A Savage Marx / Zdziczały Marks

Savage Marx

"Marx-Struggle

To revive Bertolt Brecht without also criticizing him, Heiner Müller used to say, would be to betray him. Our purpose here is to introduce Marx into spaces, times, outlooks and practices different from the habitual ones, to investigate his affinities, tensions, confluences, and dialogues-disputes with a particular set of Amerindian cosmologies: the Indigenous America that lies beneath Latin America – beneath it, and part of it – that precedes it in time and exceeds it in space.

A glimpse of an 'other Marx': how will his thought be transformed when confronted with these other lives-struggles? Following Oswald de Andrade, this will be a Marxism 'opposed to the copy, on the side of invention and surprise. A new perspective'. As artist and thinker Rogério Duarte reminds us: “We know that the Marxist movement was tropicalista and in its beginnings it embraced all the avant-gardes: constructivism, surrealism, Dadaism, cubism, the left embraced them all alike”. This then will be a materialist dialogue, one born of struggle, like those indigenous mobilizations of which Marx had read, fascinated, in Lewis Morgan’s Ancient Society.

2018 marked the bicentenary of Marx. There is an obsession nowadays with announcing the end of Marx (and Marxism). In a phrase that would be oft-repeated throughout history, the liberal Italian philosopher Benedetto Croce declared in 1907 that Marx was dead to all humanity. Hardly had thirty years passed since his death and the dominant classes were scrambling to exorcise the 'spectre' heralded by Marx and Friedrich Engels: the spectre of revolution. Today, we too are commemorating the hundred years since the German Revolution, fifty years since the 1968 'global revolution', and five years since the 'Brazilian June' [the Free Pass Movement]. In what way do these explosions remain alive among us today? Many have attempted to belittle these events, claiming that they belong to the past and did not change anything, that they were defeated. However, attempts to downplay their importance are rooted in fear.

Which Marx are we summoning and invoking here? The internationalist militant. The resourceful investigator. The passionate researcher whose preferred motto was doubt everything [De omnibus dubitandum] and who, approaching sixty years of age, could dedicate himself to the study of Russian in order to better understand as specific a question as agrarian property, which would prove so important in the third volume of Capital. The philosopher who constantly revised and inspected his previously formulated ideas, and who, for two principal reasons, left behind an unfinished body of work: one, because a series of material difficulties had prevented him from finishing the better part of his books (along with his companion Jenny, they suffered the unimaginable pain of having to bury four children and a grandson), and moreover, the ambitious nature of his works was such that they were ultimately interminable. On the other hand, those unfinished works were in a sense constitutive of the link between theory and struggle. The power, specificity and transformative capacity of Marx’s thought arose from its being in permanent contact with diverse struggles. The shifts in his theoretical production coincide with particular ones: anticolonial mobilizations, the Russian rural communes, the political organization of the Iroquois; through all these encounters we can observe Marx shedding his Eurocentric trappings. Just as powerful were the events of 1848 and 1871, and his successive periods of exile. Marx, then, is the thinker of struggle. His is a form of thought-struggle. Failing to grasp Marx from this angle, his subversive character and methodology are annulled.

Marxism – to think with Marx our current dilemmas – is not a given but something in motion, similar to how Marx and Engels defined communism: the real movement that tends to abolish the present state of things. Marxism thus maintains a potent connection with the volatility of new forms of knowledge, new techniques, and new political conjunctures. The author of Capital drew a contrast between, on the one hand, external knowledge and critique (be it rationalist or utopian), and an imminent critique of the present. Dissatisfied with the philosophers’ inability to understand praxis, Marx proposed an inversion of theory and practice that questioned philosophy’s self-granted autonomy and transcendence. So it was, he set himself the task of elaborating a theory that was connected to the critical practices and revolutionary actions of the French, English and German workers.

Out of the Wreckage

The Peruvian José Carlos Mariátegui, arguably Latin America’s leading Marxist, wrote the following in his article Man and Myth:

'Myth is that which most clearly and plainly differentiates the bourgeoisie from the proletariat in this epoch. The bourgeoisie no longer has a myth. It has turned incredulous, sceptical, nihilist. […]The proletariat has a myth: the social revolution. It moves toward that myth with a fervent, active faith. The bourgeoisie negates; the proletariat affirms. Bourgeois intelligence occupies itself with the rationalist critique of the revolutionaries’ method, their theory and technique. What great incomprehension! The power of the revolutionaries lies not in their science; it is in their faith, their passion, their will. It is a religious, a mystical, a spiritual power. The power of Myth. Revolutionary emotion'.

In the mid-19thcentury there were five principal actors in international (European) relations: Prussia, England, France, Russia, and the Austro-Hungarian Empire. As Marx pointed out, all five of these were obsessed with a “sixth power” threatening Europe: the movement, the spectre, revolution, communism. We can now say that this idea, the momentum and faith in the profound transformation of existing social relations, managed to expand and permeate a considerable part of humanity, giving way to important conquests: social, political, cultural, and economic rights, the defeat of Nazi-fascism, and so on. However, these victories brought their own set of tragedies, as none of the left’s three main political strategies (social democracy, so-called 'real socialism', national liberation) could fulfil the dreams on which they were inspired.

But this did not only affect the left. We are living through a period where the diverse “ends of the world” tend to overlap and our hopes have failed to materialize. Few still believe that capitalism that can coexist with representative democracy, the welfare state and equal opportunities. The eclipse of 'capitalism with a human face' is connected to another fundamental issue: 'from 1750 to the present, modern rights and liberties were expanded through the use of fossil fuels. Our liberties are thus concentrated around energy'. For centuries there was a powerful consensus that Earth’s natural processes were so strong that no human action could truly transform them. But we have managed it. We did so by destroying forests and burning fossil fuels, turning ourselves into geological agents: our era is the Anthropocene. Or better still, our mode of production has become a geological agent: our era is the Capitalocene.

