Nomadism - between vagrants and the state / Nomadyzm - pomiędzy koczownikami a państwem

Nomadism - between vagrants and the state

"Moving beyond the opposition of absolutes towards an analysis as to the underlying nature of nomadism is made easier through a recognition that Deleuze and Guattari themselves spend much time complexifying and overcoming their dualistic ontology of nomad/State, smooth/striated, etc. While the early sections of Deleuze and Guattari’s ‘Nomadology’ plateau focuses on clearly distinguishing the pure forms of the nomad and the State, immediately following the completion of this task Deleuze and Guattari begin to unpick and problematise this relation.

(...) Not only do the smooth and the striated meld and alternate into one another, but they even do so while remaining the same in nature. To explain this Deleuze and Guattari borrow an example from Paul Virilio: the fleet in being. The purpose of this example is to illustrate how one can spread oneself across the entirety of a smooth space, in this case a vector of sea, at once. Tactically speaking, a fleet of warships can have the effect of extending itself across an expanse of water, simultaneously occupying every crevice of the vector from its ability to appear at any point without prior notice. This capacity is best epitomised by the nuclear submarine, whose power to strike extends across the globe. By doing so, however, the State navy does not convert the sea – the archetypal smooth space – into a striated space. Rather, the State harnesses the power of the smooth for the purposes of State control. In other words, the smooth is employed by the State as smooth for the promotion of striation. The smooth characteristics of the sea are thus maintained, but they are redirected by State powers to achieve a level of control that the State on its own would be incapable of. Here we have an excellent reason for why Deleuze and Guattari would say: ‘Never believe that a smooth space will suffice to save us’.

As we can see, in some cases it clearly will not, and might even aid in the repression of nomadic tendencies, even when its nature remains unchanged. Nomadism and smooth space are thus not always easy bedfellows – a fact rarely commented on within Deleuze studies. For the point Deleuze and Guattari are trying to make here is not only that reality is constantly undergoing processes of striation and smoothing, but furthermore that it is not always so easy to tell which is which. The earlier suggestion that a space was either smooth-nomos or striated-polis was therefore somewhat misleading: it is both, as one becomes the other. In one direction, striated spaces are undone from within as urban nomads redeploy the very constructs of the city to a smoothing. And in the other direction, the power of smooth spaces is harnessed for the purposes of control. Articulating the pure and fixed dualisms of nomad/State and smooth/striated is thus only the beginning.

(...) The majority of Deleuze’s pragmatic and prescriptive moments support this reading. Invariably, every call made by Deleuze for ‘revolutionary becoming’ is tempered with a precautionary reminder. To demonstrate, witness the conclusion to the Many Politics essay (which is then replicated and developed further in the ‘Micropolitics’ plateau). First, dissolution of the State and the line of rigid segmentarity is not the point in itself. As Deleuze says:

'Even if we had the power to blow it up, could we succeed in doing so without destroying ourselves, since it is so much a part of the conditions of life, including our organism and our very reason? The prudence with which we must manipulate that line, the precautions we must take to soften it, to suspend it, to divert it, to undermine it, testify to a long labour which is not merely aimed against the State and the powers that be, but directly at ourselves'.

Second, to those who are too sure of their calling, Deleuze has the following to say: ‘You have not taken enough precautions’.  ‘Precaution’, ‘prudence’ – not exactly the words that would support a Deleuzian politics founded on the celebration of absolute deterritorialisation. In fact, in a direct response to those readers who would overly glorify (or attack) his analysis of becoming and deterritorialisation, Deleuze remarks:

'Some have said that we see the schizophrenic as the true revolutionary. We believe, rather, that schizophrenia is the descent of a molecular process into a black hole. Marginals have always inspired fear in us, and a slight horror. They are not clandestine enough'.

Such ‘marginals’, in other words, are a bit too obvious. One should not be able to identify a nomad from their haircut. If it were that easy then genuine creation would not need encouraging or protecting. This is why the question of the revolution is so problematic: 

'The question of a revolution has never been utopian spontaneity versus State organization. When we challenge the model of the State apparatus or of the party organization which is modelled on the conquest of that apparatus, we do not, however, fall into the grotesque alternatives: either that of appealing to a state of nature, to a spontaneous dynamic, or that of becoming the selfstyled lucid thinker of an impossible revolution, whose very impossibility is such a source of pleasure'.

