że ruchy feministyczne opowiadające się przeciwko kobietobójstwu na nowo ustanawiają powiązanie między śmiercią a życiem, podkreślając obecność i przywiązanie do tych, którzy odeszli. Akty pamięci, prezentowania, dawania świadectwa i domagania się sprawiedliwości stanowią pracę żałoby wykonywaną w chwilach życia i zmagań, odkupioną przez troskę o stratę bliskich, aktualizowanie ich obecności i przepracowywanie żalu tych, którzy pozostali. Polityka jest tutaj pojmowana poprzez bezpośrednie powiązanie życia ze śmiercią, ukształtowane przez intensywną pracę żałoby wykonywaną codziennie. Jeden z transparentów podczas marszów protestacyjnych przeciwko kobietobójstwu głosi Nos tocan a una, nos tocan a todas ('Kiedy podnosisz rękę na jednego z nas, podnosisz rękę na nas wszystkich'). Uczucia tych, którzy odeszli, są przenoszone na tych, którzy nadal mogą wyrazić swój ból, który trwa w skandach protestujących. Zbiorowa forma oporu, wzmocniona przez przywoływanie tych utraconych jako aktywnie uczestniczących w tworzeniu wspólnotowego buntu, osiąga punkt kulminacyjny w wypowiedziach takich jak ¡Vivas y muertas estamos presente! ('Jesteśmy obecni, zarówno za życia, jak i w śmierci!'). Wspólna praca żałoby w protestach przeciwko kobietobójstwu w Argentynie, Meksyku i innych krajach z Abya Yala potępia systematyczne zabijanie sfeminizowanych, rasowych i rdzennych ciał i łączy się z długą historią polityki afektywnej związanej z publiczną żałobą. W Argentynie akt publicznej żałoby zainicjowały Madres de la Plaza de Mayo. Obecnie Madres (matki) i Abuelas (babcie) z de la Plaza de Mayo, a także organizacja dziecięca HIJOS— córki i synowie poszukujący swoich rodziców zaginionych podczas dyktatury wojskowej, sprawującej władzę w latach 70. — upolityczniły relacje afektywne, upubliczniając swój osobisty żal w walce o sprawiedliwość. Uczestnicy poszukujący swoich zaginionych rodziców, córek, synów, wnuczek i wnuków gromadzą się na centralnym placu publicznym, Plaza de Mayo w Buenos Aires, trzymając ich zdjęcia. Ich praca przeciwko zapomnieniu i na rzecz polityki pamięci, która wzywa do sprawiedliwości, jednocześnie uznając ich stratę i żal, trwa do dziś. Ta publiczna, codzienna żałoba urzeczywistnia to, co nazywam tutaj wspólnotową pracą polityczną żałoby. To właśnie w tych codziennych aktach budowania więzi i solidarności urzeczywistnia się emocjonalna praca żałoby.

Praca afektywna i ontologia relacyjna

Żałoba to praca opiekuńcza zorientowana na stratę i jest ona formą pracy afektywnej, która jest relacyjna i przestrzennie zależna, i mówi o wpływie uczuć i emocji w pracy — ale także o tym, jak jakość i warunki pracy wpływają na afekty. Podsycana przez specyficzne uczucia, doznania i intensywności związane z doświadczeniem straty, a także ze wspomnieniami, praca afektywna wspólnej żałoby działa poprzez warstwy naszego bytu i jego związek ze śmiercią i stratą. W przypadku politycznej walki z nekrogranicami, kobietobójstwem, ludobójstwem, ekstraktywizmem, ekobójstwem i nekropolityką kolonializmu migracji, żałoba jako praca afektywna przeciwdziała społecznym, politycznym, historycznym i ekonomicznym warunkom odpowiedzialnym za systematyczne zabijanie naszych bliskich i planety, na której żyjemy. W tym sensie dekolonialna żałoba wspólnotowa jako praca afektywna jest napędzana poszukiwaniem prawdy, dążeniem do sprawiedliwości naprawczej, zachowaniem wspomnień i świadczeniem o przeżytych życiach. Jako praca afektywna, żałoba jest ciągłym procesem i mówi o zbiorowych współzależnych życiach, innymi słowy: ontologicznej relacyjności.

