In communism, the tables will dance
"Economics is how lifeforms organize their enjoyment. That’s why ecology used to be called the economy of nature. When you think of it like that, what the discipline of economics excludes is nonhuman beings—the ways we and they organize enjoyment with reference to one another. If we want to organize communist enjoyment, we are going to have to include nonhuman beings.
Capitalist economic theory is far worse at including nonhumans. Anything considered to be outside of human social space, whether supposed to be alive or not (rivers or pandas), is considered to be a mere “externality.” There is no way to include them in a way that doesn’t reproduce an inside–outside opposition untenable in an age of ecological awareness, in which categories such as “away” have evaporated. One doesn’t throw a candy wrapper away—one drops it on Mount Everest. Capitalist economics is an anthropocentric discourse that cannot factor in the very things that ecological thought and politics require: nonhuman beings and unfamiliar timescales.
(...) Since capitalism relies on the appropriation of what are handily called 'externalities' (indigenous lands, women’s bodies, nonhuman beings), communism must resolve to not appropriate and externalize such beings.
(...) Allowing for others to exist in some strong sense, joining their ways of accessing things or at least appreciating them, just is solidarity. Solidarity requires having something in common. But having something in common is exactly what culturalism sees as essentialism, and thus as reactionary primitivism. How do you get there—solidarity—from here—the strong correlationism that lords over Marxist, anti-imperialist and imperialist thought domains? Perhaps having something in common is a spurious, dangerous concept? Perhaps we could reimagine solidarity without having anything in common? This is the popular approach from within strong correlationism. Or perhaps—and this is Humankind’s approach—we could reimagine what “to have in common” means.
(...) Solidarity must mean human psychic, social and philosophical being resisting the Severing. This is not as hard as it seems because the basic symbiotic real requires no maintaining by human thought or psychic activity. Western philosophy has been telling itself that humans, in particular human thought, makes things real for so long that an ethics or politics based simply on allowing something real to impinge on us sounds absurd or impossible. Solidarity, a thought and a feeling and a physical and political state, seems in its pleasant confusion of feeling-with and being-with, appearing and being, phenomena and thing, active and passive, not simply to gesture to this non-severed real, but indeed to emerge from it. Solidarity is a deeply pleasant, stirring feeling and political state, and it is the cheapest and most readily available because it relies on the basic, default symbiotic real. Since solidarity is so cheap and default, it extends to nonhumans automatically.
(...) Solidarity can mean “community,” and this term is also compromised by notions of full presence and volkisch sentiments. Solidarity presses all the wrong buttons for us educated people. No wonder Hardt and Negri spend so much time finessing it into a diffuse deterritorial feeling at the end of their magnum opus, Empire. Contemporary solidarity theories want it to be as un-solid and as un-together as possible. They want the community of those who have nothing in common, or a community of unworking or inoperation. Heaven forbid that we feel something in common. On the other hand, scholars have become fascinated with the effortless emergence of commonality, as long as it is not too personal.
(...) Attending to the shadows and the flickering flames means that to care for ourselves and other lifeforms beyond mere maintenance of vanilla existence, we will need to embrace a haunting, uncanny, spectral dimension. Ecological reality is suffused with a ghostly, quivering energy that cannot be contained as “spirit” or “soul” or “idea” or “concept” without violence. It pertains to phenomena that we call “paranormal,” which is easiest to think as action at a distance, non-mechanical causality: telepathy, telekinesis, nonliving things moving by themselves—life as a subset of a vaster quivering, movement itself as a subject of a deeper shimmying. To think the human without recourse to reactionary essentialism, to embrace other lifeforms and other humans in solidarity, would need to allow for the possibility of tables that can dance. Such thoughts are taboo in Western metaphysics and culture; and in particular, wouldn’t that mean we have to believe something fundamentally wrong? For instance, will we have to accept that the reality of capitalist commodity agency—alienated human productive powers in the form of dancing commodities in the world of exchange value—are here to stay?
(...) Marx distinguishes between humans and living nonhumans. Architects imagine and bees only execute, like computer programs. Unless we want humankind to be anthropocentric, we can’t think like this. Marx also distinguishes between what capital does—it makes tables compute value—and what the paranormal does—it makes tables dance.6 Capitalist tables are like artificial intelligence versions of the architect whereas paranormal tables are like spectral versions of the bee. Ironically, Marx is happier with capitalist tables than with tables that dance. Future communism must be a place where nonhumans such as frogs and bees can dance, and maybe even tables, too. (...) Yes, I really am going to argue that commodity fetishism is saying something true, in a distorted way, about the way things are, the symbiotic real."