We can thus see from these passages precisely who is not a true revolutionary for Deleuze: both acolytes of pure flux and ‘marginals’ will be incapable of thinking, let alone bringing about, a ‘new type of revolution’. This new type of revolution is not entirely sure of the way forward; it is not even always sure where the impediments are or who are the nomads. But it could not be otherwise, since 'we can’t be sure in advance how things will go. We can define different kinds of line, but that won’t tell us one’s good and another bad. We can’t assume that lines of flight are necessarily creative, that smooth spaces are always better than segmented or striated ones'.

A tempered position marked by prudence is therefore the most appealing. It is also the most difficult, and in a certain sense, the most radical: as the molecular barbarians know, there is arguably nothing harder than charting one’s own path between a binary of oppositional lines. It is no doubt true that Deleuze often partakes in dualistic decisions, especially when it comes to the ontologies of becoming and being. But in the end, Deleuze always hopes to go beyond these, to itinerate between so that he can both become and defend against its dangers at the same time. This is why it is important to remember that what Deleuze calls ‘the crack’ (originally taken from F. Scott Fitzgerald’s autobiographical essay The Crack-Up) in fact refers to the molecular or rhizomatic line in-between the lines of rigid segmentary that ‘proceed by oversignificant breaks’ and the line of rupture: ‘Break line, crack line, rupture line’. Only then can we understand the following guideline: 

'Well then, are we to speak always about Bousquet’s wound, about Fitzgerald’s and Lowry’s alcoholism, Nietzsche’s and Artaud’s madness while remaining on the shore? . . . Or should we go a short way further to see for ourselves, be a little alcoholic, a little crazy, a little suicidal, a little of a guerrilla – just enough to extend the crack, but not enough to deepen it irremedially?'

Become a little bit, but not too much. Leave the shore, certainly, but do so in order that you may find a new land – do not hope to become irrevocably lost at sea. In other words, extend the crack and connect the rhizome, but do not become the rupture. When you do so, a line will be drawn that is distinguishable from both the inexpressive and the expressions of State segmentarity: a nomadic line that is invested with abstraction and connects with a matter-flow (that moves through it); a developmental line of becoming that is not enslaved to the incorporeal surface or corporeal depth, but is the progressive movement between them. That this line is distinct from the line of flight, yet also distinct from the striae that express and organise in an entirely different way, once again reaffirms the middle status of the nomad.

What, then, does it mean to be a real nomad or true revolutionary according to Deleuze’s political ontology? As we can now see, it is questionable whether an absolute nomad placed in binary opposition to the State is capable of living up to the real nature of Deleuze’s nomadism. This is because bringing down a State apparatus is insufficient on its own in responding to ‘the revolutionary problem’, since there is every chance (as history well shows us) that a revolutionary force will become despotic. Revolutionary forces and becomings thus cannot be simply ascribed to those who call for the Revolution and devote their waking lives to its fulfilment, for not only is it difficult to determine who is a nomad or what is a smooth space by appearance, but the nomad and the smooth are themselves susceptible to appropriation by the State and the striated. These appropriations can occur, furthermore, not simply through the transformation of what was once nomadic-smooth into something statist-striated, but even more worryingly through a maintenance of its nature redirected towards other ends. As Deleuze and Guattari warn: 

'We say this as a reminder that smooth space and the form of exteriority do not have an irresistible revolutionary calling but change meaning drastically depending on the interactions they are part of and the concrete conditions of their exercise of establishment'.

As for who are our nomads today, our true revolutionaries . . . ? Ultimately, this is a question to which Deleuze’s practice of thought brings us rather than answers – or perhaps more specifically, rephrases and reapproaches as follows: where are your lines, your breaks, cracks and ruptures? Do you recognise these lines in yourself or the various organisations you are a part of? Chances are you will – if Deleuze is correct, then there is a little bit of each in all of us. And chances are that this evaluation can aid in avoiding formations that slide dangerously to one side. If we are thus unable to name names in our search for nomads and revolutionaries, what I think we can safely say is that to be a real nomad or revolutionary in the Deleuzian sense, one must be attuned to the different lines that we are composed of, maintain an appropriate respect for each of them (without collapsing one onto the other), and pursue any engagement and experimentation between them with a healthy dose of ‘prudence’ and ‘precaution’. For it is only through such a practice that creativity and transformation can not only be embarked upon, but concretely realised in a strata of organisation that facilitates life".

C. Lundy, Who Are Our Nomads Today?: Deleuze's Political Ontology and the Revolutionary Problematic, "Deleuze Studies" Vol. 7, No. 2, 2013.