Zainspirowana refleksjami badaczki i artystki wywodzącej się z ludu Michi Saagiig Nishnaabeg, Leanne Betasamosake Simpson, na temat tworzenia inteligencji Nishnaabeg, z jej eseju Ziemia jako pedagogika: inteligencja Nishnaabeg i buntownicza transformacja, podchodzę do afektywnej pracy żałoby jako zakorzenionej i wyłaniającej się ze wspólnotowych relacji życiowych i praktyk wiedzy. Mój pogląd, że żałoba jest relacyjna, uznaje specyficzną historię inteligencji Nishnaabeg i krytycznie bada moją własną pozycję jako białej Europejki z Południa, usytuowanej na styku europejskiego kolonialno-migracyjnego uwikłania. Tak więc moje słuchanie i uczenie się pociąga za sobą zajęcie się odpowiedzialnością i rozliczalnością za przeszłe i obecne mordercze akty Europy — szczególnie Hiszpanii i Niemiec — oraz jej kolonializmu osadniczego, kolonialności migracji i polityki wymierania. Moje myślenie o dekolonizacyjnej żałobie jako wspólnej pracy politycznej próbuje zaangażować się w to zadanie. Uważnie słucham argumentu Eve Tuck i K. Wayne'a Yanga, że 'dekolonizacja nie jest metaforą'. Jest to kwestia praw do ziemi, rdzennej jurysprudencji i autonomii. Chociaż Simpson nie mówi o żałobie w swoich rozważaniach na temat inteligencji Nishnaabeg, to zaprasza nas do myślenia podług ontologii relacyjnej. Chociaż jest zakorzeniona w konkretnej historii i kontekście społecznym inteligencji Nishnaabeg, ta ontologia relacyjna niesie uniwersalne i transcendentalne znaczenie, które oferuje pewien wgląd w inne formy i wyrazy życia wspólnotowego. Inteligencja Nishnaabeg wyłania się z relacyjnego procesu wspólnotowego dzielenia się, szacunku i wzajemności. W odniesieniu do 'mądrości w epistemologii Michi Saagiig Nishnaabeg […] — ma ona miejsce w kontekście rodziny, społeczności i relacji' (i dotyczy 'konsensualnego zaangażowania'. Jednak inteligencja Nishnaabeg kształtuje się również poprzez opór wobec dominacji osadniczo-kolonialnej i nekropolityki:

'inteligencja Nishnaabeg była brutalnie atakowany od początków kolonializmu poprzez procesy, które usuwają ludność tubylczą z naszych ojczyzn, niezależnie od tego, czy procesy te odnoszą się do szkolnictwa państwowego, całkowitego wywłaszczenia, zniszczenia ziemi poprzez wydobycie zasobów i zanieczyszczenie środowiska, narzucone ubóstwo lub heteropatriarchalną i kolonialną przemoc ze względu na płeć. Nasze narody zawsze stawiały opór temu zniszczeniu, angażując się w Nishnaabewin, kiedykolwiek i gdziekolwiek mogły.'

Inteligencja Nishnaabeg jest również materialnie zakorzeniona i uwikłana w kwestię ziemi. Jak pisze Simpson:

'[ziemia] jest zarówno kontekstem, jak i procesem. Proces zdobywania poznania jest kierowany przez uczącego się i ma głęboko duchową naturę. Poznawanie jest dążeniem do inteligencji całego ciała, praktykowanym w kontekście wolności, a gdy jest realizowane zbiorowo, generuje pokolenia kochających, kreatywnych, innowacyjnych, samostanowiących, współzależnych i samoregulujących się jednostek nastawionych na społeczność. Tworzy społeczności jednostek, które mają zdolność do podtrzymywania i rozwijania naszych tradycji politycznych i systemów rządzenia'.

Simpson rozwija te refleksje poprzez tradycyjną historię Michi Saagiig Nishnaabeg o młodej kobiecie Kwezens, która według niej jest 'teoretyczną kotwicą' wyrażającą 'indywidualną i zbiorową świadomość Nishnaabeg'. Kwezens uczy się prosić drzewo o sok, obserwując wiewiórkę zbierającą słodką wodę z drzew. Wiewiórka ssie drzewo, a Kwezens naśladuje wiewiórkę i pije z drzewa za pomocą wymyślonego przez siebie urządzenia. Następnie dzieli się tą wiedzą ze swoją matką i starszymi i prosi ich, aby dołączyli do niej następnego dnia. Ale gdy następnego dnia przybywa z rodziną i przyjaciółmi, z drzewa nie wypływa żaden syrop. Jej społeczność współpracuje, aby nauczyć się, jak wydobywać syrop z drzewa. Podczas tego procesu różni aktorzy wchodzą ze sobą w interakcje, pielęgnując wspólną wiedzę na temat drzewa, szanując jego wrażliwość i łącząc się z jego gotowością do dzielenia się z nimi owocami. Kwezens i jej społeczność są wdzięczne za ten dar i świętują hojność drzewa. Dzięki temu doświadczeniu Kwezens 'nauczyła się zarówno od ziemi, jak i z ziemią […] nauczyła się, jak to jest być rozpoznawaną, widzianą i docenianą przez swoją społeczność'.

