Fugitive modernities, wandering non-states
"In 1632, seven Portuguese captains ventured north from Rio de Janeiro into a region of Brazil to which Europeans had not yet directly brought their violence. There, they encountered a group of indigenous people and among them, one Black (preto) man. Because this meeting took place at a great distance from any established towns or plantations, the Portuguese captains were “perplexed” and asked the man “who he was and how he came to be” in the area. When he responded that he was an emancipated slave, the Portuguese asked him if he was Brazilian-born. He replied that he was not, but was rather “of the nation of Quissamã.” After noting that they did not see the man afterward, and surmising that he had fled from his master and was wary of their queries, the Portuguese captains named the location after him. It bears the name Quissamã to this day.
The same year, the former governor of the Portuguese colony of Angola, Fernão de Sousa, wrote from the colonial capital of Luanda of the fragility of the Portuguese military, slave raiding and trading, and plantation enterprises in the region that they had occupied for more than a half century, complaining that the “souas on whom we border are many and powerful, and warlike; in the province of Quissama ... [they are] all non-Christians and our enemies'.
While the maroon in Brazil identifies Kisama as a nation and de Sousa casts it as a place, both drew on the same set of globally circulating signifiers that I refer to as 'the Kisama meme'. By the 1630s, the nonstate, nonliterate, and largely fugitive adults and children who fashioned the Kisama meme—a construction of Kisama as synonymous with a particularly belligerent, obdurate form of resistance to all outside authority or state power, African and European alike—had not only forged a political praxis that would shape action, discourse, and archives until the present, but had also ensnared diffuse people far from the ocean and mobile, merchant capital into a dynamic reputational geography.
(...) We know this unnamed figure in Brazil through a Portuguese-ascribed racial designation (“preto”) and, more importantly, through a political affiliation he himself claimed ('of the nation of Quissamã'). We can also discern his social silhouette through the political discourse evinced by his fugitivity that preceded this encounter with the Portuguese, and his subsequent decision to flee yet again, after. This otherwise anonymous man in Brazil is the first person whom I have located in archival records who identified himself as Kisama, and it is no coincidence that he, as a fugitive, claimed membership in a 'nation' that, by the 1630s, was renowned throughout Angola and the broader world as the home of resisters and runaways. While this archival Polaroid can only leave us guessing as to the political or social capital such an assertion would have carried for an African man seemingly alone in a community of indigenous Brazilians, the Brazilian maroon expected his Portuguese interlocutors to understand his description of origins as a claim concerning political orientation. Kisama meant something to him, something that transcended the matter of origins that fascinated his Portuguese interlocutors then as much as it preoccupies scholars now, and he expected it to mean something, to convey something resonant about politics and space, even in this alien and alienating land. And it did. The synchronicity of these moments in Angola and Brazil, too, hints at a hidden history of revolutionary ideology circulating through Africa and the Americas in the early seventeenth century— a history silenced both as it was happening and as it was later narrated.
Fugitive Modernities is the story of the political actions and intellectual labor that constituted the terrain of meaning and signification upon which these actors and others evoked Kisama in the sixteenth and seventeenth centuries until the present, from West Central Africa to the New Kingdom of Grenada (modern-day Colombia, Venezuela, Ecuador, and Panamá), Brazil, and beyond. At its root, it is the history of thousands of individually vulnerable fugitives from unprecedented violence and social and political rupture who constituted new communities that were collectively viable.
Rather than embracing ideologies of centralization and hierarchy, however, these fugitives forged an ethos centered on the horizontal integration of newcomers. In both a material and symbolic sense, their very survival was predicated on martial skill and on projecting a reputation for military success; however, unlike other novel political entities of the period, those who evoked Kisama identities systemically rejected a martial idiom for social organization.
(...) A serious study of the political ideologies underlying the formation of fugitive communities—societies that shunned centralization, the adoption of statist technologies like lineage, history, and writing, and the naturalization of idioms of violence or social identification with warriors—compels a reimagination of some of the critical concepts used by historians and social scientists, not just of Africa, but of the world. If we date modernity to Columbus’s voyages or to the French Revolution, to urban industrialization or to the advent of nation-states as the hegemonic form of spatiopolitical organization, do we inherently relegate the peoples of Africa, Latin America and the Caribbean, Asia, and the Pacific Islands to the exclusive role of labor and/or cultural inputs, malcontents or after-the-beat reactionaries? And if we accept even the seemingly more radical notion of 'alternate' modernities emanating from states outside of Western Europe, or from imperial subjects’ interlocution with Western Europe, do we then inherently deny the histories of other political trajectories and the interrelated systems of spatiotemporal imaginations and subjectivities they fostered? If being 'a people without history' is a deliberate choice rather than a developmental failure, what animates that choice, and what are its consequences? What happens when we adopt ways of organizing knowledge that arise from within fugitive societies as analytic categories?
