"Marks-Walka
Heiner Müller zwykł mawiać, że wskrzeszenie Bertolta Brechta bez poddania go krytyce, byłoby zdradą. Naszym celem tutaj jest wprowadzenie Marksa w przestrzenie, czasy, światopoglądy i praktyki inne niż te zazwyczaj przyjmowane, aby zbadać jego powinowactwa, napięcia, konfluencje i dialogi-dysputy z konkretnym zestawem kosmologii indiańskich: z rdzenną Ameryką leżącą pod Ameryką Łacińską – pod nią i stanowiącą jej część – która wyprzedza ją w czasie i przekracza ją w przestrzeni.
Przebłysk tego 'innego Marksa': jak jego myśl zmieni się w konfrontacji z tymi życiodajnymi walkami? Za Oswaldem de Andrade przyjmiemy, że będzie to marksizm 'przeciwstawiony kopii, znajdujący się po stronie inwencji i niespodzianki. Nowa perspektywa'. Jak przypomina nam artysta i myśliciel Rogério Duarte: 'Wiemy, że ruch marksistowski był tropicalista [tropikalny] i w swoich początkach obejmował wszystkie awangardy: konstruktywizm, surrealizm, dadaizm, kubizm - lewica przyjęła je wszystkie jednakowo przychylnie'. Będzie to więc dialog materialistyczny, zrodzony z walk, jak te rdzenne mobilizacje, o których Marks czytał, będąc nimi zafascynowany, w Społeczeństwie pierwotnym Lewisa Morgana.
Na rok 2018 wypadała dwusetna rocznica urodzin Marksa. Obecnie zachodzi obsesja na punkcie ogłoszenia końca Marksa (i marksizmu). W zdaniu, które będzie często powtarzane w historii, włoski liberalny filozof Benedetto Croce oświadczył w 1907 roku, że Marks jest martwy dla całej ludzkości. Od jego śmierci minęło wtedy zaledwie trzydzieści lat, a klasy panujące już usiłowały wypędzić 'widmo' zwiastowane przez Marksa i Fryderyka Engelsa: widmo rewolucji. Dziś my również świętujemy obchody stu lat od rewolucji niemieckiej, pięćdziesiąt lat od 'rewolucji światowej' z 1968 roku i pięć lat od 'brazylijskiego czerwca' [ruchu Free Pass]. W jaki sposób te eksplozje pozostają wśród nas żywe jeszcze dziś? Wielu próbowało bagatelizować te wydarzenia, twierdząc, że należą one do przeszłości i niczego nie zmieniły, że zostały pokonane. Jednak próby bagatelizowania ich znaczenia są oparte na strachu.
Którego z Marksów tutaj przywołujemy i wzywamy? Internacjonalistycznego bojownika. Umiejętnego analityka. Namiętnego badacza, którego preferowaną dewizą było wątpić we wszystko [De omnibus dubitandum] i który, zbliżając się do sześćdziesiątego roku życia, mógł poświęcić się nauce języka rosyjskiego, aby lepiej zrozumieć tak konkretną kwestię jak własność rolna, która okazałaby się tak ważna w trzecim tomie Kapitału. Filozofa, który stale rewidował i sprawdzał swoje wcześniej sformułowane idee, i który z dwóch zasadniczych powodów pozostawił po sobie niedokończony dorobek: po pierwsze, ponieważ szereg trudności materialnych uniemożliwił mu ukończenie większej części jego książek (wraz ze swoją towarzyszką Jenny cierpieli niewyobrażalny ból, gdy musieli pochować czwórkę dzieci i wnuka), a ponadto charakter jego prac był tak ambitny, że ostatecznie nie miały końca. Z drugiej strony, te niedokończone prace były w pewnym sensie konstytutywnym ogniwem łączącym teorię z walką. Siła, specyfika i zdolność transformacyjna myśli Marksa wynikały z jej nieustannego kontaktu z różnorodnymi walkami. Zmiany w jego twórczości teoretycznej zbiegają się z partykularnymi mobilizacjami: antykolonialnymi, z rosyjskimi komunami wiejskimi, organizacją polityczną Irokezów; we wszystkich tych spotkaniach możemy zaobserwować, jak Marks porzuca swoje eurocentryczne ograniczenia. Równie znaczące były wydarzenia z lat 1848 i 1871 oraz kolejne okresy wygnania. Marks jest zatem myślicielem walki. Jego formą jest walka-myśl. Nie oglądając Marksa pod tym kątem, jego wywrotowy charakter i metodologia zostaną unieważnione.