W porównaniu do zachodniego mitu wiedzy jako produktu pojedynczego białego bogatego mężczyzny lub kobiety, Kwezens nie jest ani centralną, ani jedyną twórczynią wiedzy, mówi nam Simpson. Jej rozumienie środowiska pochodzi z obserwacji i komunikacji z innymi mieszkańcami planety. W tej historii Simpson przeciwstawia wartości kolonialno-osadnicze w Kanadzie inteligencji Nishnaabeg odnoszącej się do relacyjnego życia planetarnego. Praktyka Kwezens opiera się na wzajemnym uczeniu się z drzewem; oferuje mu ona tytoń, aby okazać swój 'wzajemny szacunek, wzajemność i troskę'. Tak więc historia Kwezens zaprasza nas do rozważenia, w jaki sposób relacyjne życie planetarne zostało zniszczone przez kolonialistów-osadników, którzy zajęli terytorium i nadużyli hojności jego mieszkańców, traktując ich jako źródła grabieży i akumulacji kapitału. Z perspektywy kolonialno-osadniczej życie z drzewem zostaje obalone na rzecz hierarchii pan-sługa. Podporządkowując drzewo i wiewiórkę interesom, potrzebom i wartościom kolonialno-osadniczym, ustanawia się relacje społeczne oparte na liberalnych ramach indywidualizmu, własności prywatnej i wyłącznego zysku kapitałowego. Natomiast inteligencja Nishnaabeg wytycza zupełnie inną ścieżkę, która odchodzi od przekonania, że

'poznawanie jest dążeniem do inteligencji całego ciała, praktykowanej w kontekście wolności, a gdy jest realizowane zbiorowo, generuje pokolenia kochających, kreatywnych, innowacyjnych, samostanowiących, współzależnych i samoregulujących się jednostek nastawionych na społeczność'.

Praktyki wiedzy w tym sensie są przeplatane i połączone ze wspólnymi praktykami życia razem poprzez szacunek dla tego, co każdy członek wnosi do społeczności i wspólnego życia. Inteligencja Nishnaabeg opiera się na relacji z ziemią, która nie jest determinowana przez własność; raczej jest to wzajemna relacja szacunku i troski między ziemią a społecznością Nishnaabeg. Kiedy ziemia jest traktowana jako indywidualna własność, a ludzie, rośliny, rzeki, góry i powietrze jako zasoby do eksploatacji i wydobycia, reprodukcja społeczna jest powiązana z wyginięciem i zniszczeniem. To prowadzi Simpson do pytania: 'Co by było, gdyby Kwezens żyła w świecie, w którym nikt nie słuchałby dziewcząt? Albo gdzie zaginęłaby i została zamordowana, zanim kiedykolwiek dotarłaby do krzaka cukrowego?'. Jak zauważa Simpson, próba białych osadników-kolonialistów, aby zanegować i zdewaluować życie rdzennych kobiet, wyraża ekstraktywistyczną zasadę epistemologii osadników, produkcji kapitalistycznej i państwa osadniczego. Historia Kwezens przypomina nam jednak o trwającym oporze wobec ucisku kolonialno-osadniczego.

Jeśli rozważymy żałobę dekolonialną jako polityczną pracę afektywną przez pryzmat inteligencji Nishnaabeg i alegorii Kwezens, to praca nad żałobą Freuda (Trauerarbeit) zostaje przeniesiona z aktu indywidualnego na wspólnotowy i relacyjny. Co więcej, jeśli podążymy za Tzul Tzul w jej rozumieniu żałoby jako zakorzenionej w reprodukcji społecznej opartej na relacjach wspólnotowych, to reprodukcja społeczna ewoluuje w ramach kontinuum życia i śmierci. To prowadzi nas do rozważenia reprodukcji społecznej na styku biopolityki i nekropolityki. Wreszcie, sytuując żałobę wspólnotową na styku epistemologii, ontologii i kosmologii, praca żałoby przynosi ze sobą historyczne momenty jej powstania, ponieważ mówi o stawianiu czoła bólowi straty i walce z kolonializmem osadniczym i rasowym kapitalizmem cis-heteropatriarchalnym.

(...) Komunalna praca polityczna polegająca na przeżywaniu żałoby kształtuje opiekuńcze dobra wspólne, tworząc, podtrzymując i wspierając biesiadniczą infrastrukturę współżycia istnienia i istnienia poprzez opór".

E. Gutiérrez-Rodríguez, Decolonial Mourning and the Caring Commons: Migration-Coloniality Necropolitics, and Conviviality Infrastructure, London and New York 2023.