T. Morton, Humankind. Solidarity with Nonhuman People, London and New York 2019.
W komunizmie stoliczki będą tańczyć
"Ekonomia stanowi sposób, w jaki formy życiowe organizują swoją przyjemność. Dlatego ekologię nazywano kiedyś ekonomią natury. Kiedy pomyślisz o tym w ten sposób, dostrzeżesz, że tym, co dyscyplina ekonomii wyklucza są istoty niebędące ludźmi – sposoby, w jakie my i one organizujemy przyjemność w odniesieniu do siebie nawzajem. Jeśli chcemy zorganizować komunistyczną przyjemność, będziemy musieli włączyć do niej istoty nieludzkie.
Kapitalistyczna teoria ekonomii jest znacznie gorsza w uwzględnianiu nieludzi. Wszystko, co uważa się za znajdujące się poza ludzką przestrzenią społeczną, bez względu na to, czy to coś ma być żywe, czy nie (rzeki lub pandy), jest uważane za zwykłą 'zewnętrzność'. Nie ma możliwości włączenia tego czegoś w taki sposób, który nie odtwarza opozycji wewnątrz-zewnątrz, będącej nie do utrzymania w epoce świadomości ekologicznej, gdy wyparowały kategorie takie jak 'na zewnątrz'. Nie wyrzuca się opakowania po cukierku na zewnątrz – upuszcza się go na Mount Everest. Ekonomia kapitalistyczna to antropocentryczny dyskurs, który nie może brać pod uwagę tych samych rzeczy, których wymaga myśl i polityka ekologiczna: istot pozaludzkich i niezmierzonych ram czasowych.
(...) Ponieważ kapitalizm opiera się na zawłaszczaniu tego, co zręcznie nazywa się 'efektami zewnętrznymi' (rdzenne ziemie, ciała kobiet, istoty nieludzkie), komunizm musi ogłosić, że nie będzie przywłaszczać i eksternalizować tych bytów.
(...) Pozwalanie na istnienie innych w jakimś mocnym sensie, dołączanie do ich sposobów dostępu do rzeczy lub przynajmniej ich docenianie - tym właśnie jest solidarność. Solidarność wymaga posiadania czegoś wspólnie. Ale posiadanie czegoś wspólnie jest dokładnie tym, co kulturalizm postrzega jako esencjalizm, a więc jako reakcyjny prymitywizm. Jak się do niej dokopać – do solidarności – z naszego miejsca – gdy silny korelacjonizm panuje nad domenami myśli marksistowskiej, tej imperialistycznej i tej antyimperialistycznej? Być może posiadanie czegoś wspólnie jest fałszywym, niebezpiecznym założeniem? Może moglibyśmy na nowo wyobrazić sobie solidarność, nie mając nic wspólnego ze sobą? Jest to popularne podejście wywodzące się z silnego korelacjonizmu. A może — i to jest podejście reprezentowane w mojej książce Humankind [ludzkość, ludzka uprzejmość] — moglibyśmy na nowo wyobrazić sobie, co oznacza 'mieć wspólnie'?
(...) Solidarność musi oznaczać ludzką, psychiczną, społeczną i filozoficzną istotę przeciwstawiającą się Zerwaniu [między tym, co ludzkie i nieludzkie]. Nie jest to takie trudne jak się wydaje, ponieważ podstawowa rzeczywistość symbiotyczna nie wymaga bycia podtrzymywaną przez ludzką myśl lub aktywność psychiczną. Filozofia zachodnia wmawia sobie, że ludzie, a w szczególności ludzka myśl, tak długo urzeczywistniają rzeczy, że etyka lub polityka oparte po prostu na tym, że coś rzeczywistego na nas wpływa, brzmi absurdalnie lub niemożliwie. Solidarność, jako myśl i jako uczucie, jako stan fizyczny i polityczny, wydaje się występować w przyjemnym pomieszaniu z uczuciem współbycia i byciem-z, pojawiania się i bycia, zjawisk i rzeczy, aktywnych i pasywnych. Jej rolą nie jest tylko i wyłącznie odsyłać do tej niepoddanej jeszcze zerwaniu rzeczywistości, ale zaistnieć w oparciu o nią. Solidarność jest bardzo przyjemnym, poruszającym uczuciem i stanem politycznym, a także najtańszym i najłatwiej dostępnym zjawiskiem, ponieważ opiera się na podstawowej, domyślnej symbiotycznej realności. Ponieważ solidarność jest tak tania i domyślna, automatycznie rozciąga się na nieludzi.