Marksizm – aby móc myśleć z Marksem o naszych obecnych dylematach – nie jest czymś danym, ale czymś w ruchu, podobnym do tego, jak Marks i Engels zdefiniowali komunizm: rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny. Marksizm utrzymuje zatem silny związek z niestabilnością nowych form wiedzy, nowych technik i nowych koniunktur politycznych. Autor Kapitału rozrysował kontrast między, z jednej strony, zewnętrzną wiedzą i krytyką (czy to racjonalistyczną, czy utopijną), a immanentną krytyką teraźniejszości z drugiej. Niezadowolony z niezdolności filozofów do zrozumienia praktyki, Marks zaproponował odwrócenie teorii i praktyki, które kwestionowało autonomię i transcendencję, którą filozofia sama sobie przyznała. Aby tak się stało, postawił sobie za zadanie opracowanie teorii, która była związana z krytycznymi praktykami i rewolucyjnymi działaniami robotników francuskich, angielskich i niemieckich.
A teraz, co to znaczy dzisiaj myśleć i walczyć z Marksem? Prowadzić badania, rozumieć, walczyć, uprawiać naukę opartą na (i wraz z) walkami i formami nieposłuszeństwa, bez opierania się na gwarancjach władzy i burżuazyjnej nauki?
Prosto z wraku
Peruwiańczyk José Carlos Mariátegui, prawdopodobnie najważniejszy marksista Ameryki Łacińskiej, napisał w swoim artykule Człowiek i mit:
'Mit jest tym, co najbardziej jasno i wyraźnie odróżnia burżuazję od proletariatu w naszej epoce. Burżuazja nie ma już mitu. Stała się niedowierzająca, sceptyczna, nihilistyczna. […] Proletariat ma mit: rewolucję społeczną. Z gorącą, aktywną wiarą zbliża się do tego mitu. Burżuazja go neguje; proletariat go potwierdza. Inteligencja burżuazyjna zajmuje się racjonalistyczną krytyką metody rewolucjonistów, ich teorii i techniki. Co za niezrozumienie! Siła rewolucjonistów nie leży w ich nauce; ona jest w ich wierze, ich pasji, ich woli. Jest to siła religijna, mistyczna, duchowa. Moc mitu. Rewolucyjna emocja'.
W połowie XIX wieku w (europejskich) stosunkach międzynarodowych było pięciu głównych aktorów: Prusy, Anglia, Francja, Rosja i Cesarstwo Austro-Węgier. Jak zauważył Marks, cała piątka miała obsesję na punkcie 'szóstej potęgi' zagrażającej Europie: ruchu, widma, rewolucji, komunizmu. Możemy teraz powiedzieć, że ta idea, rozmach i wiara w głęboką przemianę istniejących stosunków społecznych, zdołała poszerzyć się i przeniknąć znaczną część ludzkości, dając miejsce ważnym zdobyczom: prawom społecznym, politycznym, kulturowym i ekonomicznym, klęsce faszyzmu i tak dalej. Zwycięstwa te przyniosły jednak własny zestaw tragedii, ponieważ żadna z trzech głównych strategii politycznych lewicy (socjaldemokracja; tzw. 'realny socjalizm'; wyzwolenie narodowe) nie mogła spełnić marzeń, którymi się inspirowała.
Ale to wpłynęło nie tylko na lewicę. Żyjemy w okresie, w którym różne 'końce świata' mają tendencję do nakładania się na siebie, a nasze nadzieje nie spełniły się. Niewielu nadal wierzy, że kapitalizm może współistnieć z demokracją przedstawicielską, państwem opiekuńczym i równymi szansami. Zmierzch 'kapitalizmu z ludzką twarzą' wiąże się z inną fundamentalną kwestią: 'od 1750 r. do chwili obecnej rozszerzono nowoczesne prawa i wolności dzięki wykorzystaniu paliw kopalnych. W ten sposób nasze wolności koncentrują się wokół energii'. Przez wieki obowiązywał mocny konsensus, że naturalne procesy na Ziemi były tak prężne, że żadne ludzkie działanie nie mogło ich tak naprawdę zmienić. Ale nam się to udało. Zrobiliśmy to, niszcząc lasy i spalając paliwa kopalne, zamieniając się w aktorów geologicznych: nasza era to antropocen. Albo jeszcze lepiej, to nasz sposób produkcji stał się czynnikiem geologicznym: naszą erą jest kapitałocen.
Jak powiedział Marks w Manifeście Komunistycznym – choć w innym kontekście – nasza obecna sytuacja przypomina obraz czarnoksiężnika, który stracił kontrolę nad własnym urokiem. Myślenie wraz z Marksem dzisiaj prowokuje nas do prac w obrębie naszego otoczenia, pośród szczątków i ruin, które zagrażają naszemu życiu. Ludy tubylcze aż za dobrze znają to poczucie 'końca świata', będąc specjalistami w tej dziedzinie od końca XV wieku. Z tego samego powodu warto skonsultować się z tymi innymi naukowcami, tubylcami, i zacząć rozważać ich odkrycia. Takie postępowanie zmusi nas do zdystansowania się od racjonalistycznego poglądu, który oddziela tych, którzy wiedzą ('nas') i tych, którzy wierzą ('ich'). Pozwoli uczyć się ze zbiorowej, usytuowanej i ucieleśnionej wiedzy. Jak sugeruje Donna Haraway, tylko częściowa perspektywa daje nam obiektywny punkt widzenia, stąd centralne znaczenie lokalnej polityki. Odrodzenie marksizmu (i Marksa) będzie oznaczało ponowne zapełnienie go określonymi ludami, wzbogacając w ten sposób znaczenie słów takich jak 'świat', 'polityka', 'natura', 'ludzkość', 'relacje' i 'kultura'.
Jakiego rodzaju Marks wyłoni się ze zderzenia z oporem ludu Yanomami?
Ludzie towarów
Trwająca od 1992 roku walka o demarkację ziemi Yanomami związana jest z ekologicznym dyskursem o ochronie lasów. Termin urihi – ziemia Yanomami – ma wymiar prawny w tym sensie, że określa ramy terenu i ma odrębne znaczenie ekologiczne, które wiąże się z ochroną lasu. Ta walka jest nierozerwalnie związana z perspektywą metafizyczną (las jest postrzegany jako żywa istota zamieszkiwana przez duchy), która obejmuje sieć społecznych relacji i wymiany kosmologicznej, które gwarantują samo trwanie walki. Natura nie jest martwa; wręcz przeciwnie, 'las jest tym, co nas ożywia'. W tym sensie natura jako wyizolowana domena leżąca poza ludzkością nie istnieje: ludzie i nie-ludzie wchodzą w interakcje i tworzą kolektywy. Yanomami, podobnie jak ludy indiańskie w ogóle, odrzucają dualizm natura-kultura i zamiast tego myślą w kategoriach podmiotowości i 'stosunków społecznych' (komunikacja, handel wymienny, agresja, uwodzenie), które sprawiają, że wszystko jest 'ontologicznie powiązane i rozdzielone w ramach jednej ekonomii metamorfoz'.