Fugitive modernities encompass the political strategies, economic and subsistence adaptations, and intellectual and cultural conceits forged by those who fled from totalizing state power and all of its manifestations. Pirates, bandits, maroons, and others wove together distinct, often interacting, and at times conflicting forms of fugitive modernities in contiguous spaces. Just as James C. Scott argues for the multimillennia 'anarchist history' of southeast Asia that spans several epochs of history and conventional, state-centered periodization schemes, I too contend that the practice of flight from the intolerable excesses of states in West Central Africa is a long-standing practice. In other words, there is nothing particularly 'modern' about the practice of flight from tyrannical states and their violence, in the sense that 'modern' represents a profound rupture from a 'nonmodern' antiquity. However, if we understand modernities as multiple—not only in a geographic or cultural sense, but also chronologically, rejecting the notion that there was ever a static zero point of political, cultural, intellectual, or social history—then we can begin to resolve the tensions and contradictions that Frederick Cooper details in his critique of the use of the concept. While those living between the Kwanza and Longa Rivers may not have articulated their political strategies as modern, whether fleeing from an expanding and consolidating Kongo or Ndongo or from the predations of the Portuguese and their allies, these maroons certainly did perceive significant ruptures in their world.
(...) I have traced the dynamic relationship between the counterstate politics of Kisama, the attraction and incorporation of fugitives into decentralized societies, and the uneven development of fugitive modernities within Kisama, in dialogue not only with the slaving and imperial interests of Kongo, Ndongo, Matamba, Kasanje, the Portuguese, and the Dutch, but also with other fugitive modernities, such as those of Kasanze and the Imbangala. From Kafuxi Ambari’s decisive defeat of the Portuguese in 1594 onward, Kisama’s enemies, African and European alike, understood Kisama as a dual threat. While Kisama’s resistance materially harmed imperial and slaving interests, and its role as a haven for fugitives was detrimental to the slaving economy, as the Portuguese recognized, perhaps the most significant threat posed by Kisama was the psychological and discursive power of its ongoing victories. From the seventeenth-century Portuguese preoccupation with the fact that the resistance of Kisama 'publicize[s] to the neighboring nations that the arms of Your Majesty do not conquer, because theirs [those of the people of Kisama] are the strongest,” and that the inhabitants of Kisama “glorify in a certain independence,” to the post-Brazilian independence assertion that Kisama was the most dangerous node of resistance in Angola at a time when the 'ashes of revolutionary fires burn hot', Kisama represented the enduring possibility of life outside of the increasingly synonymous tyrannies of state and slave-trading powers.
Like all of its neighbors to the north, south, and east, Kisama society was marked by divisions between newcomers and old-timers, the powerful and the dependent. What distinguished Kisama from these likewise unequal neighboring societies, however, was the centrality of fugitives in shaping political will. While in contemporary Ndongo, leaders were consolidating their centralized rule by using royal bondsmen and women as agents of their interests, in Kisama, a class of dependent newcomers themselves exercised a decisive role in determining the contours of political legitimacy, rejecting the authority of leaders whose interests seemed inimical to the well-being of fugitives. Fugitives initially fled to Kisama because Kafuxi Ambari’s powerful martial and spiritual skills attracted those who were weak and vulnerable, and sought defense from the predatory raids and actions of centralized states and Imbangala alike. They remained in geographical Kisama and continued to flee there for centuries because the people of Kisama defended the interests of their fugitive dependents, to such an extent that António de Oliveira de Cadornega cited defense of recent fugitives as the 'motive of these powerful Sobas of Quissama to make this revolution'.