Nomadyzm - pomiędzy koczownikami a państwem

"Wyjście poza opozycję skrajności w kierunku analizy zasadniczej natury nomadyzmu jest łatwiejsze dzięki rozpoznaniu, że to sami Deleuze i Guattari poświęcają dużo czasu na komplikowanie i przezwyciężanie swojej dualistycznej ontologii nomada/państwo, gładkie/żłobione itd. Wczesne sekcje 'nomadologii' Deleuze'a i Guattariego skupiają się na wyraźnym rozróżnieniu czystych form nomady i państwa, ale zaraz po wykonaniu tego zadania Deleuze i Guattari zaczynają rozszyfrowywać i problematyzować tę relację.

(...) Nie tylko gładkie i żłobione stapiają się i łączą ze sobą naprzemiennie, ale nawet robią to zachowując swój stan naturalny. Aby to wyjaśnić Deleuze i Guattari zapożyczyli przykład od Paula Virilio: floty w przepływie. Celem tego przykładu jest zilustrowanie, w jaki sposób można jednocześnie rozłożyć się na całej gładkiej przestrzeni, w tym przypadku na wektorze morza. Mówiąc taktycznie, flota okrętów wojennych może rozciągnąć się na bezmiar wody, jednocześnie zajmując każdą szczelinę wektora ze względu na możliwość pojawienia się w dowolnym miejscu bez wcześniejszego powiadomienia. Tę zdolność najlepiej uosabia atomowy okręt podwodny, którego siła uderzeniowa rozciąga się na cały świat. W ten sposób jednak marynarka wojenna państwa nie przekształca morza – archetypowej gładkiej przestrzeni – w przestrzeń żłobioną. Państwo raczej wykorzystuje gładką siłę do celów sprawowania kontroli państwowej. Innymi słowy, to, co gładkie jest używane przez państwo jako gładkie dla wzmacniania tego, co żłobione. Gładkie właściwości morza zostają w ten sposób zachowane, ale są one przekierowywane przez władze państwowe w celu osiągnięcia poziomu kontroli, do którego samo państwo nie byłoby w stanie dojść. Tutaj mamy doskonały powód, dla którego Deleuze i Guattari powiedzieli: 'Nigdy nie należy wierzyć, że sama gładka przestrzeń wystarczy, aby nas ocalić'.

Jak widać, to, co gładkie w niektórych przypadkach wyraźnie nie ocali nas, a nawet może pomóc w stłumieniu tendencji nomadycznych, nawet jeśli jego natura pozostanie niezmieniona. Nomadyzm i gładka przestrzeń nie zawsze są więc łatwymi towarzyszami – to fakt rzadko komentowany w studiach nad Deleuze'm. Deleuze i Guattari starają się tu wskazać nie tylko na to, że rzeczywistość podlega ciągłym procesom żłobienia i wygładzania, ale co więcej, nie zawsze łatwo jest stwierdzić, która jest która. Wcześniejsza sugestia, że przestrzeń była albo gładkim nomos, albo żłobionym polis, okazała się zatem nieco myląca: jest ona jednym i drugim, ponieważ jedno staje się drugim. Patrząc w jednym kierunku, żłobione przestrzenie są podcinane od wewnątrz, gdy miejscy nomadzi ponownie rozmieszczają konstrukcje w mieście w celu jego wygładzenia. I w drugą stronę, siła gładkich przestrzeni zostaje ujarzmiona dla celów kontrolnych. Wyartykułowanie czystych i stałych dualizmów nomada/państwo i gładkie/żłobione jest więc dopiero początkiem.

(…) Większość pragmatycznych i preskryptywnych fragmentów u Deleuze’a potwierdza tę lekturę. Niezmiennie każde wezwanie Deleuze'a do 'rewolucyjnego stawania-się' jest łagodzone zapobiegawczym przypomnieniem. Aby to zademonstrować, zapoznajcie się z zakończeniem eseju Many Politics (który został następnie powielony i rozwinięty w plateau o mikropolityce). Po pierwsze, rozwiązanie państwa i linia sztywnej segmentacji nie są celem samym w sobie. Jak mówi Deleuze:

'Nawet gdybyśmy mieli moc wysadzenia go [państwa] w powietrze, to czy udałoby nam się to zrobić bez niszczenia siebie, skoro tak bardzo jest ono częścią warunków życia, w Roztropność, z jaką musimy manipulować tą linią, środki ostrożności, jakie musimy podjąć, aby ją złagodzić, zawiesić, zmienić jej kierunek, podważyć ją, świadczą o konieczności wykonania długiej pracy, która nie jest wymierzona jedynie przeciwko państwu i istniejącym władzom, ale bezpośrednio w nas samych'.

Po drugie, tym, którzy są zbyt pewni swojego powołania, Deleuze ma do powiedzenia: 'nie podjąłeś wystarczających środków ostrożności'. 'Ostrożność', 'roztropność' – to nie do końca te słowa, które wspierałyby deleuzjańską politykę opartą na celebracji absolutnej deterytorializacji. W rzeczywistości, stanowiąc bezpośrednią odpowiedź tym czytelnikom, którzy nadmiernie gloryfikują (lub atakują) jego analizę stawania-się i deterytorializacji, Deleuze zauważa:

'Niektórzy mówią, że postrzegamy schizofrenika jako prawdziwego rewolucjonistę. Uważamy raczej, że schizofrenia jest zejściem procesu molekularnego ku czarnej dziurze. Marginesy zawsze budziły w nas strach i lekki horror. Nie są wystarczająco utajone'.

Innymi słowy, 'ci z marginesu' są nieco zbyt oczywistymi kandydatami. Nikt nie powinien być w stanie zidentyfikować nomady po jego fryzurze. Gdyby to było takie proste, prawdziwe tworzenie nie wymagałoby zachęty ani ochrony. Oto dlaczego kwestia rewolucji jest tak problematyczna:

'Kwestia rewolucji nigdy nie polegała na utopijnej spontaniczności przeciw organizacji państwowej. Gdy kwestionujemy model aparatu państwowego lub organizacji partyjnej wzorowanej na podboju tego aparatu, nie popadamy jednocześnie w groteskowe alternatywy: ani w odwołania do stanu natury, ani do spontanicznej dynamiki, czy też do bycia samozwańczym oświeconym myślicielem niemożliwej rewolucji, w przypadku której sama jej niemożliwość jest tak dużym źródłem przyjemności'.

Wyczytujemy zatem z tych fragmentów, kto dla Deleuze'a nie jest prawdziwym rewolucjonistą: zarówno akolici czystego przepływu, jak i 'ci z marginesu' nie będą zdolni do myślenia, nie mówiąc już o wywołaniu 'rewolucji nowego typu'. Ten nowy rodzaj rewolucji nie do końca wie, gdzie znajduje się droga na przód; nie zawsze jest nawet pewny, gdzie lokują się przeszkody lub kim są nomadzi. Ale nie mogło być inaczej, ponieważ 'nie możemy być pewni z góry, jak się sprawy potoczą. Możemy zdefiniować różnego rodzaje linie, ale to nie powie nam, czy jedna jest dobra, a druga zła. Nie możemy zakładać, że linie ujścia są koniecznie twórcze, że gładkie przestrzenie są zawsze lepsze niż te podlegające segmentacji czy też żłobione'.

Dlatego najbardziej pociągająca jest temperamentna pozycja nacechowana rozwagą. Jest ona również najtrudniejsza i w pewnym sensie najbardziej radykalna: jak dobrze wiedzą molekularni barbarzyńcy, prawdopodobnie nie ma nic trudniejszego niż wytyczenie własnej ścieżki między binarnymi liniami opozycji. Niewątpliwie prawdą jest, że Deleuze często uczestniczy w podejmowaniu dualistycznych decyzji, zwłaszcza jeśli chodzi o ontologie stawania-się i bycia. Ale w końcu Deleuze zawsze ma nadzieję wyjść poza nie, przejść pomiędzy nimi, aby jednocześnie stawać-się i bronić przed niebezpieczeństwami. Dlatego ważne jest, aby pamiętać, że to, co Deleuze nazywa 'pęknięciem' (pierwotnie zaczerpnięte z autobiograficznego eseju Scotta F. Fitzgeralda The Crack-Up) w rzeczywistości odnosi się do molekularnej lub kłączastej linii pomiędzy liniami sztywnej segmentacji, które 'postępują przez nazbyt znaczące cięcia' i liniami pęknięcia: 'linia przecięcia, linia pęknięcia, linia zerwania'. Dopiero wtedy możemy zrozumieć następującą wskazówkę:

'Czy wciąż rozprawiać o głębokiej ranie Bousqueta, o alkoholizmie Fitzgeralda i Lowry'ego, o szaleństwie Nietzschego i Artauda, samemu pozostając na brzegu? (...) A może popróbować trochę samemu, stać się trochę alkoholikiem, trochę szaleńcem, trochę samobójcą, albo bojownikiem - tylko na tyle, żeby trochę rozciągnąć pękniecie, ale nie za bardzo, by nie stało się nieodwracalne?'.

Stawać-się po trosze, ale nie za bardzo. Opuścić brzeg, oczywiście, ale zrobić to tak, aby znaleźć nowy ląd – nie liczyć na to, że zgubisz się bezpowrotnie na morzu. Innymi słowy, rozwidlić pęknięcie i połączyć kłącze, ale nie stać się tym pęknięciem. Kiedy to zrobisz, zostanie narysowana granica, którą można odróżnić zarówno od tego, co niewyrażalne, jak i od przejawów osiadłości państwa: linia nomadów, która jest obdarzona abstrakcją i łączy się z przepływem materii (który przez nią przechodzi); rozwojowa linia stawania-się, która nie jest zniewolona w bezcielesnej powierzchni lub cielesnej głębi, ale stanowi wzbierający ruch pomiędzy nimi. To, że ta linia różni się od linii ujścia, ale także różni się od żłobień, które wyrażają i organizują się w zupełnie inny sposób, po raz kolejny potwierdza pośredni status nomady.

Co zatem oznacza bycie prawdziwym nomadą lub prawdziwym rewolucjonistą według ontologii politycznej Deleuze'a? Jak teraz widzimy, wątpliwe jest, czy absolutny nomada postawiony w binarnej opozycji do państwa jest w stanie żyć zgodnie z prawdziwą naturą nomadyzmu Deleuze'a. Dzieje się tak, ponieważ obalenie aparatu państwowego samo w sobie nie wystarczy, by odpowiedzieć na 'rewolucyjny problem', ponieważ istnieje wszelka szansa (jak dobrze pokazuje nam historia), że siła rewolucyjna stanie się despotyczna. Siły i postawy rewolucyjne nie mogą być zatem po prostu przypisane tym, którzy wzywają do Rewolucji i poświęcają swoje jawne życie jej spełnieniu, ponieważ nie tylko trudno jest określić, kto jest nomadą lub co jest gładką przestrzenią na podstawie samego wyglądu, a nomada i to, co gładkie sami są podatni na zawłaszczenie przez państwo i żłobienie. Co więcej, te przywłaszczenia mogą nastąpić nie tylko poprzez przekształcenie tego, co kiedyś było nomadyczno-gładkie w coś etatystyczno-żłobionego, ale - jeszcze bardziej niepokojąco - poprzez zachowanie jego natury i skierowanie jej na inne cele. Jak ostrzegają Deleuze i Guattari:

'Chodzi o przypomnienie, że przestrzeń gładka i forma zewnętrzności nie są bynajmniej z konieczności powołane do rewolucji; zmieniają raczej radykalnie swe znaczenie w wyniku działań, w których współuczestniczą oraz w konkretnych warunkach, w których funkcjonują lub są ustanawiane'.

Kim są nasi dzisiejsi nomadzi, nasi prawdziwi rewolucjoniści… . . ? Ostatecznie jest to pytanie, na które Deleuzjańska praktyka myślenia przynosi nam raczej pytania niż odpowiedzi – a może, mówiąc bardziej konkretnie, przeformułowuje pytania i podchodzi do nich w następujący sposób: gdzie są twoje linie, twoje przerwy, pęknięcia i uskoki? Czy rozpoznajesz te linie w sobie lub w różnych organizacjach, których jesteś częścią? Jeśli Deleuze ma rację, są szanse na to, że w każdym z nas jest po trochu z każdej z nich. I są szanse na to, że ta ocena może pomóc w uniknięciu formacji, które niebezpiecznie przesuwają się w jedną stronę. Jeśli w ten sposób nie jesteśmy w stanie wymienić nazwisk w naszych poszukiwaniach nomadów i rewolucjonistów, myślę, że możemy śmiało powiedzieć, że aby być prawdziwym nomadą lub rewolucjonistą w sensie założonym przez Deleuze'a, trzeba być dostrojonym do różnych linii, z których się składamy, zachowywać odpowiedni szacunek dla każdej z nich (bez załamywania jednej w drugą) i kontynuować każdego rodzaju zaangażowanie i eksperymentowanie między nimi przy zdrowej dawce 'roztropności' i 'środków ostrożności'. Bowiem tylko poprzez taką praktykę można nie tylko uruchomić kreatywność i transformację, ale też konkretnie zrealizować je w łonie organizacji, która podtrzymuje życie."

C. Lundy, Who Are Our Nomads Today?: Deleuze's Political Ontology and the Revolutionary Problematic, "Deleuze Studies" Vol. 7, No. 2, 2013.