As Marx said in the Communist Manifesto – albeit in a different context – our present situation recalls the image of a sorcerer who has lost control of his own spell. Thinking with Marx today defies us to work within our surroundings, amidst the wreckage and ruins that threaten our very lives. The indigenous peoples are all too familiar with this sensation, the 'end of the world', being specialists on the topic since the end of the 15thcentury. For that same reason it is worth consulting with these other scientists, the indigenous, and begin to consider their findings. Doing so will oblige us to separate ourselves from the rationalist outlook that divides between those who know ('us') and those who believe ('them'). To learn from collective, situated and embodied knowledge. As Donna Haraway suggests, only a partial perspective gives us the objective viewpoint, hence the central importance of localized politics.To revive Marxism (and Marx) will mean to repopulate it with determinate peoples, thus enriching the meaning of words like 'world', 'politics', 'nature', 'humanity', 'relations' and 'culture'.

What Marx will emerge from his encounter with the Yanomami resistance?

The People of Merchandise

Active since 1992, the struggle for the demarcation of the Yanomami land is bound up with the environmentalist discourse of forest protection. The term urihi –Yanomami land – has a juridical dimension in the sense that it guarantees that demarcation, and it has a separate environmentalist meaning that involves the protection of the forest. This struggle is inextricably bound up with a metaphysical perspective (the forest is seen as a living thing inhabited by spirits) that includes a mesh of social coordinates and cosmological exchanges that guarantee the struggle’s very existence. Nature is not inert; quite the contrary, 'the forest is what animates us'. In that sense, nature as an isolated domain exterior to humanity does not exist: humans and non-humans interact and form collectives. The Yanomamis, like the Amerindian peoples in general, reject the nature-culture dualism and instead think in terms of subjectivities and 'social relations' (communication, barter, aggression, seduction) that make everything 'ontologically associated and distributed within a single economy of metamorphosis'.

Davi Kopenawa speaks of two antagonistic forms of life: one linked to a shamanic vision that perceives the forest’s essential image (utupë), its breath (wixia) and its fertility principle, and a second – that of the whites – which is limited to a form of thought 'rooted in merchandise'. Kopenawa’s cosmopolitics (where 'politics' and 'nature' are indivisible) therefore seeks to denounce the ignorant thought-practice of the 'earth eaters', the white cannibals with their thirst for riches and commodities. In the Yanomami tradition it is the shamanic spirits, guardians of the forest, that guide the individual, and their thoughts are fixed not in words but in the forest itself.

Kopenawa distinguishes between a white knowledge associated with commodities [merchandise] and a Yanomami knowledge. White people say: 'We are the cleverest! We are the people of merchandise! We shall be ever more numerous without ever suffering hardships!' And thus is born the expansionary drive: 'Their thought was filled with smoke and invaded by night. It closed itself to other things. It was with these words of merchandise that the white people started cutting all the trees, mistreating the land, and soiling the watercourses'. They are clever, but ignorant of the forest. They 'draw their words' in 'paper skins' (books). 'White people’s elders drew what they call their laws on paper skins, but to them they are only lies! They only pay attention to the words of merchandise!'. These words recall Marx’s critique of the philosophy of right (law), a critique of the constitution of private property insofar as the 'first birthright of capital is equal exploitation of labour-power by all capitalists'. For Kopenawa, 'the people of merchandise' is just this, and so it is 'they destroyed their forest and soiled their rivers […] and it was then they lost all wisdom. First they destroyed their own land, then they went to work on the land of others so as to endlessly add to their merchandise'.

According to Kopenawa’s conception of capitalism, modes of producing and thinking are bound together: 'the whites never think about the things that shamans know, and so they have no fear. Their thought is filled with forgetfulness. They insist on putting all their thought into merchandise'. With the white people, human predatory powers reach a point of excess that is reinforced by the pursuit of gold. Similar images appear in Marx’s Capital when he asserts that capital is 'dead labour, that, vampire-like, only lives by sucking living labour, and lives the more, the more labour it sucks'. Capital displays a 'vampire thirst for the living blood of labour. To appropriate labour during all the 24 hours of the day is, therefore, the inherent tendency of capitalist production'.

Kopenawa’s critique is related to the Marxist critique of commodity fetishism. On first glance, Marx says in volume I of Capital, the commodity appears to be an obvious enough thing, trivial even, but analysing it more closely we see that it is 'a very queer thing, abounding in metaphysical subtleties and theological niceties'. Taken as use-value, the mystery goes unnoticed, and the only thing one perceives is its nature as the fruit of labour or something to satisfy human needs. However, Marx continues, hardly does the commodity character come into focus and the thing becomes 'sensible supersensible'.

That mystery is based in the fact that the commodity reveals to human beings the social character of their labour 'as objective characteristics of the products of labour themselves, as the socio-natural properties of these things', providing them with an image of the social relation mediating between producers and labour as a social relation between objects, separate from producers ('Through this quid pro quo the products of labour become commodities and natural supernatural or social things'). Marx relates this back to the 'mist-enveloped regions of the religious world', where human products also appear as autonomous figures endowed with a life of their own. He proposes the name fetishism for the phenomenon in which human products enter the world market, a fetishism of the products of labour, i.e. commodities.

Value converts 'every product into a social hieroglyphic'.  This is a social relation of production, no matter if it presents itself in the guise of 'natural objects with strange social properties'. Marx tries to adopt the commodity’s point of view: 'Could commodities themselves speak, they would say: Our use value may be a thing that interests men. It is no part of us as objects. What, however, does belong to us as objects, is our value. Our natural intercourse as commodities proves it.'