Not only did this revolutionary reputation spread far beyond the Kwanza and Longa Rivers in Angola, attracting an endless stream of maroons well into the nineteenth century, but it also traveled across the Atlantic in the experiences and imaginations of the millions of West Central Africans who arrived in the Americas in chains. In particular, the ideology developing within Kisama during the 1620s and 1630s, when fugitives began to assert their political will in shaping the exercise of political authority, had ramifications far beyond Angola. (...) In the 1620s and 1630s, the arrival of a new group of West Central Africans in the palenque and the rising prominence of a cohort of Malemba-identified men within Limón [in New Kingdom of Grenada], along with an influential group of Kisama-identified men both within and without the palenque, would push the community in an entirely new direction. (...) In 1633, Perico Quisama and his companion Malemba fled from the farm of Francisco Martín Garruchena outside of Cartagena de Indias, New Grenada (present-day Colombia), to Limón, a palenque (maroon community) located in the mountainous forested region approximately fifty miles outside of the city. There, they told the leader of the community, Queen Leonor, and other authorities that their master had accepted silver from the government in Cartagena in order to pay the people of the indigenous community of Chambacú to attack the palenque. Queen Leonor decided that 'it would be better if the ... Indians didn’t come to their land [Limón,] but that the palenqueros [maroons] should go to their pueblo and burn it and kill [them]'. The queen mobilized several Limoneses to attack Chambacú, including palenque-born and fugitive men identified as Malemba, as well as Upper Guinea–and West Central Africa–identified palenquerxs. Perico guided them to Chambacú, stopping first at the farm of his erstwhile master in order to kill several pigs. Not only did those who had lived in Limón for some time participate in this attack, but so did those whom the Limoneses had recently freed from bondage during a raid on another Spanish farm. (...) All of the captured palenquerxs who testified about these attacks describe Perico Quisama and his companion Malemba as the impetus for the action. (...) Indeed, in the testimonies of maroons from the palenque Limón outside of Cartagena, New Kingdom of Grenada, it is possible to discern continuities in discourses about the relationship between violence, community, and political legitimacy.
(...) Kisama’s history has not remained at the margins of both popular and scholarly discourse because it is unimportant. Rather, Kisama’s relegation to the margins reflects the very challenge that its existence—as a martially rebellious region, as a politically fragmented and autonomous society, and as a set of political ideologies and tools that traversed both the rugged terrain of Angola’s interior and the treacherous waves of the Atlantic Ocean—represents to states and empires. Fugitive modernities forges a space for rigorous, translocal, transnational studies of 'the aspirations that fueled flight and the yearning for freedom . . . these shared dreams that might open a common road to a future in which the longings and disappointed hopes of captives, slaves, and fugitives might be realized' (Saidiya Hartman). While states have shown themselves remarkably adept at appropriating the legacies of resistance, the political developments worldwide over the last few years show that hegemony is never absolute, and that even in the twenty-first century, those resisting unjust power do not necessarily aspire to reform or restaff the state".
J.A. Krug, Fugitive Modernities: Kisama and the Politics of Freedom, Durham and London 2018.
Zbiegowskie nowoczesności, wędrujące bezpaństwa
"W 1632 roku siedmiu portugalskich kapitanów wyruszyło na północ z Rio de Janeiro do regionu Brazylii, do którego Europejczycy nie zdołali jeszcze dotąd zaprowadzić swojej przemocy w bezpośredni sposób. Tam spotkali grupę rdzennych mieszkańców, a wśród nich jednego czarnoskórego (preto) człowieka. Ponieważ spotkanie miało miejsce w dużej odległości od wszelkich istniejących miast lub plantacji, portugalscy kapitanowie byli 'zdziwieni' i zapytali mężczyznę 'kim był i jak się znalazł' w tej okolicy. Kiedy odpowiedział, że jest wyzwolonym niewolnikiem, Portugalczycy zapytali go, czy urodził się w Brazylii. Odpowiedział, że nie, że jest raczej 'z narodu Quissamã'. Po odnotowaniu, że później już nie spotkali tego mężczyzny i przypuszczeniu, że uciekł on dalej przed swoim panem i okazał nieufność wobec ich zapytań, portugalscy kapitanowie nazwali to miejsce jego imieniem. Do dziś nosi ono nazwę Quissamã.
W tym samym roku były gubernator portugalskiej kolonii w Angoli, Fernão de Sousa, pisał z kolonialnej stolicy Luandy o kruchym położeniu portugalskiego wojska, wypadach i handlu niewolnikami oraz zakładaniu plantacji w regionie, który okupowali już przez ponad pół wieku, narzekając, że 'ci, z którymi graniczymy, są liczni, potężni i wojowniczy; w prowincji Quissama… wszyscy są nie-chrześcijanami i naszymi wrogami'.