Davi Kopenawa mówi o dwóch antagonistycznych formach życia: jednej związanej z szamańską wizją, która dostrzega w lesie jego fundamentalny obraz (utupë), jego oddech (wixia) i jego zasadę płodności, oraz drugiej wizji – białej – która jest ograniczona do formy myślenia 'zakorzenionej w towarach'. Kosmopolityka Kopenawy (gdzie 'polityka' i 'natura' są niepodzielne) usiłuje zatem potępić ignorancką praktykę myślową 'ziemiożerców', białych kanibali z ich pragnieniem bogactw i towarów. W tradycji Yanomami to szamańskie duchy, strażnicy lasu, kierują jednostką, a ich myśli są skupione nie w słowach, lecz w samym lesie.
Kopenawa odróżnia białą wiedzę związaną z towarami [merchandise] od wiedzy Yanomami. Biali mówią: 'Jesteśmy najmądrzejsi! Jesteśmy ludźmi towaru! Będziemy coraz liczniejsi i nigdy nie będziemy cierpieć!' I tak rodzi się ekspansywny pęd: 'Ich myśl została wypełniona dymem i najechana nocą. Zamknęła się na inne rzeczy. To właśnie tymi słowami o towarze biali ludzie zaczęli wycinać wszystkie drzewa, maltretować ziemię i zanieczyszczać cieki wodne'. Są sprytni, ale nie znają lasu. 'Narysują swoje słowa' na 'papierowych skórach' (w książkach). 'Starszyzna białych ludzi narysowała na papierowych skórach to, co nazywają swoimi prawami, ale dla nich to tylko kłamstwa! Zwracają uwagę tylko na słowa towaru!'. Słowa te przywołują krytykę filozofii prawa Marksa, krytykę konstytucji własności prywatnej, jako że 'równość w wyzyskiwaniu siły roboczej jest dla kapitału pierwszym prawem człowieka'. Dla Kopenawy 'ludzie towarów' znają tylko ją, a więc 'zniszczyli swój las i zabrudzili swoje rzeki […] i wtedy stracili wszelką mądrość. Najpierw niszczyli własną ziemię, potem szli pracować na cudzych, aby bez końca dodawać do swojego dorobku'.
Zgodnie z koncepcją kapitalizmu Kopenawy, sposoby produkcji i sposoby myślenia są ze sobą powiązane: 'biali nigdy nie myślą o rzeczach, które znają szamani, więc nie boją się ich. Ich myśl jest pełna zapomnienia. Upierają się, aby całą swoją myśl włożyć w towar'. W przypadku białych ludzkie drapieżne moce osiągają punkt nadmiaru, który jest wzmacniany przez pogoń za złotem. Podobne obrazy pojawiają się w Kapitale Marksa, gdy twierdzi on, że kapitał jest 'pracą umarłą, która jak wampir ożywia się tylko wtedy, gdy wysysa żywa pracę'. Kapitał przejawia 'pragnienie wampira łaknącego żywej krwi pracy. Dążenie do przywłaszczania pracy w ciągu całych 24 dni godzin doby staje się więc immanentną tendencją produkcji kapitalistycznej'.
Krytyka Kopenawy wiąże się z marksistowską krytyką fetyszyzmu towarowego. Na pierwszy rzut oka, jak pisze Marks w tomie I Kapitału, towar wydaje się rzeczą dość oczywistą, wręcz trywialną, ale przy bliższej analizie widzimy, że jest 'rzeczą diabelnie zawikłaną, pełną metafizycznych subtelności i kruczków teologicznych'. Gdy ująć towar jak wartość użytkowa, jego tajemnica pozostanie niezauważona, a jedyną rzeczą, którą zauważy się, będzie jej istota jako owocu pracy lub czegoś dla zaspokojenia ludzkich potrzeb. Jednak, ciągnie Marks, rzadko kiedy zwraca się uwagę na towarowy charakter, a rzecz staje się wtedy 'zmysłowo nadzmysłowa'.
Wartość przeobraża 'każdy produkt pracy w społeczny hieroglif'. Jest to społeczny stosunek produkcji, bez względu na to, czy jawi się on pod postacią 'rzeczy naturalnych, o osobliwych własnościach społecznych'. Marks próbuje przyjąć punkt widzenia towaru: 'Gdy towary mogły przemawiać powiedziałyby: nasza wartość użytkowa interesuje zapewne człowieka, nie dotyczy jednak nas jako rzeczy. Jako rzeczy posiadamy natomiast wartość. Odnosimy się do siebie nawzajem tylko jako wartości wymienne, jak to widać z naszego ruchu jako rzeczy-towarów'.
Wymiana jest decydująca, ponieważ to w niej następuje skonsumowanie wartości produktów pracy. Marks odwołuje się do języka teatru, by opisać pojawienie się towaru w kategoriach wejścia na scenę. Jak powiedziałby Jacques Derrida: 'Autonomia nadana towarom odpowiada antropomorficznej projekcji. Ta ostatnia inspiruje towary, potrafi tchnąć w nie ducha, ducha ludzkiego, ducha mowy i ducha woli'. Kapitalizm jako wytwór fantazmatów, iluzji, symulakrów, zjaw. Marks odwołuje się do całego spektralnego słownika – słowo widmo pojawiło się już trzykrotnie w pierwszych akapitach Manifestu – i opisuje pieniądze 'w postaci pozoru lub symulakrum, a dokładniej - ducha'. W Kapitale drukowanie pieniędzy przez państwo jest postrzegane jako 'magia pieniądza', państwo jawi się jako zjawa, a wartość wymienna jako 'halucynacja, właściwie widmowe przedstawienie'. Derrida odczytuje Ideologię niemiecką jako największą fantasmagorię w historii filozofii.
Zaczarowany kapitalizm (zdjęcie zaklęcia)
Według Philippe'a Pignarre i Isabelle Stengers nowoczesne pojęcia nie oddają prawdziwej natury kapitalizmu, ponieważ 'nowoczesność uwięziła nas w kategoriach zbyt ubogich, zorientowanych na wiedzę, błąd i iluzję'. Jak więc można ujarzmienie może współistnieć z wolnością? Według Pignarre'a i Stengers zdolność do tego połączenia 'jest czymś, czego przerażająca moc i potrzeba pielęgnowania odpowiednich środków ochrony wobec tego czegoś, są znane najbardziej różnorodnym ludom, z wyjątkiem nas, współczesnych. Nazywa się ona - czary'. Kapitalizm jest skonfigurowany jako magiczny system bez czarowników, działający 'w świecie, w którym czary są tylko prostym >>wierzeniem<<, przesądem i dlatego nie wymaga on żadnych adekwatnych środków ochronnych'; to świat ze starannym podziałem na tych, którzy wierzą (barbarzyńcy, dzicy) i tych, którzy wiedzą (współcześni). Jednak myślenie, że ochrona jest niepotrzebna, jest 'najbardziej przerażającą naiwnością'. Klasyczny kolonializm może już nie istnieć, ale kolonialność jest tak samo obecna jak zawsze.
W podejściu Marksa do kapitalizmu świat jest 'zaczarowany'; 'hipoteza czarnoksiężnika' wyda się mniej dziwna, jeśli weźmiemy pod uwagę, że celem Marksa było wykazanie fałszywości kategorii burżuazyjnych, przesłoniętych abstrakcjami, konsensusem, wolną opinią, światem rzekomo bez niewolnictwa, gdzie robotnicy mogą swobodnie sprzedawać swoją siłę roboczą, która jest wynagradzana według (godziwej) ceny rynkowej. To system, który w rzeczywistości znaczy coś przeciwnego: w mniejszym stopniu 'pseudo-kontrakt – czas pracy w zamian za wynagrodzenie – a raczej przechwycenie duszy i ciała'. Marksowska krytyka kwestionuje kategorie, które są uważane za normalne i racjonalne, takie jak jego odrzucenie kapitalistycznych abstrakcji, z których wszystkie są fikcjami, które 'zaczarowują myśl'. Krytyka i praktyka inspirowana przykładem Marksa doprowadza zatem do 'diagnozy tego, co paraliżuje i zatruwa myślenie i czyni nas podatnymi na schwytanie'. Kapitalizm okazuje się mistrzowskim iluzjonistą, a celem Marksa staje się wówczas wyeksponowanie jego procesów i pokazanie nam, jak z nim walczyć. Jeśli kapitalizm jest zaczarowanym systemem, walka z nim może być postrzegana jako przeciwzaklęcie, walka o odczarowanie.
Mając to na uwadze, jak wyobrazić sobie taki proces 'zdejmowania czarów' (proces walki i myślenia)? Traktować krytykę jako ruch w kierunku innego myślenia i odczuwania, odrzucić normalność - wszystko to jako broń przeciwko zalotom czarownika? Marks najwyraźniej nie wierzył w zaklęcia, ale zaproponowane przez niego kategorie okazały się decydujące w odczarowaniu kapitalistycznej zbrojowni i wytwarzaniu przez nią konsensusu – jego kategorie pozostają 'ochroną przed operacją kapitalistycznego schwytania'. Jako kluczowy instrument walka – 'podmiotem poznania historycznego jest sama walcząca uciskana klasa – pisał Walter Benjamin w O pojęciu historii – tworzy nowe relacje, nowe wymiary, otwiera przestrzenie, podejmuje nowe zagadnienia (niektóre z nich były do tej pory zabronione), wykuwa instrumenty i kąty, pod którymi można je stosować. Oznacza to, że rewolucja zdejmuje czary. A żeby ją wdrożyć, zrytualizować, stawić opór i obronić, pierwszym krokiem jest nauka kosmopolitycznej walki. Kopenawa oferuje potężną kosmopolityczną krytykę ludzi handlu: po skonsumowaniu yãkoãny i wejściu w wizjonerski trans, szamani są w stanie sprawić, by nabyte duchy-obrazy xapiripë zstąpiły i zatańczyły, aby utrzymać przepływ życia wraz z duchami lasu (obrazy drzew, liści, bejuco, ale także ryb, pszczół, żółwi, całej populacji tej przestrzeni).
Historycznie rzecz biorąc, Marks i marksizm ochrzcili mianem rewolucyjnego podmiotu robotnika przemysłowego (mężczyzna, biały, Europejczyk). Jako podmiot ten proletariat wykazał znaczną siłę, ale ta perspektywa była bardzo ograniczona i pominęła wiele walk z całym ich bogactwem. Ignorowała związek między kapitalizmem a patriarchatem (początki kapitalizmu w polowaniach na czarownice i kontroli nad kobiecym ciałem) czy też między kapitalizmem a niewolnictwem albo kapitalizmem i rasizmem (konstytutywne relacje między rasą a klasą). Dlatego nigdy nie brała poważnie możliwości, że opór wobec kapitalizmu stawiać będzie wiele podmiotów (chłopi, kobiety, kolorowi, skolonizowani, LGBTQI i inni), z których każdy jest na swój sposób niesubordynowany wobec niszczenia i zawłaszczania form życia i zbiorowej inteligencji, co dzieje się wraz z kapitalistyczną ekspansją: siły życia przeciw siłom śmierci.
Dla Marksa klasa nie jest abstrakcją, ale raczej konkretną zbiorowością, która powstaje poprzez ruch walki. Powstaje poprzez walkę. Sama klasa stawia na porządku dziennym kwestię różnych walk (i walk o różnicę). Każda epoka doświadcza możliwości wyzwolenia siebie i innych. W tym sensie Benjamin myślał o roli proletariatu jako 'ostatniej klasy uciemiężonej i jako klasy mścicieli, która w imieniu wielu generacji
pokonanych doprowadza do końca dzieło wyzwolenia'. Marksizm miał tendencję do kierowania się zdeterminowanym uniwersalizmem (klasą), ale możemy przeciwstawić się tej tendencji za pomocą dobra wspólnego, zbudowanego oddolnie z naszych wspólnych słabości i prekarności. W kontekście brazylijski antropolog Eduardo Viveiros de Castro ma do powiedzenia coś następującego:
'Jeżeli spojrzysz na etniczny i kulturowy skład brazylijskiej biedoty, zobaczysz, kto jest biedny. Zasadniczo Indianie i ludzie kolorowi. A kiedy mówię Indianie, to włączam w to Afrykanów. Wliczam też nieszczęsnego imigranta. Wszyscy oni są mieszanką: Indianin, czarny, biedny imigrant, wolny Brazylijczyk, caboclo [o mieszanym rdzenno-europejskim pochodzeniu], metys, syn pokojówki szefa, syn jego niewolnika. Nieświadomość kulturowa wszystkich biednych Brazylijczyków jest w dużej mierze indiańska'.
Jak mawiał algierski psychiatra i bojownik Frantz Fanon, 'w koloniach infrastruktura gospodarcza jest także nadbudową. Przyczyna jest skutkiem: jesteś bogaty, ponieważ jesteś biały; jesteś biały, ponieważ jesteś bogaty. Dlatego analiza marksistowska zawsze powinna być nieco naciągnięta, jeśli chodzi o zajmowanie się kwestią kolonialną'. W innym kontekście, choć stawiającym marksizmowi podobne wyzwanie, Marisol de la Cadena pokazała brak zrozumienia między Mariátegui a rdzennymi ludami: podczas gdy Mariátegui widział w ayllu [tradycyjnej społeczności leżącej u podstawy inkaskiej piramidy społecznej] element fundamentalny i uważał je bardziej za terytorium niż lud (co stanowiło dla niego fundament 'komunizmu inkaskiego'), to zgodnie z rdzenną wizją ziemi ta dwójka – ludzie i ziemia – są nierozłącznymi współrzędnymi socjokosmologicznymi, jak widzieliśmy to w słowach Kopenawy.
Witalny Marks
W cytowanym wcześniej artykule Mariátegui stwierdza również, że 'specjaliści z inteligencji nigdy nie odnajdą ścieżki wiary; a masy tak. Później to filozofom przypadnie skodyfikowanie myśli, która wyłoni się z wyczynów mas'. Jeśli kiedyś był to nieprzezwyciężalny horyzont lub to, co wyznaczało nasze czasy, to jakaś część obecnej słabości marksizmu wynika z jego udomowienia. Paradoksalnie, część ruchów i ich marksistowskich opracowań pokładała wiarę w burżuazję, w burżuazyjną naukę i produkcję wiedzy, jak również w tę klasową koncepcję leżącej na zewnątrz natury i ideę danego, uniwersalnego podmiotu. Zamiast myśleć o walce klasowej, zaczynając od czarownic, zdecydowali się wziąć stronę łowców czarownic… I tak upiór został udomowiony, niosąc ze sobą ogromną utratę potencjału rewolucyjnego.
Żywy marksizm musi być otwarty na skażenie i materialność walk (jak również na inne materializmy). Co ciekawe, w swoich Zeszytach etnologicznych Marks szczegółowo opisał ceremonie i rytuały wspólnotowe Irokezów. Wyobraźmy sobie, że Marks w lesie zażywa yãkoana, łącząc się z uzdrawiającą mądrością przodków. To coś, co byłoby o wiele bardziej istotne w kapitalistycznym wszechświecie, takim jak nasz, gdzie ludzie muszą cierpieć (wśród epidemii depresji i innych współczesnych chorób) razem z planetą. Walki leczą, zwłaszcza kosmopolityczne. Wyobraźmy sobie Marksa w terreirode candomblé [afro-brazylijska ceremonia religijna]. W epigrafie do tego tekstu konserwatywny pisarz i dramaturg Nelson Rodrigues wyśmiewa myśl, że mogą istnieć powiązania między macumbą a marksizmem, ale myślę, że jego żart należy potraktować poważnie. Marks i Eshú, bóg Jorubów. Marks nieudomowiony, paliwo do walk. Czarny, feministyczny, autochtoniczny, robotniczy, chłopski, transpłciowy Marks. Zdziczały Marks”.