Exchange is decisive, since it is there the value of the products of labour are consummated. Marx appeals to the language of theatre to describe the appearance of commodities as a stage entrance. As Jacques Derrida would say: 'The autonomy lent to commodities corresponds to an anthropomorphic projection. The latter inspires the commodities, it breathes the spirit into them, a human spirit, the spirit of a speech and the spirit of a will'. Capitalism as the production of phantasms, illusions, simulacra, apparitions. Marx appeals to a whole spectral vocabulary – the word spectre already appeared three times in the first paragraphs of the Manifesto – and he describes money 'in the figure of appearance or simulacrum, more exactly of the ghost'. In Capital, the printing of money by the state is seen as 'magic of money', the state appears as an apparition and exchange-value as 'a hallucination, a properlyspectral apparition'. Derrida reads The German Ideology as the greatest phantasmagoria in the history of philosophy.

Bewitched Capitalism (Breaking the Spell)

According to Philippe Pignarre and Isabelle Stengers, modern concepts fail to capture the true nature of capitalism, since 'modernity has imprisoned us in categories that are much too poor, oriented as they are around knowledge, error and illusion'. How then can subjection be combined with liberty? For Pignarre and Stengers, the capacity to do so 'is something whose frightening power and the need to cultivate appropriate means of protection against is known by the most diverse of peoples, except us moderns. Its name is sorcery'. Capitalism is configured to be a magical system without sorcerers, operating 'in a world which judges that sorcery is only a simple 'belief’, a superstition that therefore doesn't necessitate any adequate means of protection'; a world with a careful division between those who believe (barbarians, savages) and those who know (moderns). However, to think that protection is unnecessary is 'the most frightening naivety'. Classic colonialism may no longer exist, but coloniality is just as present as ever.

In Marx’s approach to capitalism, the world is 'bewitched'; the 'sorcerer hypothesis' may seem less strange if we consider that Marx’s objective was to demonstrate the falsity of bourgeois categories, veiled as they were by abstractions, consensus, free opinion, a world supposedly without slavery where workers are free sell their labour power, which is remunerated according to a (fair) market price. A system that in actual fact involves the opposite: less 'a pseudo-contract - that of your time at work against your salary - but of a capture 'body and soul'. Marx’s critique questions the categories that are taken for normal and rational, like his repudiation of capitalist abstractions, all of them fictions that 'bewitch thought'. A critique and practice inspired by Marx’s example will thus lead to a 'diagnosis of what paralyses and poisons thinking and renders us vulnerable to capture'. Capitalism turns out to be a master illusionist, and Marx’s objective becomes then to make explicit its processes and to show us how to combat it. If capitalism is a bewitched system, the struggle against it can be seen as a counter-spell, a fight to break the spell.

That being said, how to imagine such a process of 'spell-unbinding' (a process of both struggle and thought)? By taking critique as a movement towards thinking and feeling differently, by refusing normality as a weapon against the sorcerer’s advances? Evidently, Marx did no believe in spells, but the categories he proposed proved decisive in the disenchantment of the capitalist armoury and its production of consensus – his categories remain “a protection against the operation of capitalist capture'. As the key instrument, struggle – 'the subject of historical cognition is the battling, oppressed class itself', wrote Walter Benjamin in his On the Concept of History – creates new relations, new dimensions, opens spaces, tackles new issues (some of which were hitherto prohibited), forges instruments and angles from which they may be applied. That is, revolution is spell-unbinding. And in order to implement it, to ritualize it, to resist and protect it, the first step is to learn from cosmopolitical struggle. Kopenawa offers a powerful cosmopolitical critique of the people of merchandise: after consuming yãkoãna and entering into a visionary trance, the shamans are capable of making the acquired xapiripë image-spirits descend and dance, to maintain the flow of life alongside the spirits of the forest (images of the trees, the leaves, the bejuco, but also the fish, the bees, the turtles, in sum, the population of that space).

Historically speaking, Marx and Marxism baptized the revolutionary subject as the industrial worker (male, white, European). As subject, this proletariat showed considerable strength, but that perspective was highly limited and passed over a number of rich struggles. It ignored the nexus between capitalism and patriarchy (capitalism’s beginnings in witch hunts and through its control over the female body), or between capitalism and slavery, or capitalism and racism (the constitutive relations between race and class). It thus never took seriously the possibility that resistance to capitalism would assume multiple subjects (peasants, women, POC, the colonized, LGBTQI and others), each one insubordinate in its way against the destruction and appropriation of life forms and collective intelligence that came with capitalist expansion: powers of life against the forces of death.

For Marx, class is not an abstraction but rather a concrete collectivity that comes into existence through the movement of struggle. It is constituted through struggle. Class itself asserts the question of different struggles (and the struggles for difference). Each epoch experiences the possibility of liberating its own as well as its others. In that sense, Benjamin thought of the role of the proletariat as “the last enslaved class, as the avenger that completes the task of liberation in the name of generations of the downtrodden”. Marxism has tended to be guided by a determinate universal (class), but we can counter that tendency with the commons, built from below out of our shared vulnerabilities and precarities. For the Brazilian context, anthropologist Eduardo Viveiros de Castro has this to say:

'If you look at the ethnic and cultural composition of Brazilian poverty you will see who is poor. Basically, Indians and POC. And when I say Indians I include Africans. Also, I include the hapless immigrant. They are all a mixture: Indian, black, poor immigrant, free Brazilian, caboclo [of mixed indigenous-European ancestry], mestizo, the son of the boss’ housemaid, the son of his slave. The cultural unconscious of all poor Brazilians is largely Indian'.

Like the Algerian psychiatrist and militant Frantz Fanon used to say, '[i]n the colonies the economic infrastructure is also a superstructure. The cause is effect: you are rich because you are white, you are white because you are rich. This is why a Marxist analysis should always be slightly stretched when it comes to addressing the colonial issue'. In a different context, albeit presenting Marxism with a similar challenge, Marisol de la Cadena has shown the lack of understanding between Mariátegui and the indigenous peoples: while Mariátegui saw in the ayllu [the traditional communities at the base of the Incan social pyramid] a fundamental element, he regarded them more as a territory than a people (which for him represented the foundation of 'Incan communism'), whereas according to the indigenous vision of the earth the two – people and earth – are inseparable sociocosmological coordinates, as we saw in the words of Kopenawa.

A Vital Marx

In his previously cited article, Mariátegui also states 'professionals of Intelligence will never find the path of faith; the masses will. Later, it will fall to the philosophers to codify the thought that emerges from the feats of the masses'. If once it was the insuperable horizon or our time, some part of Marxism’s present weakness is due to its domestication. Paradoxically, part of the movements and their Marxist elaborations placed their faith in the bourgeoisie, in bourgeois science and knowledge production, as well as that class’ conception of an external nature and its idea of a pristine universal subject. Rather than thinking of class struggle by starting with the witches, they opted to embrace the witch hunters… And so the spectre was domesticated, bringing with it an enormous loss in revolutionary potential.

A living Marxism must be open to contamination and the materiality of struggles (as well as other materialisms). Curious to note, in his Ethnological Notebooks, Marx transcribed in great detail the ceremonies and council rituals of the Iroquois. Let us imagine Marx in the forest taking yãkoãna, connecting with ancestral healing wisdom. Something that would be much more relevant in a capitalist universe like ours, where people are made to suffer (amidst an epidemic of depression and other contemporary illnesses) along with the planet. Struggles heal, especially cosmopolitical struggles. Let us imagine Marx in a terreirode candomblé [Afro-Brazilian religious ceremony]. In the epigraph to this text, the conservative writer and dramaturge Nelson Rodrigues satirizes the idea that there could exist such ties between macumba and Marxism, but I think his joke should be taken seriously. Marx and Eshú, the Yoruba god. A Marx undomesticated, fuel for struggles. A black, feminist, indigenous, worker, peasant, transgender Marx. A savage Marx".

J. Tible, A Savage Marx, https://www.versobooks.com/blogs/4233-a-savage-marx

Zdziczały Marks

"Marks-Walka

Heiner Müller zwykł mawiać, że wskrzeszenie Bertolta Brechta bez poddania go krytyce, byłoby zdradą. Naszym celem tutaj jest wprowadzenie Marksa w przestrzenie, czasy, światopoglądy i praktyki inne niż te zazwyczaj przyjmowane, aby zbadać jego powinowactwa, napięcia, konfluencje i dialogi-dysputy z konkretnym zestawem kosmologii indiańskich: z rdzenną Ameryką leżącą pod Ameryką Łacińską – pod nią i stanowiącą jej część – która wyprzedza ją w czasie i przekracza ją w przestrzeni.

Przebłysk tego 'innego Marksa': jak jego myśl zmieni się w konfrontacji z tymi życiodajnymi walkami? Za Oswaldem de Andrade przyjmiemy, że będzie to marksizm 'przeciwstawiony kopii, znajdujący się po stronie inwencji i niespodzianki. Nowa perspektywa'. Jak przypomina nam artysta i myśliciel Rogério Duarte: 'Wiemy, że ruch marksistowski był tropicalista [tropikalny] i w swoich początkach obejmował wszystkie awangardy: konstruktywizm, surrealizm, dadaizm, kubizm - lewica przyjęła je wszystkie jednakowo przychylnie'. Będzie to więc dialog materialistyczny, zrodzony z walk, jak te rdzenne mobilizacje, o których Marks czytał, będąc nimi zafascynowany, w Społeczeństwie pierwotnym Lewisa Morgana.

Na rok 2018 wypadała dwusetna rocznica urodzin Marksa. Obecnie zachodzi obsesja na punkcie ogłoszenia końca Marksa (i marksizmu). W zdaniu, które będzie często powtarzane w historii, włoski liberalny filozof Benedetto Croce oświadczył w 1907 roku, że Marks jest martwy dla całej ludzkości. Od jego śmierci minęło wtedy zaledwie trzydzieści lat, a klasy panujące już usiłowały wypędzić 'widmo' zwiastowane przez Marksa i Fryderyka Engelsa: widmo rewolucji. Dziś my również świętujemy obchody stu lat od rewolucji niemieckiej, pięćdziesiąt lat od 'rewolucji światowej' z 1968 roku i pięć lat od 'brazylijskiego czerwca' [ruchu Free Pass]. W jaki sposób te eksplozje pozostają wśród nas żywe jeszcze dziś? Wielu próbowało bagatelizować te wydarzenia, twierdząc, że należą one do przeszłości i niczego nie zmieniły, że zostały pokonane. Jednak próby bagatelizowania ich znaczenia są oparte na strachu.

Którego z Marksów tutaj przywołujemy i wzywamy? Internacjonalistycznego bojownika. Umiejętnego analityka. Namiętnego badacza, którego preferowaną dewizą było wątpić we wszystko [De omnibus dubitandum] i który, zbliżając się do sześćdziesiątego roku życia, mógł poświęcić się nauce języka rosyjskiego, aby lepiej zrozumieć tak konkretną kwestię jak własność rolna, która okazałaby się tak ważna w trzecim tomie Kapitału. Filozofa, który stale rewidował i sprawdzał swoje wcześniej sformułowane idee, i który z dwóch zasadniczych powodów pozostawił po sobie niedokończony dorobek: po pierwsze, ponieważ szereg trudności materialnych uniemożliwił mu ukończenie większej części jego książek (wraz ze swoją towarzyszką Jenny cierpieli niewyobrażalny ból, gdy musieli pochować czwórkę dzieci i wnuka), a ponadto charakter jego prac był tak ambitny, że ostatecznie nie miały końca. Z drugiej strony, te niedokończone prace były w pewnym sensie konstytutywnym ogniwem łączącym teorię z walką. Siła, specyfika i zdolność transformacyjna myśli Marksa wynikały z jej nieustannego kontaktu z różnorodnymi walkami. Zmiany w jego twórczości teoretycznej zbiegają się z partykularnymi mobilizacjami: antykolonialnymi, z rosyjskimi komunami wiejskimi, organizacją polityczną Irokezów; we wszystkich tych spotkaniach możemy zaobserwować, jak Marks porzuca swoje eurocentryczne ograniczenia. Równie znaczące były wydarzenia z lat 1848 i 1871 oraz kolejne okresy wygnania. Marks jest zatem myślicielem walki. Jego formą jest walka-myśl. Nie oglądając Marksa pod tym kątem, jego wywrotowy charakter i metodologia zostaną unieważnione.

Marksizm – aby móc myśleć z Marksem o naszych obecnych dylematach – nie jest czymś danym, ale czymś w ruchu, podobnym do tego, jak Marks i Engels zdefiniowali komunizm: rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny. Marksizm utrzymuje zatem silny związek z niestabilnością nowych form wiedzy, nowych technik i nowych koniunktur politycznych. Autor Kapitału rozrysował kontrast między, z jednej strony, zewnętrzną wiedzą i krytyką (czy to racjonalistyczną, czy utopijną), a immanentną krytyką teraźniejszości z drugiej. Niezadowolony z niezdolności filozofów do zrozumienia praktyki, Marks zaproponował odwrócenie teorii i praktyki, które kwestionowało autonomię i transcendencję, którą filozofia sama sobie przyznała. Aby tak się stało, postawił sobie za zadanie opracowanie teorii, która była związana z krytycznymi praktykami i rewolucyjnymi działaniami robotników francuskich, angielskich i niemieckich.

A teraz, co to znaczy dzisiaj myśleć i walczyć z Marksem? Prowadzić badania, rozumieć, walczyć, uprawiać naukę opartą na (i wraz z) walkami i formami nieposłuszeństwa, bez opierania się na gwarancjach władzy i burżuazyjnej nauki?

Prosto z wraku

Peruwiańczyk José Carlos Mariátegui, prawdopodobnie najważniejszy marksista Ameryki Łacińskiej, napisał w swoim artykule Człowiek i mit:

'Mit jest tym, co najbardziej jasno i wyraźnie odróżnia burżuazję od proletariatu w naszej epoce. Burżuazja nie ma już mitu. Stała się niedowierzająca, sceptyczna, nihilistyczna. […] Proletariat ma mit: rewolucję społeczną. Z gorącą, aktywną wiarą zbliża się do tego mitu. Burżuazja go neguje; proletariat go potwierdza. Inteligencja burżuazyjna zajmuje się racjonalistyczną krytyką metody rewolucjonistów, ich teorii i techniki. Co za niezrozumienie! Siła rewolucjonistów nie leży w ich nauce; ona jest w ich wierze, ich pasji, ich woli. Jest to siła religijna, mistyczna, duchowa. Moc mitu. Rewolucyjna emocja'.

W połowie XIX wieku w (europejskich) stosunkach międzynarodowych było pięciu głównych aktorów: Prusy, Anglia, Francja, Rosja i Cesarstwo Austro-Węgier. Jak zauważył Marks, cała piątka miała obsesję na punkcie 'szóstej potęgi' zagrażającej Europie: ruchu, widma, rewolucji, komunizmu. Możemy teraz powiedzieć, że ta idea, rozmach i wiara w głęboką przemianę istniejących stosunków społecznych, zdołała poszerzyć się i przeniknąć znaczną część ludzkości, dając miejsce ważnym zdobyczom: prawom społecznym, politycznym, kulturowym i ekonomicznym, klęsce faszyzmu i tak dalej. Zwycięstwa te przyniosły jednak własny zestaw tragedii, ponieważ żadna z trzech głównych strategii politycznych lewicy (socjaldemokracja; tzw. 'realny socjalizm'; wyzwolenie narodowe) nie mogła spełnić marzeń, którymi się inspirowała.

Ale to wpłynęło nie tylko na lewicę. Żyjemy w okresie, w którym różne 'końce świata' mają tendencję do nakładania się na siebie, a nasze nadzieje nie spełniły się. Niewielu nadal wierzy, że kapitalizm może współistnieć z demokracją przedstawicielską, państwem opiekuńczym i równymi szansami. Zmierzch 'kapitalizmu z ludzką twarzą' wiąże się z inną fundamentalną kwestią: 'od 1750 r. do chwili obecnej rozszerzono nowoczesne prawa i wolności dzięki wykorzystaniu paliw kopalnych. W ten sposób nasze wolności koncentrują się wokół energii'. Przez wieki obowiązywał mocny konsensus, że ​​naturalne procesy na Ziemi były tak prężne, że żadne ludzkie działanie nie mogło ich tak naprawdę zmienić. Ale nam się to udało. Zrobiliśmy to, niszcząc lasy i spalając paliwa kopalne, zamieniając się w aktorów geologicznych: nasza era to antropocen. Albo jeszcze lepiej, to nasz sposób produkcji stał się czynnikiem geologicznym: naszą erą jest kapitałocen.

Jak powiedział Marks w Manifeście Komunistycznym – choć w innym kontekście – nasza obecna sytuacja przypomina obraz czarnoksiężnika, który stracił kontrolę nad własnym urokiem. Myślenie wraz z Marksem dzisiaj prowokuje nas do prac w obrębie naszego otoczenia, pośród szczątków i ruin, które zagrażają naszemu życiu. Ludy tubylcze aż za dobrze znają to poczucie 'końca świata', będąc specjalistami w tej dziedzinie od końca XV wieku. Z tego samego powodu warto skonsultować się z tymi innymi naukowcami, tubylcami, i zacząć rozważać ich odkrycia. Takie postępowanie zmusi nas do zdystansowania się od racjonalistycznego poglądu, który oddziela tych, którzy wiedzą ('nas') i tych, którzy wierzą ('ich'). Pozwoli uczyć się ze zbiorowej, usytuowanej i ucieleśnionej wiedzy. Jak sugeruje Donna Haraway, tylko częściowa perspektywa daje nam obiektywny punkt widzenia, stąd centralne znaczenie lokalnej polityki. Odrodzenie marksizmu (i Marksa) będzie oznaczało ponowne zapełnienie go określonymi ludami, wzbogacając w ten sposób znaczenie słów takich jak 'świat', 'polityka', 'natura', 'ludzkość', 'relacje' i 'kultura'.

Jakiego rodzaju Marks wyłoni się ze zderzenia z oporem ludu Yanomami?

Ludzie towarów

Trwająca od 1992 roku walka o demarkację ziemi Yanomami związana jest z ekologicznym dyskursem o ochronie lasów. Termin urihi – ziemia Yanomami – ma wymiar prawny w tym sensie, że określa ramy terenu i ma odrębne znaczenie ekologiczne, które wiąże się z ochroną lasu. Ta walka jest nierozerwalnie związana z perspektywą metafizyczną (las jest postrzegany jako żywa istota zamieszkiwana przez duchy), która obejmuje sieć społecznych relacji i wymiany kosmologicznej, które gwarantują samo trwanie walki. Natura nie jest martwa; wręcz przeciwnie, 'las jest tym, co nas ożywia'. W tym sensie natura jako wyizolowana domena leżąca poza ludzkością nie istnieje: ludzie i nie-ludzie wchodzą w interakcje i tworzą kolektywy. Yanomami, podobnie jak ludy indiańskie w ogóle, odrzucają dualizm natura-kultura i zamiast tego myślą w kategoriach podmiotowości i 'stosunków społecznych' (komunikacja, handel wymienny, agresja, uwodzenie), które sprawiają, że wszystko jest 'ontologicznie powiązane i rozdzielone w ramach jednej ekonomii metamorfoz'.

Davi Kopenawa mówi o dwóch antagonistycznych formach życia: jednej związanej z szamańską wizją, która dostrzega w lesie jego fundamentalny obraz (utupë), jego oddech (wixia) i jego zasadę płodności, oraz drugiej wizji – białej – która jest ograniczona do formy myślenia 'zakorzenionej w towarach'. Kosmopolityka Kopenawy (gdzie 'polityka' i 'natura' są niepodzielne) usiłuje zatem potępić ignorancką praktykę myślową 'ziemiożerców', białych kanibali z ich pragnieniem bogactw i towarów. W tradycji Yanomami to szamańskie duchy, strażnicy lasu, kierują jednostką, a ich myśli są skupione nie w słowach, lecz w samym lesie.

Kopenawa odróżnia białą wiedzę związaną z towarami [merchandise] od wiedzy Yanomami. Biali mówią: 'Jesteśmy najmądrzejsi! Jesteśmy ludźmi towaru! Będziemy coraz liczniejsi i nigdy nie będziemy cierpieć!' I tak rodzi się ekspansywny pęd: 'Ich myśl została wypełniona dymem i najechana nocą. Zamknęła się na inne rzeczy. To właśnie tymi słowami o towarze biali ludzie zaczęli wycinać wszystkie drzewa, maltretować ziemię i zanieczyszczać cieki wodne'. Są sprytni, ale nie znają lasu. 'Narysują swoje słowa' na 'papierowych skórach' (w książkach). 'Starszyzna białych ludzi narysowała na papierowych skórach to, co nazywają swoimi prawami, ale dla nich to tylko kłamstwa! Zwracają uwagę tylko na słowa towaru!'. Słowa te przywołują krytykę filozofii prawa Marksa, krytykę konstytucji własności prywatnej, jako że 'równość w wyzyskiwaniu siły roboczej jest dla kapitału pierwszym prawem człowieka'. Dla Kopenawy 'ludzie towarów' znają tylko ją, a więc 'zniszczyli swój las i zabrudzili swoje rzeki […] i wtedy stracili wszelką mądrość. Najpierw niszczyli własną ziemię, potem szli pracować na cudzych, aby bez końca dodawać do swojego dorobku'.

Zgodnie z koncepcją kapitalizmu Kopenawy, sposoby produkcji i sposoby myślenia są ze sobą powiązane: 'biali nigdy nie myślą o rzeczach, które znają szamani, więc nie boją się ich. Ich myśl jest pełna zapomnienia. Upierają się, aby całą swoją myśl włożyć w towar'. W przypadku białych ludzkie drapieżne moce osiągają punkt nadmiaru, który jest wzmacniany przez pogoń za złotem. Podobne obrazy pojawiają się w Kapitale Marksa, gdy twierdzi on, że kapitał jest 'pracą umarłą, która jak wampir ożywia się tylko wtedy, gdy wysysa żywa pracę'. Kapitał przejawia 'pragnienie wampira łaknącego żywej krwi pracy. Dążenie do przywłaszczania pracy w ciągu całych 24 dni godzin doby staje się więc immanentną tendencją produkcji kapitalistycznej'.

Krytyka Kopenawy wiąże się z marksistowską krytyką fetyszyzmu towarowego. Na pierwszy rzut oka, jak pisze Marks w tomie I Kapitału, towar wydaje się rzeczą dość oczywistą, wręcz trywialną, ale przy bliższej analizie widzimy, że jest 'rzeczą diabelnie zawikłaną, pełną metafizycznych subtelności i kruczków teologicznych'. Gdy ująć towar jak wartość użytkowa, jego tajemnica pozostanie niezauważona, a jedyną rzeczą, którą zauważy się, będzie jej istota jako owocu pracy lub czegoś dla zaspokojenia ludzkich potrzeb. Jednak, ciągnie Marks, rzadko kiedy zwraca się uwagę na towarowy charakter, a rzecz staje się wtedy 'zmysłowo nadzmysłowa'.

Wartość przeobraża 'każdy produkt pracy w społeczny hieroglif'. Jest to społeczny stosunek produkcji, bez względu na to, czy jawi się on pod postacią 'rzeczy naturalnych, o osobliwych własnościach społecznych'. Marks próbuje przyjąć punkt widzenia towaru: 'Gdy towary mogły przemawiać powiedziałyby: nasza wartość użytkowa interesuje zapewne człowieka, nie dotyczy jednak nas jako rzeczy. Jako rzeczy posiadamy natomiast wartość. Odnosimy się do siebie nawzajem tylko jako wartości wymienne, jak to widać z naszego ruchu jako rzeczy-towarów'.

Wymiana jest decydująca, ponieważ to w niej następuje skonsumowanie wartości produktów pracy. Marks odwołuje się do języka teatru, by opisać pojawienie się towaru w kategoriach wejścia na scenę. Jak powiedziałby Jacques Derrida: 'Autonomia nadana towarom odpowiada antropomorficznej projekcji. Ta ostatnia inspiruje towary, potrafi tchnąć w nie ducha, ducha ludzkiego, ducha mowy i ducha woli'. Kapitalizm jako wytwór fantazmatów, iluzji, symulakrów, zjaw. Marks odwołuje się do całego spektralnego słownika – słowo widmo pojawiło się już trzykrotnie w pierwszych akapitach Manifestu – i opisuje pieniądze 'w postaci pozoru lub symulakrum, a dokładniej - ducha'. W Kapitale drukowanie pieniędzy przez państwo jest postrzegane jako 'magia pieniądza', państwo jawi się jako zjawa, a wartość wymienna jako 'halucynacja, właściwie widmowe przedstawienie'. Derrida odczytuje Ideologię niemiecką jako największą fantasmagorię w historii filozofii.

Zaczarowany kapitalizm (zdjęcie zaklęcia)

Według Philippe'a Pignarre i Isabelle Stengers nowoczesne pojęcia nie oddają prawdziwej natury kapitalizmu, ponieważ 'nowoczesność uwięziła nas w kategoriach zbyt ubogich, zorientowanych na wiedzę, błąd i iluzję'. Jak więc można ujarzmienie może współistnieć z wolnością? Według Pignarre'a i Stengers zdolność do tego połączenia 'jest czymś, czego przerażająca moc i potrzeba pielęgnowania odpowiednich środków ochrony wobec tego czegoś, są znane najbardziej różnorodnym ludom, z wyjątkiem nas, współczesnych. Nazywa się ona - czary'. Kapitalizm jest skonfigurowany jako magiczny system bez czarowników, działający 'w świecie, w którym czary są tylko prostym >>wierzeniem<<, przesądem i dlatego nie wymaga on żadnych adekwatnych środków ochronnych'; to świat ze starannym podziałem na tych, którzy wierzą (barbarzyńcy, dzicy) i tych, którzy wiedzą (współcześni). Jednak myślenie, że ochrona jest niepotrzebna, jest 'najbardziej przerażającą naiwnością'. Klasyczny kolonializm może już nie istnieć, ale kolonialność jest tak samo obecna jak zawsze.

W podejściu Marksa do kapitalizmu świat jest 'zaczarowany'; 'hipoteza czarnoksiężnika' wyda się mniej dziwna, jeśli weźmiemy pod uwagę, że celem Marksa było wykazanie fałszywości kategorii burżuazyjnych, przesłoniętych abstrakcjami, konsensusem, wolną opinią, światem rzekomo bez niewolnictwa, gdzie robotnicy mogą swobodnie sprzedawać swoją siłę roboczą, która jest wynagradzana według (godziwej) ceny rynkowej. To system, który w rzeczywistości znaczy coś przeciwnego: w mniejszym stopniu 'pseudo-kontrakt – czas pracy w zamian za wynagrodzenie – a raczej przechwycenie duszy i ciała'. Marksowska krytyka kwestionuje kategorie, które są uważane za normalne i racjonalne, takie jak jego odrzucenie kapitalistycznych abstrakcji, z których wszystkie są fikcjami, które 'zaczarowują myśl'. Krytyka i praktyka inspirowana przykładem Marksa doprowadza zatem do 'diagnozy tego, co paraliżuje i zatruwa myślenie i czyni nas podatnymi na schwytanie'. Kapitalizm okazuje się mistrzowskim iluzjonistą, a celem Marksa staje się wówczas wyeksponowanie jego procesów i pokazanie nam, jak z nim walczyć. Jeśli kapitalizm jest zaczarowanym systemem, walka z nim może być postrzegana jako przeciwzaklęcie, walka o odczarowanie.

Mając to na uwadze, jak wyobrazić sobie taki proces 'zdejmowania czarów' (proces walki i myślenia)? Traktować krytykę jako ruch w kierunku innego myślenia i odczuwania, odrzucić normalność - wszystko to jako broń przeciwko zalotom czarownika? Marks najwyraźniej nie wierzył w zaklęcia, ale zaproponowane przez niego kategorie okazały się decydujące w odczarowaniu kapitalistycznej zbrojowni i wytwarzaniu przez nią konsensusu – jego kategorie pozostają 'ochroną przed operacją kapitalistycznego schwytania'. Jako kluczowy instrument walka – 'podmiotem poznania historycznego jest sama walcząca uciskana klasa – pisał Walter Benjamin w O pojęciu historii – tworzy nowe relacje, nowe wymiary, otwiera przestrzenie, podejmuje nowe zagadnienia (niektóre z nich były do ​​tej pory zabronione), wykuwa instrumenty i kąty, pod którymi można je stosować. Oznacza to, że rewolucja zdejmuje czary. A żeby ją wdrożyć, zrytualizować, stawić opór i obronić, pierwszym krokiem jest nauka kosmopolitycznej walki. Kopenawa oferuje potężną kosmopolityczną krytykę ludzi handlu: po skonsumowaniu yãkoãny i wejściu w wizjonerski trans, szamani są w stanie sprawić, by nabyte duchy-obrazy xapiripë zstąpiły i zatańczyły, aby utrzymać przepływ życia wraz z duchami lasu (obrazy drzew, liści, bejuco, ale także ryb, pszczół, żółwi, całej populacji tej przestrzeni).

Historycznie rzecz biorąc, Marks i marksizm ochrzcili mianem rewolucyjnego podmiotu robotnika przemysłowego (mężczyzna, biały, Europejczyk). Jako podmiot ten proletariat wykazał znaczną siłę, ale ta perspektywa była bardzo ograniczona i pominęła wiele walk z całym ich bogactwem. Ignorowała związek między kapitalizmem a patriarchatem (początki kapitalizmu w polowaniach na czarownice i kontroli nad kobiecym ciałem) czy też między kapitalizmem a niewolnictwem albo kapitalizmem i rasizmem (konstytutywne relacje między rasą a klasą). Dlatego nigdy nie brała poważnie możliwości, że opór wobec kapitalizmu stawiać będzie wiele podmiotów (chłopi, kobiety, kolorowi, skolonizowani, LGBTQI i inni), z których każdy jest na swój sposób niesubordynowany wobec niszczenia i zawłaszczania form życia i zbiorowej inteligencji, co dzieje się wraz z kapitalistyczną ekspansją: siły życia przeciw siłom śmierci.

Dla Marksa klasa nie jest abstrakcją, ale raczej konkretną zbiorowością, która powstaje poprzez ruch walki. Powstaje poprzez walkę. Sama klasa stawia na porządku dziennym kwestię różnych walk (i walk o różnicę). Każda epoka doświadcza możliwości wyzwolenia siebie i innych. W tym sensie Benjamin myślał o roli proletariatu jako 'ostatniej klasy uciemiężonej i jako klasy mścicieli, która w imieniu wielu generacji pokonanych doprowadza do końca dzieło wyzwolenia'. Marksizm miał tendencję do kierowania się zdeterminowanym uniwersalizmem (klasą), ale możemy przeciwstawić się tej tendencji za pomocą dobra wspólnego, zbudowanego oddolnie z naszych wspólnych słabości i prekarności. W kontekście brazylijski antropolog Eduardo Viveiros de Castro ma do powiedzenia coś następującego:

'Jeżeli spojrzysz na etniczny i kulturowy skład brazylijskiej biedoty, zobaczysz, kto jest biedny. Zasadniczo Indianie i ludzie kolorowi. A kiedy mówię Indianie, to włączam w to Afrykanów. Wliczam też nieszczęsnego imigranta. Wszyscy oni są mieszanką: Indianin, czarny, biedny imigrant, wolny Brazylijczyk, caboclo [o mieszanym rdzenno-europejskim pochodzeniu], metys, syn pokojówki szefa, syn jego niewolnika. Nieświadomość kulturowa wszystkich biednych Brazylijczyków jest w dużej mierze indiańska'.

Jak mawiał algierski psychiatra i bojownik Frantz Fanon, 'w koloniach infrastruktura gospodarcza jest także nadbudową. Przyczyna jest skutkiem: jesteś bogaty, ponieważ jesteś biały; jesteś biały, ponieważ jesteś bogaty. Dlatego analiza marksistowska zawsze powinna być nieco naciągnięta, jeśli chodzi o zajmowanie się kwestią kolonialną'. W innym kontekście, choć stawiającym marksizmowi podobne wyzwanie, Marisol de la Cadena pokazała brak zrozumienia między Mariátegui a rdzennymi ludami: podczas gdy Mariátegui widział w ayllu [tradycyjnej społeczności leżącej u podstawy inkaskiej piramidy społecznej] element fundamentalny i uważał je bardziej za terytorium niż lud (co stanowiło dla niego fundament 'komunizmu inkaskiego'), to zgodnie z rdzenną wizją ziemi ta dwójka – ludzie i ziemia – są nierozłącznymi współrzędnymi socjokosmologicznymi, jak widzieliśmy to w słowach Kopenawy.

Witalny Marks

W cytowanym wcześniej artykule Mariátegui stwierdza również, że 'specjaliści z inteligencji nigdy nie odnajdą ścieżki wiary; a masy tak. Później to filozofom przypadnie skodyfikowanie myśli, która wyłoni się z wyczynów mas'. Jeśli kiedyś był to nieprzezwyciężalny horyzont lub to, co wyznaczało nasze czasy, to jakaś część obecnej słabości marksizmu wynika z jego udomowienia. Paradoksalnie, część ruchów i ich marksistowskich opracowań pokładała wiarę w burżuazję, w burżuazyjną naukę i produkcję wiedzy, jak również w tę klasową koncepcję leżącej na zewnątrz natury i ideę danego, uniwersalnego podmiotu. Zamiast myśleć o walce klasowej, zaczynając od czarownic, zdecydowali się wziąć stronę łowców czarownic… I tak upiór został udomowiony, niosąc ze sobą ogromną utratę potencjału rewolucyjnego.

Żywy marksizm musi być otwarty na skażenie i materialność walk (jak również na inne materializmy). Co ciekawe, w swoich Zeszytach etnologicznych Marks szczegółowo opisał ceremonie i rytuały wspólnotowe Irokezów. Wyobraźmy sobie, że Marks w lesie zażywa yãkoana, łącząc się z uzdrawiającą mądrością przodków. To coś, co byłoby o wiele bardziej istotne w kapitalistycznym wszechświecie, takim jak nasz, gdzie ludzie muszą cierpieć (wśród epidemii depresji i innych współczesnych chorób) razem z planetą. Walki leczą, zwłaszcza kosmopolityczne. Wyobraźmy sobie Marksa w terreirode candomblé [afro-brazylijska ceremonia religijna]. W epigrafie do tego tekstu konserwatywny pisarz i dramaturg Nelson Rodrigues wyśmiewa myśl, że mogą istnieć powiązania między macumbą a marksizmem, ale myślę, że jego żart należy potraktować poważnie. Marks i Eshú, bóg Jorubów. Marks nieudomowiony, paliwo do walk. Czarny, feministyczny, autochtoniczny, robotniczy, chłopski, transpłciowy Marks. Zdziczały Marks”.

J. Tible, A Savage Marx, https://www.versobooks.com/blogs/4233-a-savage-marx