(...) Solidarność może oznaczać 'wspólnotę', a termin ten jest ograniczany przez pojęcia pełne obecności i volkistowskich sentymentów. Solidarność gra na wszystkich złych emocjach nas, ludzi wykształconych. Nic dziwnego, że Hardt i Negri poświęcają tak dużo czasu, by zmienić ją w rozproszone poczucie deterytorialności pod koniec ich opus magnum, książki Imperium. Współczesne teorie solidarności chcą, aby była ona tak niesolidna i niespójna jak to tylko możliwe. Chcą wspólnoty tych, którzy nie mają ze sobą nic wspólnego, wspólnoty niepracujących lub niedziałających. Nie daj Boże, abyśmy czuli ze sobą coś wspólnego. Z drugiej strony, uczeni zafascynowali się wyłanianiem się wspólnotowości bez żadnego wysiłku, o ile nie jest ona zbyt spersonalizowana.
(...) Zajmowanie się cieniami i migoczącymi płomieniami oznacza, że aby zadbać o siebie i inne formy życia poza zwykłym podtrzymywaniem waniliowej egzystencji, będziemy musieli zaakceptować nawiedzający ją, niesamowity, widmowy wymiar. Rzeczywistość ekologiczna jest przesycona upiorną, drżącą energią, której nie można powstrzymać bez zastosowania przemocy i sprowadzić jej do poziomu 'ducha', 'duszy', 'idei' czy 'konceptu'. Dotyczy to zjawisk, które nazywamy 'paranormalnymi' i które najłatwiej pomyśleć jako działanie na odległość, przyczynowość niemechaniczną: telepatia, telekineza, nieożywione rzeczy poruszające się samoistnie – życie jako podzbiór większego drżenia, sam ruch jako przedmiot głębszego lśnienia. Myślenie o człowieku bez uciekania się do reakcyjnego esencjalizmu, aby solidarnie objąć inne formy życia i innych ludzi, musiałoby uwzględnić możliwość tańczących stoliczków. Takie myśli stanowią tabu w zachodniej metafizyce i kulturze; a w szczególności, czy nie oznaczałoby to, że musimy uwierzyć w coś fundamentalnie błędnego? Na przykład, czy będziemy musieli zaakceptować fakt, że rzeczywistość kapitalistycznej sprawczości towarów – wyalienowana ludzka siła produkcyjna, objawiająca się w postaci tańczących towarów w świecie wartości wymiennej – miałaby z nami pozostać?
(...) Marks czyni rozróżnienie na ludzi i ożywionych nieludzi. [Jego zdaniem] architekci potrafią uruchomić wyobraźnię, a pszczoły tylko wykonują zadania, niczym programy komputerowe. Jeśli nie chcemy, aby ludzkość była antropocentryczna, nie możemy myśleć w ten sposób. Marks odróżnia także to, co robi kapitał — sprawia, że stoliczki mają wartość — od tego, do czego dochodzi w zjawiskach paranormalnych — sprawiają one, że stoliczki tańczą. Kapitalistyczne stoły są jak obdarzone sztuczną inteligencją wersje architekta, podczas gdy stoliczki paranormalne są jak spektralne wersje pszczół. Jak na ironię, Marks jest bardziej zadowolony z funkcjonowania kapitalistycznych niż z tańczących stoliczków. Przyszły komunizm musi być miejscem, w którym zatańczyć mogą nieludzie, tacy jak żaby i pszczoły, a może nawet i stoły.(...) Tak, naprawdę zamierzam argumentować, że fetyszyzm towarowy mówi nam coś prawdziwego, w zniekształcony sposób, o tym, jak rzeczy mają się naprawdę, o symbiotycznej rzeczywistości”.
T. Morton, Humankind. Solidarity with Nonhuman People, London and New York 2019.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz