"In his 1971 lecture Remembering Richard Wright, Ralph Ellison reflected on the life of the man who was his close friend, mentor, and intellectual partner when both began their careers as writers on the Communist left in the 1930s. Ellison describes Wright's arrival in Chicago in 1927, 'the city where after years of Southern Negro migration great jazz was being played and reinvented, where the stockyards and railroads, and the steel mills of Gary, Indiana, were transforming a group of rural, agricultural Americans into city people and into a lumpenproletariat, a class over whom we now despair'. The minor and relatively arcane Marxist concept of the lumpenproletariat intrudes, rhetorically, on this invocation of modern black history and culture, suggesting that Ellison perceived a connection among Wright, twentieth-century black experience, and Marxism. Another of Wright's close friends and fellow African American Communist writers from the Depression, Margaret Walker, also associated Wright with this peculiar Marxist term. Walker defined Wright's work as deriving 'from the world of life and the chaotic, disorganized experiences of ... the lumpenproletariat'. Wright is thus 'the first black American to write the novel of social protest and to use the lumpenproletariat of black life'.
Ellison and Walker's similar descriptions of Wright as concerned with the black lumpenproletariat deploy the term rather casually, but together they suggest a new way of thinking about African American literary leftism and the role of Marxism in politically committed black writing. Given Wright's well-known alignment with the Communist Party of the United States and investment in Marxism in the 1930s, the appearance in these recollections of lumpenproletariat ('proletariat in rags') in place of the proletariat is counterintuitive. The lumpenproletariat names that which, for Marxism, doesn't matter or doesn't count. Marx and Engels coined the term to describe socioeconomic outsiders like drifters, transients, prostitutes, criminals, and outlaws. Because such individuals do not participate in industrial production and thus have no class identity or social place, Marx and Engels saw them as irrelevant to their epistemological and political interests. Classical Marxism accordingly dismisses lumpenproletarian persons as degenerates who survive through illicit, disreputable measures on the margins of society and are especially prone to co-option by forces of reaction. The decision of Ellison and Walker to identify the Depression's most famous black Marxist writer with the lumpenproletariat stems from the fact that, during the Depression, they too wrote revolutionary literature that centered not on the heroic working class, but on the lumpenproletarian figures.
(...) Ragged Revolutionaries: The Lumpenproletariat and African American Marxism in Depression-Era Literature addresses the ways African American authors and activists have rethought classical Marxism's framing of the lumpenproletariat in order to better explicate the socioeconomic and cultural structures of the modern United States. The most familiar articulation on this project occurs in the theoretical work of the Black Panther Party in the 1960s and 1970s. The Panthers used the term lumpenproletariat to refer to the criminalized inner-city black population they saw, in place of the industrial proletariat, as true vanguard of revolutionary change in postwar America. Panther theorists like Huey Newton, Kathleen Cleaver, and Eldridge Cleaver used Marxism's own dialectical and materialist logic, and borrowed Frantz Fanon's rethinking of the lumpenproletariat in colonial and racial contexts, to argue that unemployed and criminal segments of the black population were, precisely due to their lack of incorporation in the social order, structurally positioned to overturn it. In contrast to the proletarian rhetoric of more traditional Marxist parties, Panther leaders often romanticized the lumpenproletariat: 'O.K. We are Lumpen. Right on', Eldridge Cleaver wrote. Their strategic adoption of the visual styles and personas associated with the African American urban underworld is well known.
(...) But the Panthers' lumpenproletarian orientation was not merely stylistic. Rather, it entailed a complex redefinition of Marxism that, at the same time, operated with fidelity to Marxism's core revolutionary principles. Kathleen Cleaver thus explained that a proper Marxist approach to revolution in the United States involved rethinking the social origins of transformative agency. It required categorizing African Americans who lack any relationship to the means of production and 'who leave the vicious system of compulsory mis-education without any market-able skills, little allegiance to anything, and a generalized hostility to everything' as a revolutionary force.
(...) The Panthers' work on the lumpenproletariat can thus be read as an articulation, in the theoretical form, of earlier revisions to Marxism advanced in the literary writings of Wright, Ellison, and Walker during the Depression. Each writer used the lumpenproletariat to analyze the socioeconomic processes that, in Depression America, reduce individuals to social discards. But these writers also envisioned new mechanisms and sources of revolutionary change, change that emerges not from the laboring conditions of the proletariat at the point of production, but from the inventive social and cultural practices of the dispossessed, marginalized, discarded, and outlawed. (...) These works imagines modes of agency and political desire beyond proletarian organization or institutional political leadership, Instead, they draw inspiration from the criminalized underworlds of urban America; economically dislocated hobos and transients riding the rails in the midst of the Depression; black folk heroes and romantic, defiant outlaws; and other socially marginal persons and practices.
(...) If the [communist] party created opportunites for black writers to pursue their craft, it also validated black political traditions and black cultural forms as expressive of revolutionary and progressive political ambitions. In 1928, the international Communist movement adopted the 'Black Belt' thesis, proposing that territory in the southeastern United States populated primarily by African Americans constituted an oppressed nation. This complex thesis synthesized racial nationalist, anti-imperialist, and Marxist rhetorics and political strategies, elevating African American struggles, which might otherwise appear to be nationalist rather than Marxist, to prominence in Communist discourse.
(...) A salient example of Communist involvement in black political struggles in the 1930s, as well as intersection of Communist activism with the lumpenproletariat, was the party's role in the Scottsboro incident. In 1931, nine African American transients riding a freight train in Alabama were accused by local authorities of raping two white female drifters who were riding the same train. After trials in Scottsboro, Alabama, eight of the nine young men were sentenced to death. The Communist Party's legal arm, the International Labor Defense, stepped in to spearhead the defendants' appeals while the party turned their ongoing legal struggles into an international antiracist cause.
(...) Scottsboro galvanized African American support for the Communist left, but it also showcased the ways in whic Marxist discourse of the left opened new avenues for conceptualizing intersectional racist, gender, and economic oppression during the Depression. Cheryl Higashida has shown that black Communist women activists like Louise Thompson challenged the 'masculinist terms' of the International Defense's rhetorical strategy, which derogated the two white women involved as merely prostitutes in order to frame resistance to Jim Crow as a cross-racial masculine prerogative. (...) Thompson emphasized how Ruby Bates, one of the white accusers of the Scottsboro men who subsequently denied the charge and joined the left, marched with one of the mothers of the accused. 'The text and image in Thompson's story', Higashida points out, 'implied that women were redefining the masculinist terms of worker solidarity and black militancy'. I would add to Higashida's analysis that Thompsons's rhetorical maneuver of reframing the prostitute (a figure stigmatized, for very similar reasons, both by patriarchy and by classical Marxist evaluations of the lumpenproletariat) as a positive participant in interracial radical politics indicates how, for black Communists, revisiting the category of lumpenproletariat could empower individuals Marxism has often disregarded.
John Lennon has argued that the left, in the context of Scottsboro activism, redefined what it perhaps the archetypal Depression-era lumpenproletarian figure: the economically disenfranchised hobo. Lennon shows how the Scottsboro case brought the racial and gender interactions of hobo life into the purview of leftist discourse. The Communist party spearheaded the legal defenses of the accused and challenged Jim Crow by making 'class disenfranchisement the primary issue... defending the Scottsboro hobos not as boys but as workers, thereby linking their position as transient laborers to workers of every race'. Activists sought to redefine the black male and white female hobos of the case as both victimized by capitalism's racial, gender, and economic manipulations.
(...) The lumpenproletariat as a concept may mark what is excluded from Marxism's theoretical priorities, but Scottsboro suggests that in US cultural contexts it can gesture towards individuals who can access, and/or be strategically depicted as accessing, alternative modes of resistance. (...) In her unpublished memoirs, Louise Thompson reflected on the epistemological gains inspired by the left's Scottsboro activism, particularly the participation of Ruby Bates. The case's particular features defetishized, for African Americans, the structure of social relations normalized by Jim Crow. 'We had always been taught, I mean black people, that the enemy was poor whites, and that they where poor white trash, and that the boss was the good white man', she wrote. Ruby Bates and the other woman involved were, she continues, enemies because they were white and 'known as prostitutes'. Thompson suggests that the lumpenproletarian status of the women negated the narrative of white female sanctity that underwrote white racial violence: both of these women were unable, according to patriarchy and capitalism's own estimation of prostitutes, to assume Jim Crow's ideological figure of the pure white woman whose violation legitimated racial violence. If Ruby Bates, a woman from the ranks of the 'poor white trash', could address a rally and proclaim that 'these black boys didn't do it', then the whole set of mystifications on which white supremacy rested was shaken. (...) The disruptions posed by members of the lumpenproletariat involved in the Scottsboro affair revealed the terms of decidedly Marxist critique of Jim Crow, unveiling first the ways in which Jim Crow uses racial difference to divide poor whites from poor blacks, and then the manner in which white supremacy functions as instrument of state power.
(...) If the lumpenproletariat is a generative concept for Marxist theoretical work, it also can enable new critical considerations of literary representations of marginality. The connotations and figurative valences attending the ragged-ness of the 'ragged proletariat' often converge as a trope in modern works that deal with socioeconomic and discursive marginality. Raggedness is a complex and mobile figure, as it can connote both delimination and potential: a state of being discarded or a state of incipent renewal. In a manner similar to the conceptual ambiguity of the lumpenproletariat in Marxism, raggedness can suggest either hopeless moral and political depravity or openness to progressive organization and definition. Raggedness figures Marxism's characteristic account of the lumpenproletariat as simultaneously exteriorized by and free from the institutions and discourses of capitalist modernity; as immiserated products of an oppressive system that excludes them from ideological legitimacy and material means of survival, and as free agents who create new possibilities from the margins of both capitalist social formations and traditional revolutionary organizations.
The ability of raggedness to trope the conditions of marginalized derives from the material history of the production of paper from rags, a practice in which excess and refuse are transformed into the potential of blank pages. In Europe, paper was produced from decomposed rags until the end of the eighteenth century, when an increased demand for books and newspapers led papermakers to seek more readily available raw materials. Yet the state of the rag as both an endpoint (something thrown out, discarded, decomposed) and a new beginning (a raw material to be transformed into something else) persists as a useful literary trope for processes of marginalization, exclusion, and resistance. The trope of the rag figures both realistic and romantic understandings of the socially marginal: it indicates the material devastation and desperation of those reduced to rags, those who must subsist as the castoffs of society. But it also conjures the potential of those who, because exteriorized from means and relations of production, can craft new practices of subsistence and transform the margin into a place of new departures.
Patricia Yaeger identifies this figurative work of the rag in James Agee and Walker Evans's ladmark text of Depression era photojournalism, Let Us Now Praise Famous Men (1941). She notes how Agee describes the clothing of poor whites as 'surfaces' on which he can, as a writer, '[construct] a dignity for this clothing' and its wearers. However, that dignity is a romantic quality specific to literary form, one 'that only he can describe; this shirt loses its aesthetic power when he shifts to the perspective of the poverty-stricken, class-bound white subjects he wants so desperately... to venerate'. Elsewhere in the text, rags 'suggest a deeper pollution: they describe a world drifting away from the human' and 'humanity immersed in the dirt: the body in extremis, in crisis'. The rag is the sign of bodies that have been discounted, of bodies that can be reimagined through the work of writing, but in a manner necessarily removed from the real cost of that discounting. The rag and its shadow sign, paper, capture the tensions, negotiations, and possibilities emerging from social and discursive exclusion.
In similar way, the figure of the rag animated a famous debate on the history of Marxist thought. In his study of Baudelaire, Walter Benjamin interprets the figure of the ragpicker as a figure for Baudelaire himself: 'The poets find the refuse of society on their streets and derive their heroic subject from this very refuse... Ragpicker and poet: both are concerned with refuse, and both go about their solitary business while other citizens are sleeping'. As Michael Jennings notes, the ragpicker is Benjamin's figure for his own archival methodology, one that seeks to produce knowledge from the discarded ephemera of history. In Benjamin's hands, the ragpicker is a romantic figure for the subversive production, under cover of darkness, of new epistemological and political directions from out of the discards of exclusion and expulsion. Theodor Adorno, however, counters with a more sober analysis. He faults Benjamin for overlooking 'the capitalist function of the ragpicker - namely, to subject even rubbish to exchange value'. Adorno indicates how the ragpicker plays a role in the reproduction of capitalism, and the terms of this debate are the very issues that the figure of the rag incites: Does the ragpicker turn rags into new forms of insight and practice, or simply into more commodities? Do those on the margins of capitalist society access revolutionary potential, or are they deformed by immiseration and consciousness?
(...) Claude McKay's Harlem Renaissance novel Banjo (1929) is the only African American text to have examined specifically through the lens of the lumpenproletariat concept. By selecting the underworld of Marseilles as his focus, McKay continued to challenge Harlem Renaissance preferences for depictions of black life that would affirm normative middle-class standards. (...) In Banjo, the lumpenproletariat enacts the novel's sophisticated theoretization of black internationalism in the interwar period. Brent Hayes Edwards observes how McKay describes Marseille's diasporic community of African Americans, Africans, and West Indians as lumpenproletariat subsisting on the margins of waged labor and proletarian respectability. McKay describes this community as 'dumped down in the great Provencal port, bumming a day's work, a meal, a drink, existing from hand to mouth, anyhow any way, between box car, tramp ship, bistro, and bordel'. Edwards argues that unlike Marx, McKay sees this marginality as a source of potential, and the novel's drifters embody an alternative internationalism of those of both imperialism and Marxist proletarianism. By highlighting the internal divisions among the Black Marseills lumpenproletariat, McKay also critiques various forms of black internationalism, such as Garveyism. For Edwards, this lumpenproletarian 'vagabond internationalism', articulated on the margins of established movements and collective identities, is defined only by internal difference and by the 'debate' and 'miscommunication' that characterize African diasporic expressive practices.
(...) McKay employs papers and rags to figure the articulation of this internationalism. A key articulation of this recovery is an episode describing how wandering black sailors who, McKay writes, having 'lived their lives in the great careless tradition' and lost their identification papers, are issued new papers 'distinguished by the official phrase: Nationality Doubtful'. As Maxwell notes, 'the move to deprive' these sailors of national identity 'paradoxically eases their national wandering'. Intended to signify the loss of place and identity, the phrase 'Nationality Doubtful' allows McKay to mark an emergent (trans)national identity defined only negatively (or 'doubtfully'). McKay deployes tropes of paper and rags in a complex manner here: the 'Nationality Doubtful' papers codify these sailors' removal from the nation at the same time that they define a new ground of subjectivity, encapsulating the simultaneous exclusion and freedom of the 'great careless' tradition of lumpenproletariat vagabondage.
Yet the papers signify in another symbolic register at the same time. One 'Nationality Doubtful' man', Taloufa, an African sailor, engages in a fruitless attempt to win the right to enter England, where he had lived 'for over forty years', and has accumulated 'a pile of foolscap correspondence with the British Home Office'. The 'way of civilization with the colored man, especially the black' is here signaled by an excess of paper that registers the excessive repressions of national exclusion. Yet the figure of the black vagabond is then rendered as a sympatomatic challenge and alternative to Western civilization, as 'the red rag to the mighty-bellowing, all-trampling-civilized bull'. Banjo reimagines the paper of that repressive and defined exclusion as 'red rag(s)' that incite an unformed, undefined, and revolutionary defiance. This figurative play between paper and rags, contained form and resistant formlessness, synchronizes McKay's complex approach to internationalism and diaspora.
Paul Gilroy remarks that the transatlantic black counterculture he famously theorizes has been somewhat at odds with orthodox Marxism. This is due in part to 'the simple fact that in the critical thought of blacks in the West, social self-creation through labour is not the centre-piece of emancipatory hopes. For the descendants of slaves, work signifies only servitude, misery, and subordination'. Instead, artistic and cultural practices are the Black Atlantic's 'means towards both individual self-fashioning and communal liberation'. Gilroy's claim about the ambivalence toward labor in black cultural expression allows us to contextualize the relative lack of empowering portraits of labor in Wright, Ellison, and Walker. In their Depression writings, industrial and agricultural work is more often entrapping than yielding of insight or agency, and the classical Marxism emphasis on labor as the catalyst of proletarianization and revolution is largely absent.
Instead, in their writings revolutionary consciousness and action emerge primarily from and within lumpenproletarian experiences of crime, transgression, and life on the margins. The central archetype of their work could thus be described as the lumpenproletarian hustler, a character who gets by outside the law and social identities organized by class, who must invent his or her life and identify on the fly, in various states of transcience. As Stuart Hall and others posit in Policing the Crisis: Mugging, the State, and Law and Order hustlers, as modern black urban lumpenproletarians, 'live by their wits' through 'modes of survival alternative to the respectable route of hard labor and low wages'. This figure allergorizes politics as a creative mode of practice very different from the exploitation of labor.
By 'practice', I am reffering to Michel de Certeau's sense of the term as an everyday tactic, the creative implementation of resistance that works with and against the structural implementation of a given time and place. Like a drifter on the move or a hobo hopping a freight train, a tactic possesses a 'mobility that must accept the chance offerings of the moment, and seize on the wing the possibilities that offer themselves at any given moment'.
I see de Certeau's concept of tactical rendered within African American cultural theory by Houston Baker's figure of the train-hopping blues singer, whose vernacular origins and deconstructivist practice of the blues register the fluid mobility and persistent political commitment of black cultural expression. 'Like signification itself, blues are always nomadically wandering. Like the freight-hopping hobo, they are ever on the move, ceaselessly summing novel experience... Standing at the juncture, or railhead, the singer draws into his repertoire hollers, cries, whoops, and moans of black men and women working in fields without recompense'.
The blues and the tactic name what Louis Althusser designates as properly scientific kind of Marxist materialism: a theoretical practice uncofined by preconceived mandates of orthodoxy or static foundational claims. In order to emphasize the necessity of revision, expansion, and theoretical invention to materialism, he employs a figure who resembles the train-hopping hobo, the archetypical lumpenproletarian of Depression America: 'an idealist is a man who knows which station the train leaves from, and also its destination... The materialist, on the other hand, is a man who gets on to a moving train without knowing either where it is coming from or where it is going'. The hobo who rides rides train illegally and who is thus both exterior to and free from the structures of society and discourse in a given historical moment embodies the free-ranging experimentation that consitutes Marxism's scientific character.
Cecil Brown argument about the black cultural legend of Stagolee is relevant here as well. Brown uses Benjamin's ragpicker to delineate a particular characteristic of African American oral traditions and music. As Benjamin's ragpicker 'takes the old and discarded and turns it into something new', rap artists have similarly reworked the contradictions of black urban experience: 'The marginal people of a city have to take scraps and fragments and put them together to make a whole cloth. Rap music takes its name from the verb 'to rap', which is short for 'rhapsodize', which in Greek means 'to stitch a song together'. African Americans have a tradition of stitching bits of narrative together'.
This practice of black culture is exemplified in the history of the Stagolee legend. A notorious underworld operator, Stagolee enabled black artists to explore interrelations of masculinity, city life, and social marginalization. Stagolee embodies the experiences of a modern African American 'rag proletariat', and thus 'it is not coincidential that the music that for celebrated the Stagolee ballad was called ragtime'. Brown traces how the story of Stagolee has been told by numerous black cultural forms - ballads, the blues and ragtime, toasts, the Black Panther Party's lumpenproletarian rhetoric, and rap music - in order to express black sociopolitical needs in various modern contexts and periods. In other words, Brown suggests that the Stagoleee legend, like modern black oral culture itself, is 'lumpenproletarian' in form as well as content: it stitches together ragged 'scraps and fragment' into the 'whole cloth' of politically and socially sustaining narrative. Like Baker, Brown suggests the unexpected resemblance of Althusser's scientific Marxism and African American culltural expression: both are defined by tactical adaptation and revision, and both resemble the practical resourcefulness of lumpenproletarian life rather than the organized, territorialized processes of labor.
(...) Alongside the lumpenproletariat, Ellison theorizes political action by drawing on an unusual concept of the folk, one inspired by the particular place of the African American folk in Communist discourse. (...) Ellison reconceives the folk as a principle of positivity, an undeconstructible kernel of human will and the impulse to act that, while often associated with African Americans, nonetheless transcends racial identity. As a conceptualizing of transracial human impulses, it describes antecapitalist and prediscursive energies that can invigorate anticapitalist discourses and projects. The folk in Ellison's Marxism is thus a conceptual abstraction from the familiar definition of the black folk as a premodern Southern peasant class preserving the authentic cultural roots of the black community. Raymond Williams, however, points out how such purportedly empirical definitions of the folk are actually discursive responses to industrial society that position historically residual cultural practices as modes of oppositional authenticity.
(...) As historical materialists, both Ellison and Wright were interested in the meaning of Southern agricultural black folk identity in the capitalist North in the wake of the Great Migation. In a reading of Wright and Ellison's writings on the folk during World War II, Robin Lucy argues that Wright saw the folk as having been negated by modernization. Accordingly, for Wright black folk culture become 'an element of an unusable past that cannot be translated into modernity'. Ellison, however, understood black folk identity and culture as having been transformed, in the North, into a mode of collective working-class consciousness and resistance. For Ellison, this modernized folk consciousness and cultural practice 'defines a strategic, self-conscious, and radically transformative black national politics'. (...) While affirming the historical eclipse of the agricultural folk, black Communist writers in the period tended to retain and reassign the senses of racial authenticity and communal and individual strength associated with the folk.
(...) Such arguments contextualize Wright's portrayal of boxer Joe Louis as a folk hero capable of uniting the masses in revolutionary struggle. Despite seeing the empirical Southern black folk as historically outmoded, Wright, like Ellison, deploys a folk-derived rhetoric of organic or essential capacity in order to think to origins of political action. Wright's New Masses report 'Joe Louis Uncovers Dynamite' describes the mass celebrations of African Americans in Chicago following Louis's 1935 victory over Max Baer. Wright gives voice to the celebrants' nascent revolutionary consciousness as they storm a streetcar and take the money that spills in the chaos: 'They stole it from us, anyhow'. Louis's prowess makes him a folk avatar of the revolutionary capabilities of African Americans. (...) Gramsci might note that this instance of unleashed, inherent folk militancy represents the acquisition of anticapitalist revolutionary agency on sociocultural terrain and in ideological terms. Concluding his narrative, Wright exclaims to his Communist reader: 'Say, Comrade, here's the wild river that's got to be harnessed and directed. Here's that something, that pent-up folk consciousness. Here's a fleeting glimpse of the heart of the Negro, the heart that beats and suffers and hopes - for freedom. Here's that fluid something that's like iron. Here's the real dynamite that Joe Louis uncovered!'.
In similar manner, Ellison's Marxism synthesizes the irrepressible strength and human agency associated with the folk with the socially displaced mobility of the lumpenproletariat in the archetypical figure I call the lumpen-folk, a figure for and elaboration of the 'fluid something that's like iron' of politics. (...) Ellison develops if further in his 1937 story Hymie's Bull. Here, the protagonist is again a black drifter riding freights in the Depression. The narrative opens within a lumpenproletarian social fluidity determined by economic crisis: 'We were just drifting; going no place in particular, having long ago given up hopes of finding jobs'. The narrator recounts the spontaneous emergence of a lumpen-folk hero, 'an ofay bum named Hymie from Brooklyn'. Hymie is legendary because he killed a railroad bull in a knife fight, an individual act of self-defense but one that will enable, like Joe Louis's heroic victory over Max Baer, collective political action. (...) 'I remember that when I was riding freight trains through Alabama to get to Tuskegee Institute there was a well-known figure of Birmingham, called Ice Cream Charlie, whose story was also told over and over again whenever we evoked the unwritten history of the group', Ellison later explained. Charlie was an ice cream maker. His success in this trade led his white competitors to send the police after him, 'and it ended with his killing twelve policemen before they burned him out and killed him'. Ellison takes Ice Cream Charlie, a figure both of lumpenproletarian criminality and the agency of the black folk, and reimagines him as Hymie, thereby combining the potential of lumpen-folk with the efficiacy of organized interracial action.
Recalling his childhood in Oklahoma City, Ellison described how he and his friends worshipped a wide range of African American figures who appeared to freely defy racial subordination, including lumpenproletarian 'gamblers' or 'some local bootlegger'. Ellison chracterizes this practice as 'projecting archetypes, re-creating folk figures, legendary heroes, monsters even, most of which violated all ideas of social hierarchy and order and all accepted conceptions of the hero handed down by cultural, religious and racist tradition'. In Hymie's Bull, he translated this practice into explictly political terms, crafting a new kind of transracial revolutionary folk hero.
(...) One of Marx's more idiosyncratic references to the lumpenproletariat occurs in the Economic and Philosophical Manuscripts (1844), in which he describes prostitution as 'only a particular expression of the universal prostitution of the worker, and since prostitution is a relationship which includes not only the prostituted but also the prositutor - whose infamy is even greater - the capitalist is also included in this category'. Roderick Ferguson argues that this passage positions the prostitute as the 'symbol of the dehumanization' of the worker by the processes of commodification. The symbol tropes 'mans feminization under capitalist relations of production': the prostitute is a symptom of the ways in which capitalism unsettles heteropatriarchal norms and roles. The passage thus elaborates Marx and Engels's moral scorn of lumpenproletariat, adding sexual deviance and the scrambling of the gender roles to their dismissal of these types from Marxism's purview. Ferguson writes, 'We may imagine Marx asking, How could she - the prostitute - be entrusted with revolutionary transformation of society?'. Ferguson's purpose is to cite the need for a queer disidentification from Marxism, a repurposing of historical materialism conscious of its limitations by heteropatriarchy. Walker's poems about prostitutes, as we'll see, enact a similar revision of Marxism's dismissal of the lumpenproletariat, and a similar reclaiming of sexual practice and desire as not perversions produced by capital, but as vehicles of anticapitalist political and theoretical sensibilities. Walker, in other words, does imagine ways of entrusting the prostitute with the revolutionary transformation of society.
Walker thus 'lumpenizes' a basic tenet of Marxism: that the socioeconomic location and laboring conditions of the proletariat position it as the class historically destined to negate the capitalist mode of production and bring a new world into being, a world defined in part as a dialectical redefinition of socialized production practices already experienced by workers under capitalism. (...) This dialectic is at work in Walker's poems about prostitution, though she relocates it to the experiences and conditions of these lumpenproletarian types. In her poems, this lumpenproletarian figure's various desires - for sexual fulfillment, consumer pleasures, money, and personal empowerement - represent the desires for capitalism's historical negation. Her prostitutes' desires are 'queer' in that their allegorical object lies outside the bounds of the present and cannot be conceptualized except as a revolutionary alternative to that present.
Walker's work, however, recognized a further contradiction in Marx's passage about prostitution. By using a particular lumpenproletarian practice as a figure for working-class exploitation, Marx effaces, if only rhetorically, the distinction between lumpenproletariat and proletariat that he establishes in other writings, where the former is politically opposed to the latter. In his economic writings, Marx also draws a distinction between the two groups. (...) Capital delineates 'vagabonds, criminals, prostitutes, in short the actual lumpenproletariat, from the relative surplus population of unemployed workers': the former are not merely out of work, but by their own volition and self-interest remain fundamentally beyond productive relations. Yet his remark about prostitution troubles this distinction. Apart from its gender and sexual connotations, Marx's metaphor positions the lumpenproletariat as the product of capitalist exploitation: the actual prostitute becomes a symptom for the universal 'prostitution' arising from the capitalist relations.
Thus the line between what Marx otherwise understands as the self-interested, disreputable practices of the lumpenproletariat, and the historically progressive tendencies of the proletarian labor, is blurred. One theoretical advantage of such a blurring is to enable the transfer of revolutionary capacity from the proletariat to the lumpenproletariat. If, for Marx, labor conditions prepare the proletariat to overthrow capitalism - the point of his famous remark about capital producing the proletariat class as 'its own grave-diggers' - and anticipate the full socialization of production after capitalism, the rhetorical instability of this comment about prostitution suggests that lumpenproletarian methods of surviving on the margins, outside of productive labor relations, could be used to enact similarly revolutionary diagnoses. Walker's work motivates that possibility and thus anticipates the form of Eldrige Cleaver's 1972 argument, that the experience of lumpenproletariat, because it occurs outside the constraints of labor and class identity organized by labor, better presages the classlessness of socialism. For Cleaver, the lumpenproletariat's desire for 'equality in distribution and consumption' is a more radical desire than the protective, working-class demand for work or jobs. In Walker's treatment of prostitution, the prostitute's desire for pleasure and opportunity similarly figures radical alternatives to extant political order. Walker's repositioning of the lumpenproletariat is thus less departure from Marxism then a deconstructive, recuperative reading of Marxism. Or rather, it stands as a revision licensed by orthodox Marxism's own dialectical logics and textual instabilities.
(...) Walker's interest in Marxism is conventionally assumed to have followed from her close friendship with Wright, whom she met first time in 1936, in Chicago, at a planning session for the Communist-backed National Negro Congress. However, in an unpublished 1934 poem, Walker had already begun to question the revolutonary capacity of the proletariat. 'Factory-hand' depicts the working-class woman as a mere reflection of capitalism's exploitative relations of production. The only potential exit from those relations is neither collectivism nor class consciousness, but death. (...) Death is the only escape from labor because the figure of the worker here accesses no dialectical opposition to her exploitation. Her body bears the traces of that labor to the extent that it is nothing more than its gradual destruction by labor.
For Walker, the lumpenproletariat informs two of her main projects in the Depression. In her unpublished poetry about prostitutes and underworld gangsters, she, like Wright, locates alternative modes of existence, freedom, and resistance in crime. Walker is especially interested in the experiences of African American women in the urban underworld, and how crime affords them social and personal liberties beyond economical, racial, and patriarchal restrictions. In the folk ballads she wrote for her first book of poetry, For My People (1942), Walker synthesizes the concept of the lumpenproletariat with various “badman” narratives from African American folk culture to imagine a kind of allegorical revolutionary activism: the experiences of black men and women who refuse racial capitalism’s regime of labor and subjugation illustrate new modes of political strategy and awareness".
„W swoim wykładzie z 1971 roku Wspominając Richarda Wrighta, Ralph Ellison zastanawiał się nad życiem człowieka, który był jego bliskim przyjacielem, mentorem i intelektualnym partnerem, gdy obaj rozpoczynali karierę jako pisarze na komunistycznej lewicy w latach 30. XX wieku. Ellison opisuje przyjazd Wrighta do Chicago w 1927 roku, 'miasta, w którym po latach murzyńskiej migracji z Południa grano i wymyślano na nowo wielki jazz, gdzie magazyny i koleje oraz huty stali w Gary w stanie Indiana przekształcały grupę wiejskich, rolniczych Amerykanów w ludzi miastowych i w lumpenproletariat - klasę, z powodu której teraz rozpaczamy'. Marginalny i stosunkowo nieznany marksistowski koncept lumpenproletariatu wkracza tutaj retorycznie w komentarz do nowoczesnej historii i kultury czarnych, sugerując, że Ellison dostrzegał związek między Wrightem, dwudziestowiecznym czarnym doświadczeniem i marksizmem. Inna z bliskich przyjaciółek Wrighta i towarzyszka z kręgu afroamerykańskich komunistycznych pisarek z czasów Wielkiego Kryzysu, Margaret Walker, również powiązała Wrighta z tym konkretnym marksistowskim terminem. Walker określiła pracę Wrighta jako wywodzącą się 'ze świata życia i chaotycznych, niezorganizowanych doświadczeń… lumpenproletariatu'. Wright jest zatem 'pierwszym czarnym Amerykaninem, który napisał powieść protestu społecznego i sięgnął w tym celu po czarne życie lumpenproletariatu'.
W swoich zbliżonych opisach Wrighta, który wedle Ellisona i Walker zainteresował się czarnym lumpenproletariatem, używają oni tego terminu raczej niedbale, ale zarazem sugerują nowy sposób myślenia o afroamerykańskiej lewicy literackiej i roli marksizmu w politycznie zaangażowanym czarnym pisarstwie. Biorąc pod uwagę dobrze znane sojusze Wrighta z Komunistyczną Partią Stanów Zjednoczonych i nadzieje pokładane przez niego w marksizmie w latach trzydziestych, pojawienie się w tych wspomnieniach lumpenproletariatu ('proletariatu w łachmanach') w miejsce proletariatu jest jednak kontrintuicyjne. Lumpenproletariatem nazywane jest to wszystko, co dla marksizmu nie ma znaczenia lub się nie liczy. Marks i Engels ukuli ten termin, aby opisać socjoekonomicznych outsiderów, takich jak włóczędzy, wolne ptaki, prostytutki, przestępcy i wyrzutki. Ponieważ takie jednostki nie uczestniczą w produkcji przemysłowej, a zatem nie mają przypisanej tożsamości klasowej ani pozycji społecznej, Marks i Engels postrzegali je jako nieistotne z punktu widzenia własnych celów politycznych i epistemologicznych. W związku z tym klasyczny marksizm odrzuca lumpenproletariuszy jako degeneratów, którzy utrzymują się w oparciu o nielegalne, haniebne środki na marginesie społeczeństwa i są szczególnie podatni na kooptację przez siły reakcji. Decyzja Ellisona i Walker o tym, by utożsamić najsłynniejszego czarnego pisarza marksistowskiego z okresu Wielkiego Kryzysu z lumpenproletariatem wynika z faktu, że podczas kryzysu oni również pisali literaturę rewolucyjną, która skupiała się nie na bohaterskiej klasie robotniczej, ale na postaciach lumpenproletariackich.
(...) Rewolucjoniści-obdartusy: lumpenproletariat i afroamerykański marksizm w epoce Wielkiego Kryzysu odnosi się do sposobów, na jakie afroamerykańscy autorzy i aktywiści poddali ponownemu namysłowi klasycznie marksistowskie ramy lumpenproletariatu w celu lepszego wyjaśnienia społeczno-ekonomicznych i kulturowych struktur nowoczesnych Stanów Zjednoczonych. Najbardziej znana odsłona tego projektu pojawia się w pracach teoretycznych Partii Czarnych Panter w latach 60. i 70. XX wieku. Pantery używały terminu lumpenproletariat w odniesieniu do kryminalizowanej czarnej ludności śródmieścia, w której widziały - w miejsce przemysłowego proletariatu - prawdziwą awangardę rewolucyjnych zmian w powojennej Ameryce. Teoretycy Panter, tacy jak Huey Newton, Kathleen Cleaver i Eldridge Cleaver, sięgnęli po dialektyczną i materialistyczną logikę marksizmu i przejęli od Frantza Fanona jego przemyślenia na temat lumpenproletariatu w kontekście kolonialnym i rasowym, by stwierdzić, że bezrobotni i kryminalizowani - właśnie z uwagi na to, że nie są włączeni w porządek społeczny - są strukturalnie ukierunkowani na jego obalenie. W przeciwieństwie do proletariackiej retoryki bardziej tradycyjnych partii marksistowskich, przywódcy Panter często romantyzowali lumpenproletariat: 'Ok. Jesteśmy Lumpen. Tu i teraz', pisał Eldridge Cleaver. Ich strategiczne przyjęcie stylów wizualnych i postaci związanych z afroamerykańskim światkiem miejskim jest dobrze znane.
(...) Ale lumpenproletariacka orientacja Panter była nie tylko stylistyczna. Pociągała raczej za sobą złożoną redefinicję marksizmu, która jednocześnie pozostawała wierna podstawowym zasadom rewolucyjnym marksizmu. Kathleen Cleaver wyjaśniała, że właściwe marksistowskie podejście do rewolucji w Stanach Zjednoczonych wymaga ponownego przemyślenia społecznych źródeł transformacyjnych praktyk. Wymagało to zaklasyfikowania jako siły rewolucyjnej Afroamerykanów, którzy nie wchodzą w jakiekolwiek relacje ze środkami produkcji i 'tych, którzy opuszczają zaklęty krąg przymusowego nie-edukowania bez żadnych umiejętności rynkowych, z niewielkim przywiązaniem do czegokolwiek i uogólnioną wrogością do wszystkiego, co istnieje'.
(...) Prace Panter na temat lumpenproletariatu mogą być zatem odczytywane jako teoretyczna artykulacja wcześniejszych rewizji marksizmu, jakie pojawiły się już w pismach literackich Wrighta, Ellisona i Walker w okresie Wielkiego Kryzysu. Każdy z tych pisarzy używał lumpenproletariatu do analizy procesów społeczno-gospodarczych, które w Ameryce doby Wielkiej Depresji sprowadzały jednostki do roli społecznych odrzutów. Ale autorzy ci przewidzieli także nowe mechanizmy i źródła rewolucyjnej zmiany - zmiany, która wyłania się nie z warunków pracy proletariatu w miejscu produkcji, ale z innowacyjnych praktyk społecznych i kulturowych ze strony wywłaszczonych, zepchniętych na margines, odrzuconych i wyjętych spod prawa. (...) Pisma te snują wyobrażenia wokół sposobów działania i politycznego pragnienia poza proletariacką organizacją czy instytucjonalnym przywództwem politycznym. Zamiast tego czerpią inspirację z kryminalizowanych podziemi miejskiej Ameryki; od ekonomicznie targanych hobos i przejezdnych poruszających się pociągami w środku Wielkiego Kryzysu; od czarnych i romantycznych bohaterów ludowych, od nieprzystosowanych wyrzutków; oraz innych osób i praktyk społecznego marginesu.
Hydra ze Scottsboro: czerwone sztandary, czarni włóczędzy i białe śmieci
(...) Z uwagi na to, że partia [komunistyczna] stwarzała czarnoskórym pisarzom okazje do rozwijania ich rzemiosła, wzmacniała także czarne tradycje polityczne i czarne formy kulturowe jako wyraz rewolucyjnych i postępowych dążeń politycznych. W 1928 roku międzynarodowy ruch komunistyczny przyjął tezę o 'czarnym pasie', proponując, by terytorium w południowo-wschodnich Stanach Zjednoczonych, zamieszkane głównie przez Afroamerykanów, uznać za uciskany naród. Ta złożona teza stanowiła syntezę rasowo-nacjonalistycznej, antyimperialistycznej i marksistowskiej retoryki i strategii politycznych, nadając walkom Afroamerykanów, które w innym wypadku mogłyby wydawać się nacjonalistyczne, a nie marksistowskie, właściwą rangę w dyskursie komunistycznym.
(...) Wyraźnym przykładem zaangażowania komunistów w czarne walki polityczne w latach trzydziestych, a także krzyżowania się aktywizmu komunistycznego z lumpenproletariatem, była rola partii w incydencie w Scottsboro. W 1931 roku dziewięciu Afroamerykanów jadących pociągiem towarowym w Alabamie zostało oskarżonych przez lokalne władze o zgwałcenie dwóch białych kobiet-włóczęgów, które jechały tym samym pociągiem. Po procesach w Scottsboro w stanie Alabama ośmiu z dziewięciu młodych mężczyzn zostało skazanych na śmierć. Prawne ramię Partii Komunistycznej, Międzynarodowa Obrona Pracy, zajęło się apelacją oskarżonych, podczas gdy partia przekształciła walki prawne w międzynarodową sprawę antyrasistowską.
(…) Scottsboro wzbudziło poparcie Afroamerykanów dla komunistycznej lewicy, ale pomogło ujawnić także sposoby, dzięki którym marksistowski dyskurs lewicowy może otworzyć nowe drogi konceptualizacji intersekcjonalnego ucisku rasistowskiego, płciowego i ekonomicznego doby Wielkiego Kryzysu. Cheryl Higashida pokazała, że czarne komunistyczne aktywistki, takie jak Louise Thompson, zakwestionowały 'maskulinistyczne ramy' retorycznej strategii Obrony Międzynarodowej, która redukowała rolę dwóch zamieszanych w sprawę białych kobiet jako zaledwie prostytutek, aby zaprezentować opór wobec Praw Jima Crowa [rasistowskich regulacji] w kategoriach ponadrasowego męskiego przywileju. (...) Thompson podkreśliła, że Ruby Bates, jedna z białych oskarżycielek mężczyzn ze Scottsboro, która wycofała oskarżenie i przyłączyła się do lewicy, maszerowała wraz z jedną z matek oskarżonego. 'Tekst i fotografie w artykule Thompson', zauważa Higashida, 'sugerowały, że kobiety redefiniowały męskie terminy solidarności robotniczej i bojowości czarnych'. Dodałbym do analizy Higashidy, że retoryczny manewr Thompson, polegający na przekształceniu prostytutki (postaci napiętnowanej z bardzo podobnych powodów zarówno przez patriarchat, jak i przez klasyczne marksistowskie oceny lumpenproletariatu) jako pozytywnej uczestniczki międzyrasowej radykalnej polityki wskazuje, w jaki sposób dla czarnych komunistów powrót do kategorii lumpenproletariatu mógłby wzmocnić te jednostki, które marksizm często lekceważył.
John Lennon argumentował, że lewica w kontekście aktywizmu w Scottsboro, przedefiniowała rolę kogoś, kto być może jest archetypową postacią lumpenproletariusza z czasów Wielkiego Kryzysu: ekonomicznie wyzutego prawa hobo. Lennon pokazuje, jak sprawa Scottsboro wprowadziła rasowe i płciowe konteksty z życia hobo w pole lewicowego dyskursu. Partia Komunistyczna stanęła na czele obrony prawnej oskarżonych i rzuciła wyzwanie Prawom Jima Crowa, czyniąc 'klasowe pozbawienie praw nadrzędną sprawą... broniąc hobos ze Scottsboro nie jako chłopców, ale jako pracowników, łącząc w ten sposób ich pozycję jako wędrownych pracowników z robotnikami wszystkich ras'. Aktywiści starali się na nowo zdefiniować czarnoskórych mężczyzn i białe kobiety w tej sprawie jako ofiary manipulacji rasowych, płciowych i ekonomicznych ze strony kapitalizmu.
(...) Lumpenproletariat jako koncept obejmuje to, co jest wykluczone z teoretycznych priorytetów marksizmu, ale sprawa w Scottsboro sugeruje, że w kontekstach kulturowych Stanów Zjednoczonych może on przesuwać punkt ciężkości w kierunku jednostek, które mogą uzyskać dostęp i/lub być strategicznie przedstawiane jako uzyskujące dostęp do alternatywnych sposobów oporu. . (…) W swoich niepublikowanych pamiętnikach Louise Thompson zastanawiała się nad epistemologicznymi zdobyczami inspirowanymi lewicowym aktywizmem w Scottsboro, zwłaszcza tym z udziałem Ruby Bates. Specyfika sprawy defetyszyzowała dla Afroamerykanów strukturę stosunków społecznych, znormalizowaną przez Jima Crowa. 'Zawsze uczono nas, mam tu na myśli czarnych, że wrogiem są biedni biali i że są oni biednymi białymi śmieciami, zaś szefem jest dobry biały człowiek' – pisała. Ruby Bates i druga występująca w sprawie kobieta, pisze dalej, były wrogami, ponieważ byłe białe i 'znane jako prostytutki'. Thompson sugeruje, że lumpenproletariacki status kobiet negował narrację o świętości białych kobiet, która stanowiła podstawę przemocy na tle rasowym: obie te kobiety nie były w stanie, zgodnie z zasadami patriarchatu i poglądem kapitalizmu na prostytutki, wziąć na siebie ideologicznej roli czystej białej kobiety według założeń Praw Jima Crowa. których naruszenie uzasadniało przemoc rasową. Jeśli Ruby Bates, kobieta z szeregu 'biednych białych śmieci', mogła przemówić na wiecu i ogłosić, że 'ci czarni chłopcy tego nie zrobili', to cały zestaw mistyfikacji, na których opierała się biała supremacja, został zachwiany. (...) Zakłócenia wywołane przez przedstawicieli lumpenproletariatu zaangażowanego w aferę Scottsboro pomogły przedstawić ramy marksistowskiej krytyki Jima Crowa, ujawniając wpierw sposoby, na jakie Jim Crow wykorzystuje różnice rasowe, aby oddzielić biednych białych od biednych czarnych, a następnie mechanizmy, za sprawą których biała supremacja funkcjonuje jako instrument władzy państwowej.
Szmaciarze i szmatławce
(...) Jeśli lumpenproletariat okazuje się płodną koncepcją dla marksistowskiej pracy teoretycznej, może także umożliwić nowy krytyczny namysł nad literackimi przedstawieniami marginalności. Konotacje i symboliczne wartościowanie towarzyszące nierówności 'łachmaniarskiego proletariatu' często zbiegają się w spójny trop we współczesnych pracach, które zajmują się marginalizacją społeczno-ekonomiczną i dyskursywną. Szmaciarskość jest figurą złożoną i ruchomą, ponieważ może kojarzyć się zarówno z ograniczeniem, jak i potencjałem: stanem odrzucenia lub stanem rozpoczynającej się odnowy. W sposób zbliżony do pojęciowej niejednoznaczności lumpenproletariatu w marksizmie, łachmaniarskość może sugerować albo beznadziejną moralną i polityczną deprawację, albo otwartość na postępową organizację i redefinicję. Obdartość wyraża charakterystyczną dla marksizmu koncepcję lumpenproletariatu jako jednocześnie lokującego się na zewnątrz instytucji i dyskursów kapitalistycznej nowoczesności; jako zubożałego wytworu opresyjnego systemu, który odbiera mu ideologiczną legitymizację i materialne środki przetrwania, ale i jako wolnych podmiotów, które stwarzają nowe możliwości zarówno na marginesie kapitalistycznych formacji społecznych, jak i tradycyjnych organizacji rewolucyjnych.
Zdolność łachmaniarskości do metaforyzowania kondycji ludzi marginesu wywodzi się z materialnej historii produkcji papieru ze szmat - praktyki, w której nadmiar i odpadki przekształcane są w potencjał czystych kartek. W Europie papier produkowano z rozkładających się szmat do końca XVIII wieku, kiedy to zwiększone zapotrzebowanie na książki i gazety skłoniło papierników do poszukiwania łatwiej dostępnych surowców. Jednak stan szmaty jako zarówno produktu końcowego (coś wyrzuconego, odrzuconego, w rozkładzie), jak i nowego początku (surowiec gotowy do przekształcenia w coś innego) pozostaje użytecznym literackim tropem dla procesów marginalizacji, wykluczenia i oporu. Metafora szmaty umożliwia zarówno realistyczne, jak i romantyczne rozumienie społecznego marginesu: wskazuje na materialną dewastację i desperację tych, którzy zostali zamienieni w łachmany, tych, którzy muszą przetrwać jako wyrzutki społeczeństwa. Ale przywołuje również potencjał tych, którzy będąc wyzuci ze środków i stosunków produkcji, mogą tworzyć nowe praktyki egzystencji i przekształcać margines w miejsce nowych początków.
Patricia Yaeger identyfikuje tę figuratywną przemianę szmaty w przełomowym tekście Jamesa Agee i Walkera Evansa z kręgu fotoreportażu doby Wielkiego Kryzysu, Let Us Now Praise Famous Men (1941). Autorka zauważa, jak Agee opisuje ubrania biednych białych jako 'powierzchnie', na których on, jako pisarz może '[skonstruować] godność dla tego ubrania' i tych, którzy je noszą. Jednak ta godność jest romantyczną własnością charakterystyczną dla formy literackiej, 'którą tylko on może napisać; ta koszula traci swoją estetyczną moc, gdy przechodzi na stronę zubożałych, klasowo stłamszonych białych podmiotów, którym tak rozpaczliwie pragnie oddać cześć'. W innym miejscu tekstu szmaty 'sugerują głębsze zanieczyszczenie: opisują świat oddalający się od człowieka' i 'ludzkość pogrążoną w błocie: ciało w ekstremach, w kryzysie'. Szmata jest znakiem ciał, które zostały zdyskontowane, ciał, które można na nowo stworzyć w wyobraźni poprzez pracę pisarską, ale w sposób nieuchronnie oddalony od rzeczywistych kosztów tego dyskontowania. Szmata i jej cień, papier, uchwytują napięcia, negocjacje i możliwości wynikające z kondycji społecznego i dyskursywnego wykluczenia.
W podobny sposób figura szmaty ożywiła słynną debatę na temat pojęcia historii myśli marksistowskiej. W swoim studium poświęconym Baudelaire'owi Walter Benjamin interpretuje figurę szmaciarza jako figurę samego Baudelaire'a: 'Poeci znajdują odpady społeczne na swych ulicach i czerpią swój heroiczny podmiot właśnie z tych śmieci... Szmaciarz i poeta: obaj są zajęci odpadkami i obaj oddają się swojemu samotniczemu zajęciu, podczas gdy inni obywatele śpią'. Jak zauważa Michael Jennings, szmaciarz dla Benjamina jest postacią, która stanowi klucz do zrozumienia jego własnej archiwistycznej metodologii, w której stara się on wydobyć wiedzę z odrzuconej efemerydy historii. W rękach Benjamina szmaciarz jest romantyczną postacią subwersywnej twórczości, która pod osłoną mroku, wyznacza nowe kierunki epistemologiczne i polityczne z odrzutów wykluczenia i wygnania. Theodor Adorno odpowiada jednak na to bardziej trzeźwą analizą. Zarzuca Benjaminowi, że ten przeoczył 'kapitalistyczną funkcję szmaciarza — mianowicie poddawanie nawet śmieci wartości wymiennej'. Adorno wskazuje, w jaki sposób szmaciarz odgrywa rolę w reprodukcji kapitalizmu, a warunki tej debaty są właśnie tymi kwestiami, których dostarcza sama postać szmaciarza: Czy szmaciarz zamienia szmaty w nowe formy wglądu i praktyki, czy po prostu w jeszcze więcej towarów? Czy ci na marginesie społeczeństwa kapitalistycznego mają dostęp do potencjału rewolucyjnego, czy też są zdeformowani przez swe zubożenie i świadomość?
Narodowość Wątpliwa: Wielka beztroska tradycja
(...) Powieść Claude'a McKaya Banjo (1929), z kręgu harlemskiego renesansu, jest jedynym tekstem afroamerykańskim, który został odczytany przez pryzmat koncepcji lumpenproletariatu. Obierając jako swój przedmiot podziemny światek Marsylii, McKay kwestionował preferencje renesansu harlemskiego polegające na przedstawianiu takiego czarnego życia, które potwierdzałoby normatywne standardy klasy średniej. (…) W Banjo lumpenproletariat stanowi ucieleśnienie wyrafinowanej teorii czarnego internacjonalizmu w okresie międzywojennym. Brent Hayes Edwards zauważa, w jaki sposób McKay opisuje diasporyczną społeczność Afroamerykanów, Afrykanów i Indian Zachodnich w Marsylii jako lumpenproletariat żyjący na marginesie pracy najemnej i proletariackiego szacunku. McKay opisuje tę społeczność jako 'porzuconą w wielkim prowansalskim porcie, trudzącą się całodzienną pracą, posiłkiem, napojem, istniejącą z dnia na dzień, w każdym razie między wagonem towarowym, tramwajem, bistro i burdelem'. Edwards argumentuje, że w przeciwieństwie do Marksa, McKay postrzega tę marginalność jako źródło potencjału, a włóczędzy w powieści ucieleśniają alternatywny internacjonalizm zarówno wobec imperializmu, jak i marksistowskiego proletariatu. Podkreślając wewnętrzne podziały wśród lumpenproletariatu Czarnej Marsylii, McKay krytykuje także różne formy czarnego internacjonalizmu, takie jak Garveyizm. Według Edwardsa ten lumpenproletariacki 'internacjonalizm włóczęgowski', artykułowany na marginesie ustalonych ruchów i tożsamości zbiorowych, jest definiowany jedynie przez wewnętrzne różnice oraz 'debatę' i 'nieporozumienia komunikacyjne', które charakteryzują afrykańskie praktyki ekspresyjne diaspory.
(...) McKay posługuje się figurami papierów i szmat, aby określić artykulację tego internacjonalizmu. Kluczową artykulacją jest tu epizod opisujący, w jaki sposób wędrowni czarni marynarze, którzy, jak pisze McKay, 'żyli zgodnie z wielką, beztroską tradycją' i stracili dokumenty tożsamości, otrzymują nowe dokumenty 'wyróżniające się oficjalnym sformułowaniem: Narodowość Wątpliwa'. Jak zauważa Maxwell, 'ruch zmierzający do pozbawienia' tych marynarzy tożsamości narodowej 'paradoksalnie ułatwia im wędrówkę pomiędzy narodowościami'. Wyrażenie 'Narodowość Wątpliwa', mające na celu oznaczenie utraty miejsca i tożsamości, pozwala McKayowi zaznaczyć wyłaniającą się (trans)narodową tożsamość definiowaną jedynie negatywnie (lub 'wątpliwie'). McKay w kompleksowy sposób rozmieszcza tu papierowe i szmaciarskie tropy: dokumenty z 'Narodowością Wątpliwą' kodyfikują usunięcie tych marynarzy z narodu, jednocześnie definiując nową płaszczyznę podmiotowości, obejmującą równocześnie wykluczenie i wolność 'wielkiej beztroskiej' tradycji lumpenproletariackiego włóczęgostwa.
Jednak papiery znaczą coś także w innym rejestrze symbolicznym. Pewien 'wątpliwy w narodowość' człowiek, Taloufa, afrykański marynarz, podejmuje bezowocną próbę zdobycia prawa do wjazdu do Anglii, gdzie mieszkał 'przez ponad czterdzieści lat' i zgromadził 'stertę głupiej korespondencji z brytyjskim ministerstwem wewnętrznym'. Sposób postępowania 'cywilizacji z człowiekiem kolorowym, zwłaszcza czarnym' sygnalizowany jest tu nadmiarem dokumentów rejestrujących ekscesywne represje i wykluczenie ze względu na narodowość. Jednak postać czarnego włóczęgi jest wówczas przedstawiana jako wyzwanie o charakterze symptomu i alternatywa dla zachodniej cywilizacji, jako 'czerwona szmata dla potężnego, ryczącego, depczącego cywilizację byka'. Banjo ponownie wyobraża dokumenty tego represyjnego i skodyfikowanego wykluczenia jako 'czerwone szmaty', które podżegają do nieuformowanego, nieokreślonego i rewolucyjnego nieposłuszeństwa. Ta figuratywna gra pomiędzy papierem a szmatami, zawierająca formę i oporną bezforemność, synchronizuje złożone podejście McKaya z internacjonalizmem i diasporycznością.
Hobo Althussera jako marksista naukowy
Paul Gilroy zauważa, że transatlantycka czarna kontrkultura, której poświęcił swoje słynne badania, była w pewnym stopniu sprzeczna z ortodoksyjnym marksizmem. Wynika to po części z 'prostego faktu, że w krytycznej myśli czarnych na Zachodzie społeczna autokreacja poprzez pracę nie stanowi centralnego elementu emancypacyjnych nadziei. Dla potomków niewolników praca oznacza jedynie niewolę, nędzę i podporządkowanie'. Zamiast niej, to praktyki artystyczne i kulturowe są na Czarnym Atlantyku 'środkami zarówno indywidualnego wyrazu, jak i wspólnotowego wyzwolenia'. Twierdzenie Gilroya o ambiwalencji wobec pracy w czarnej ekspresji kulturowej pozwala nam skontekstualizować względny brak wyzwolicielskich ujęć pracy u Wrighta, Ellisona i Walker. W ich pisarstwie poświęconym Wielkiemu Kryzysowi praca przemysłowa i rolnicza częściej jest pułapką, zamiast podnosić świadomość czy sprawczość, a klasycznie marksistowski nacisk na pracę jako źródło proletaryzacji i rewolucji jest w dużej mierze nieobecny.
Zamiast tego w ich pismach rewolucyjna świadomość i działanie wyłaniają się przede wszystkim z lumpenproletariackich doświadczeń występku, transgresji i życia na marginesie. Centralnym archetypem ich twórczości można by zatem określić lumpenproletariackiego kanciarza - postać, która wymyka się prawu i zorganizowanej przez klasę tożsamości społecznej, która musi wymyślać swoje życie i identyfikować się w biegu, w różnych stanach przemijania. Jak postuluje Stuart Hall i jego współpracownicy w Policing the Crisis: Mugging, the State, and Law and Order, współcześni czarni miejscy lumpenproletariusze, 'żyją ze sprytu' poprzez 'alternatywne sposoby przetrwania dla szanowanej ścieżki ciężkiej pracy i niskich płac'. Postać ta alegoryzuje politykę jako twórczy sposób praktyki, bardzo różny od wyzysku siły roboczej.
Poprzez 'praktykę' odnoszę się do pojmowania tego terminu przez Michela de Certeau jako codziennej taktyki, twórczej realizacji oporu, która działa wraz z i przeciwko strukturalnemu urzeczywistnieniu zasad danego czasu i miejsca. Podobnie jak włóczęga pozostający w biegu lub hobo wskakujący do pociągu towarowego, taktyka zawiera w sobie 'mobilność, która musi zaakceptować przypadkowe okazje właściwe danej chwili i uchwycić ulotne możliwości, które w danej chwili jej się oferują'.
Widzę pojęcie taktyki de Certeau w ramach teorii kultury afromerykańskiej odmalowanej przez Houstona Bakera - mieści się ona w figurze wskakującego na pociągi pieśniarza bluesowego, w przypadku którego pospolite pochodzenie i dekonstruktywistyczna praktyka bluesa rejestrują płynną mobilność i trwałe polityczne zaangażowanie czarnej ekspresji kulturowej. 'Podobnie jak samo znaczenie, blues zawsze wędruje nomadycznie. Niczym hobo wskakujący do wagonu towarowego, jest w ciągłym ruchu, bezustannie podsumowując nowe doświadczenia... Stojąc na rozstaju dróg lub na przyczółku, piosenkarz wciąga do swojego repertuaru wrzaski, krzyki, okrzyki i jęki czarnoskórych mężczyzn i kobiet pracujących w polu bez rekompensaty'.
Blues i taktyka okazują się tym, co Louis Althusser określa jako rzeczywiście naukowy rodzaj marksistowskiego materializmu: praktyką teoretyczną nieograniczoną z góry przyjętymi dogmatami ortodoksji lub skostniałymi fundamentalnymi twierdzeniami. Aby podkreślić konieczność rewizji, rozbudowy i teoretycznej inwencji materializmu, Althusser posługuje się postacią, która przypomina wślizgującego się do pociągów hobo, archetypicznego lumpenproletariusza amerykańskiego Wielkiego Kryzysu: 'idealistą jest człowiek, który wie, z której stacji odjeżdża pociąg, a także dokąd jedzie... Materialista natomiast to człowiek, który wsiada do jadącego pociągu, nie wiedząc, skąd nadjeżdża ani dokąd zmierza'. Włóczęga, który porusza się pociągami nielegalnie i w danym momencie dziejowym jest wolny, poza strukturami społecznymi i dyskursem, ucieleśnia swobodne eksperymentowanie, które konstytuuje naukowy charakter marksizmu.
W tym miejscu zasadne będzie przywołanie argumentu Cecila Browna o czarnej kulturowej legendzie Stagolee. Brown używa figury szmaciarza u Benjamina do nakreślenia szczególnej cechy ustnych tradycji przekazu i muzyki Afroamerykanów. Gdy szmaciarz Benjamina 'bierze stare i odrzucone i zamienia to w coś nowego', raperzy podobnie przepracowują sprzeczności czarnego miejskiego doświadczenia: 'Marginalni mieszkańcy miasta muszą zebrać skrawki i fragmenty i złożyć je w kompletną tkaninę. Muzyka rapowa bierze swoją nazwę od czasownika rapować, co jest skrótem od słowa rapsodyzować, co z greki oznacza zszyć piosenkę. Afroamerykanie mają tradycję zszywania ze sobą fragmentów narracji'.
Przykładem tego rodzaju praktyki w czarnej kulturze jest historia legendy Stagolee. Znana postać podziemia, Stagolee, umożliwiła czarnym artystom rozpatrywanie wzajemnych relacji męskości, życia w mieście i społecznej marginalizacji. Stagolee ucieleśnia doświadczenia współczesnego afroamerykańskiego 'szmaciarskiego proletariatu', a zatem 'nie może być przypadkiem, że muzyka, która towarzyszyła balladzie Stagolee, została nazwana ragtime [szmaciarski czas]'. Brown śledzi, jak historia Stagolee była opowiadana przez rozliczne czarne formy kulturowe – ballady, blues i ragtime, toasty, lumpenproletariacką retorykę Partii Czarnych Panter i muzykę rap – w celu wyrażenia czarnych dążeń społeczno-politycznych w różnych nowoczesnych kontekstach i okresach. Innymi słowy, Brown sugeruje, że legenda Stagoleee, podobnie jak sama nowoczesna kultura oralna czarnych, jest 'lumpenproletariacka' zarówno pod względem formy, jak i treści: łączy poszarpane 'okruchy i fragmenty' w 'kompletną tkaninę' nośnej politycznie i społecznie narracji. Podobnie jak Baker, Brown zwraca uwagę na zaskakujące podobieństwo naukowego marksizmu Althussera do kulturowej ekspresji Afroamerykanów: oba zjawiska są definiowane przez taktyczną adaptację i rewizję, i oba przypominają raczej praktyczną zaradność życia lumpenproletariackiego niż zorganizowane, sterytorializowane procesy pracy.
Lumpen-folk
(...) Wraz z lumpenproletariatem Ellison konceptualizuje działania polityczne, czerpiąc z niezwykłej koncepcji ludu [the folk], inspirowanej szczególnym miejscem afroamerykańskiego folk w dyskursie komunistycznym. (...) Ellison postrzega lud jako zasadę pozytywną, niezniszczalne jądro ludzkiej woli i impuls do działania, który, choć często kojarzony z Afroamerykanami, wykracza poza rasową tożsamość. Jako konceptualizacja transrasowych ludzkich impulsów opisuje przedkapitalistyczne i predyskursywne energie, które mogą ożywić antykapitalistyczne dyskursy i projekty. Ludzie w marksizmie Ellisona są zatem konceptualną abstrakcją w stosunku do rozpowszechnionej definicji czarnego ludu jako przednowoczesnej południowej klasy chłopskiej, przechowującej autentyczne kulturowe korzenie czarnej społeczności. Raymond Williams wskazywał, że takie rzekomo empiryczne definicje ludu są w rzeczywistości dyskursywnymi odpowiedziami na społeczeństwo przemysłowe, które pozycjonują dawne, szczątkowe praktyki kulturowe jako wyrazy opozycyjnej autentyczności.
(...) Jako materialiści historyczni zarówno Ellison, jak i Wright byli zainteresowani tożsamością rolniczego czarnego ludu Południa na kapitalistycznej Północy w następstwie Wielkiej Migracji. Czytając pisma Wrighta i Ellisona na temat ludu z okresu II wojny światowej, Robin Lucy dowodzi, że Wright widział folk jako zanegowany przez modernizację. W związku z tym dla Wrighta czarna kultura ludowa stała się 'elementem bezużytecznej przeszłości, której nie można przełożyć na nowoczesność'. Ellison jednak rozumiał, że tożsamość i kultura czarnego ludu zostały przekształcone na Północy w stan zbiorowej świadomości i wzorzec oporu klasy robotniczej. Według Ellisona ta zmodernizowana świadomość ludowa i praktyka kulturowa 'definiują strategiczną, samoświadomą i radykalnie transformującą czarną politykę narodową'. (...) Chociaż przyznawali, że dochodzi do dziejowego zmierzchu rolniczego ludu, czarni komunistyczni pisarze w tamtym okresie mieli tendencję do zachowywania i ponownego przypisywania poczucia autentyczności rasowej oraz wspólnotowej, jak również indywidualnej siły związanej z ludem.
Gramsci, Joe Louis i Charlie lodziarz
(...) Tego rodzaju argumentacja dostarcza kontekstu dla odmalowanego przez Wrighta portretu boksera Joe Louisa jako ludowego bohatera zdolnego do zjednoczenia mas w walce rewolucyjnej. Pomimo postrzegania realnie istniejących czarnych mieszkańców Południa jako historycznie schyłkowych, Wright, podobnie jak Ellison, stosuje wywodzącą się z ludu retorykę o organicznej lub esencjonalnej sile, aby zastanowić się nad perspektywami działań politycznych. Relacja Wrighta z New Masses 'Joe Louis odkrywa dynamit' opisuje masowe świętowanie Afroamerykanów w Chicago po zwycięstwie Louisa nad Maxem Baerem w 1935 roku. Wright oddaje w niej głos rodzącej się rewolucyjnej świadomości świętujących, gdy ci szturmują tramwaj i zabierają pieniądze, które rozlewają się w chaosie: 'Tak czy owak, to nas okradają'. Dzielność Louisa czyni go ludowym awatarem rewolucyjnych możliwości Afroamerykanów. (...) Gramsci mógł zauważyć, że ten przypadek uwolnionej, przynależnej ludowi wojowniczości reprezentuje wystąpienie antykapitalistycznej rewolucyjnej sprawczości na terenie społeczno-kulturowym i w kategoriach ideologicznych. Kończąc swoją opowieść, Wright woła do swojego komunistycznego czytelnika: 'Widzisz sam, towarzyszu, oto dzika rzeka, którą trzeba okiełznać i pokierować. Oto to coś, ta stłumiona ludowa świadomość. Oto przelotny przebłysk serca Murzyna, serca, które bije, cierpi i ma nadzieję - na wolność. Oto płynne coś, co przypomina żelazo. Oto prawdziwy dynamit, który odkrył Joe Louis!'.
W podobny sposób marksizm Ellisona łączy niepohamowaną siłę i ludzką sprawczość związaną z ludem ze społeczną mobilnością lumpenproletariatu w archetypowej figurze, którą nazywam lumpen-folkiem, figurze i rozwinięciu polityki 'tego płynnego czegoś, co jest jak żelazo'. (...) Ellison rozwija ją dalej w swoim opowiadaniu Hymie's Bull z 1937 roku. Tym razem bohater ponownie jest czarnym włóczęgą przemieszczającym się pociągami towarowymi w czasie kryzysu. Narracja rozpoczyna się od stanu lumpenproletariackiej płynności społecznej zdeterminowanej kryzysem gospodarczym: 'Po prostu dryfowaliśmy; bez jakiegoś określonego celu, od dawna porzuciliśmy nadzieje na znalezienie pracy'. Narrator opowiada o spontanicznym pojawieniu się lumpen-folkowego bohatera, 'włóczęgi o imieniu Hymie z Brooklynu'. Hymie staje się legendarny, ponieważ zabija policjanta kolejowego w walce na noże, indywidualnym akcie samoobrony, ale takim, który umożliwi, tak jak bohaterskie zwycięstwo Joe Louisa nad Maxem Baerem, zbiorową akcję polityczną. (...) 'Pamiętam, że kiedy jeździłem pociągami towarowymi przez Alabamę, aby dostać się do Tuskegee Institute, pojawiała się tam postać znana z Birmingham, nazywana Ice Cream Charlie, której historię opowiadano w kółko, ilekroć pojawiały się niespisane grupowe opowieści' – wyjaśnił później Ellison. Charlie był lodziarzem. Jego sukces w tej branży skłonił białych konkurentów do nasłania na niego policji 'i skończyło się na tym, że zabił dwunastu policjantów, zanim go podpalili i zabili'. Ellison sięga po Charliego-lodziarza, postać zarówno lumpenproletariackiego występku, jak i sprawczości czarnego ludu, i przedstawia ją na nowo pod imieniem Hymie, łącząc w ten sposób potencjał lumpenproletariatu ze skutecznością zorganizowanej akcji międzyrasowej.
Wspominając swoje dzieciństwo w Oklahoma City, Ellison przywoływał, jak on i jego przyjaciele czcili szeroką gamę afroamerykańskich postaci, które wydawały się przeciwstawiać się rasowemu podporządkowaniu, w tym lumpenproletariackich 'kanciarzy' lub 'jakiegoś lokalnego przemytnika'. Ellison scharakteryzował tę praktykę jako 'prezentowanie archetypów, odtwarzanie postaci ludowych, legendarnych bohaterów, a nawet potworów, z których większość naruszała wszelkie idee hierarchii i porządku społecznego oraz wszelkie przyjęte koncepcje bohaterstwa przekazywane przez tradycję kulturową, religijną i rasistowską'. W Hymie's Bull przełożył tę praktykę na wyraźnie polityczne terminy, tworząc nowy rodzaj transrasowego rewolucyjnego ludowego bohatera.
Od powszechnej prostytucji do powszechnego wyzwolenia
(...) Jedno z bardziej idiosynkratycznych odniesień Marksa do lumpenproletariatu pojawia się w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych (1844), w których opisuje prostytucję jako 'tylko szczególny wyraz powszechnej prostytucji robotnika, a ponieważ prostytucja jest stosunkiem obejmującym nie tylko prostytuowanego, lecz i prostytuującego — którego nikczemność jest jeszcze większa — to do tej kategorii należy także kapitalista'. Roderick Ferguson twierdzi, że ten fragment umieszcza prostytutkę jako 'symbol dehumanizacji' robotnika przez procesy utowarowienia. Symbol ten metaforyzuje 'feminizację mężczyzny w kapitalistycznych stosunkach produkcji': prostytutka jest symptomem tego, w jaki sposób kapitalizm burzy heteropatriarchalne normy i role. W ten sposób ów fragment rozwija moralną pogardę Marksa i Engelsa dla lumpenproletariatu, dodając do niej zarzuty o dewiacje seksualne i mieszanie ról płciowych jako powody usunięcia tej grupy z pola widzenia marksizmu. Ferguson pisze: 'Możemy sobie wyobrazić, że Marks pyta: Jak jej – prostytutce – można powierzyć rewolucyjną przemianę społeczeństwa?'. Celem Fergusona jest uzasadnienie potrzeby queerowego oddzielenia się od marksizmu i ponownego przemyślenia materializmu historycznego, już świadomego swoich ograniczeń ze strony heteropatriarchatu. Wiersze Walker o prostytutkach, jak zobaczymy, wcielają w życie podobny zamiar rewizji odrzucenia lumpenproletariatu przez marksizm i analogiczne odzyskiwanie praktyk seksualnych i pożądania już nie jako perwersji wytworzonych przez kapitał, ale jako wehikułów antykapitalistycznej wrażliwości politycznej i teoretycznej. Innymi słowy, Walker wyobraża sobie sposoby powierzenia prostytutce zadania rewolucyjnej transformacji społeczeństwa.
Tak więc Walker 'lumpenizuje' podstawową zasadę marksizmu: położenie społeczno-ekonomiczne i warunki pracy proletariatu pozycjonują go jako klasę historycznie przeznaczoną do zanegowania kapitalistycznego sposobu produkcji i stworzenia nowego świata, świata określonego częściowo jako dialektyczna redefinicja uspołecznionych praktyk produkcyjnych, których już doświadczyli robotnicy w czasach kapitalizmu. (...) Tego rodzaju dialektyka działa w wierszach Walker poświęconych prostytucji, choć odnosi ją ona do doświadczeń i warunków spotykających lumpenproletariackich bohaterów. W jej wierszach różne pragnienia postaci lumpenproletariackiej – spełnienie seksualne, przyjemności konsumenckie, pieniądze i osobiste upodmiotowienie – reprezentują pragnienie historycznej negacji kapitalizmu. Pragnienia jej prostytutek są 'queerowe', ponieważ ich alegoryczny obiekt leży poza granicami teraźniejszości i nie może być konceptualizowany inaczej niż jako rewolucyjna alternatywa dla teraźniejszości.
Jednak twórczość Walker rozpoznaje kolejną sprzeczność we fragmencie z Marksa dotyczącym prostytucji. Posługując się szczególną praktyką lumpenproletariacką jako figurą wyzysku klasy robotniczej w ogóle, Marks zaciera, choćby retorycznie, rozróżnienie między lumpenproletariatem a proletariatem, które ustanawia w innych dziełach, gdzie ten pierwszy jest politycznie przeciwny drugiemu. W swoich pismach ekonomicznych Marks również dokonuje rozróżnienia między tymi dwiema grupami. (...) Kapitał oddziela 'włóczęgów, przestępców, prostytutki, w skrócie rzeczywisty lumpenproletariat, od względnej nadwyżkowej populacji bezrobotnych': ci pierwsi są nie tylko bez pracy, ale z własnej woli i dla własnego interesu pozostają zasadniczo poza stosunkami produkcyjnymi. Jednak jego uwaga na temat prostytucji kwestionuje to rozróżnienie. Oprócz swoich płciowych i seksualnych konotacji, metafora Marksa pozycjonuje lumpenproletariat jako wytwór kapitalistycznego wyzysku: faktyczna prostytutka staje się symptomem powszechnej 'prostytucji' wyrastającej ze stosunków kapitalistycznych.
W ten sposób zaciera się granica między tym, co Marks gdzie indziej rozumie jako interesowne, haniebne praktyki lumpenproletariatu a historycznie postępowymi tendencjami proletariackiej pracy. Teoretyczną zaletą takiego rozmycia jest umożliwienie przeniesienia zdolności rewolucyjnych z proletariatu do lumpenproletariatu. Jeśli, zdaniem Marksa, warunki pracy przygotowują proletariat do obalenia kapitalizmu — w myśl jego słynnej uwagi o kapitale wytwarzającym klasę proletariuszy jako 'swoich własnych grabarzy' — i antycypują pełne uspołecznienie środków produkcji po kapitalizmie, to retoryczna niestabilność w tym komentarzu na temat prostytucji sugeruje, że lumpenproletariackie metody przetrwania na marginesie, poza produktywnymi stosunkami pracy, mogłyby zostać wykorzystane do stawiania podobnie rewolucyjnych diagnoz. Twórczość Walker motywuje ta właśnie możliwość i tym samym antycypuje ona argument Eldrige'a Cleavera z 1972 roku, że doświadczenie lumpenproletariatu - ponieważ występuje poza ograniczeniami świata pracy i tożsamości klasowej zorganizowanej przez pracę - lepiej zapowiada bezklasowość socjalizmu. Dla Cleavera lumpenproletariackie pragnienie 'równości w dystrybucji i konsumpcji' jest bardziej radykalnym pragnieniem niż protekcjonistyczne żądanie pracy czy miejsc prac przez klasę robotniczą. W sposobie traktowania prostytucji przez Walker, pragnienie przyjemności i nowe możliwości ze strony prostytutki stanowi, analogicznie, radykalną alternatywę dla istniejącego porządku politycznego. Repozycjonowanie lumpenproletariatu przez Walker jest zatem w mniejszym stopniu odejściem od marksizmu, niż dekonstruktywną, korygującą lekturą marksizmu. Albo, raczej, jest to rewizja, na którą pozwalają dialektyczne logiki i niestabilności w tekście samego ortodoksyjnego marksizmu.
(...) Zwykle zakłada się, że zainteresowanie Walker marksizmem wynikało z jej bliskiej przyjaźni z Wrightem, którego poznała po raz pierwszy w 1936 roku w Chicago, na sesji plenarnej popieranego przez komunistów Narodowego Kongresu Murzynów. Jednak w nieopublikowanym wierszu z 1934 r. Walker zaczęła już kwestionować rewolucyjne zdolności proletariatu. Factory-hand przedstawia kobietę z klasy robotniczej jako zwykłe odzwierciedlenie kapitalizmu opartego na wyzyskowych stosunkach produkcji. Jedynym potencjalnym wyjściem z tych relacji nie jest ani kolektywizm, ani świadomość klasowa, lecz śmierć. (...) Śmierć jest jedyną ucieczką od pracy, ponieważ postać robotnicy nie ma tu dostępu do dialektycznej opozycji wobec relacji swego wyzysku. Jej ciało nosi ślady tej pracy do tego stopnia, że nie jest niczym innym jak jej przedmiotem stopniowo wyniszczanym przez pracę.
Dla Walker lumpenproletariat odsyła do dwóch jej głównych projektów doby Wielkiego Kryzysu. W swojej niepublikowanej poezji o prostytutkach i gangsterach z półświatka, podobnie jak Wright, umiejscawia ona alternatywne sposoby egzystencji, wolności i oporu poprzez występek. Walker jest szczególnie zainteresowana doświadczeniami Afroamerykanek w miejskim podziemiu oraz tym, w jaki sposób przestępczość zapewnia im społeczne i osobiste wolności poza ekonomicznymi, rasowymi i patriarchalnymi ograniczeniami. W balladach ludowych, które napisała do swojego pierwszego tomiku poezji For My People (1942), Walker łączy pojęcie lumpenproletariatu z różnymi narracjami 'badmana' z afroamerykańskiej kultury ludowej, aby wyobrazić sobie rodzaj alegorycznego aktywizmu rewolucyjnego: doświadczenia czarnych mężczyzn i kobiet, którzy odrzucając reżim pracy i ujarzmienia rasowego kapitalizmu, ilustrują nowe sposoby strategii politycznej i świadomości”.