Podczas gdy maroon [zbiegły niewolnik] w Brazylii identyfikował Kisamę jako naród, a de Sousa określał je jako miejsce, obaj czerpali z tego samego zestawu globalnie krążących znaczących, które nazywam 'memem Kisama'. Do lat trzydziestych XVI wieku niepaństwowi, niepiśmienni i w dużej mierze zbiegli dorośli i dzieci, którzy stworzyli mem Kisama – skonstruowali Kisamę jako synonim szczególnie wojowniczej, zawziętej formy oporu wobec wszelkiej zewnętrznej lub państwowej władzy, zarówno afrykańskiej, jak i europejskiej – nie tylko ukuli polityczną praktykę, która po dziś dzień kształtuje działania, dyskurs i archiwa, ale także zbiera rozproszonych ludzi z dala od oceanu i mobilnego, kupieckiego kapitału w dynamiczną geografię o głośnej reputacji.
(...) Znamy tę nienazwaną postać w Brazylii dzięki przypisywanemu jej przez Portugalczyków rasowemu określeniu (preto) i, co ważniejsze, dzięki przynależności politycznej, którą on sam zadeklarował ('narodu Quissamã'). Możemy dostrzec również jego społeczną sylwetkę w dyskursie politycznym, jaką wyrażało jego zbiegostwo, które poprzedzało spotkanie z Portugalczykami i późniejsza decyzja o kolejnej ucieczce. Ten skądinąd anonimowy mężczyzna w Brazylii jest pierwszą osobą, którą odnalazłam w archiwach, jaka określiła się jako Kisama, i nie jest przypadkiem, że jako zbieg twierdził, że należy do 'narodu', który w latach 30. XVII wieku był znany w całej Angoli i na całym świecie jako ojczyzna rebeliantów i uciekinierów. Podczas gdy ta archiwalna stopklatka pozwala nam jedynie domniemywać na temat tego, jaki kapitał polityczny lub społeczny, niosłoby za sobą takie stwierdzenie dla Afrykańczyka pozornie samotnego w społeczności rdzennych Brazylijczyków, to widać, że brazylijski maroon oczekiwał, że jego portugalscy rozmówcy zrozumieją opis jego pochodzenia jako deklarację pewnej orientacji politycznej. Kisama coś dla niego znaczyła - coś, co wykraczało poza kwestię pochodzenia, która wtedy fascynowała jego portugalskich rozmówców tak samo jak teraz zajmuje ona badaczy, i spodziewał się, że to znaczenie przekaże coś istotnego o polityce i przestrzeni, nawet na tej obcej i odległej ziemi. I tak się też stało. Synchroniczność tych momentów w Angoli i Brazylii również wskazuje na istnienie ukrytej historii rewolucyjnej ideologii krążącej po Afryce i obu Amerykach na początku siedemnastego wieku – historii, która została wyciszona zarówno wtedy, jak i później, gdy próbowano poddać ją narracji.
Zbiegłe nowoczesności to opowieść o działaniach politycznych i pracy intelektualnej, które zbudowały teren znaczeń, poprzez które wspomniani i inni aktorzy przywoływali Kisamę w XVI i XVII wieku aż do chwili obecnej, od Afryki Zachodnio-Środkowej po Nowe Królestwo Grenady (współczesne Kolumbia, Wenezuela, Ekwador i Panama), Brazylię i nie tylko. U jej podstaw leży historia tysięcy pojedynczych uciekinierów narażonych na bezprecedensową przemoc oraz rozłamy społeczne i polityczne, w wyniku których utworzyli oni nowe wspólnoty, które były zdatne do zbiorowego życia.
Jednak zamiast przyjąć ideologie centralizacji i hierarchii, ci uciekinierzy stworzyli etos skoncentrowany na horyzontalnej integracji przybyszów. Zarówno w sensie materialnym, jak i symbolicznym, ich przetrwanie zależało od zdolności do walki i budowania reputacji na sukcesie militarnym; jednak w przeciwieństwie do innych nowatorskich jednostek politycznych tamtego okresu, ci, którzy przywoływali tożsamość Kisamy, systematycznie odrzucali wojenny idiom organizacji społecznej.
(...) Poważne studium ideologii politycznych leżących u podstaw formowania społeczności zbiegów — społeczeństw, które unikały centralizacji, przyjmowania etatystycznych technologii, takich jak rodowód, historia i pismo, oraz naturalizacji idiomów przemocy lub identyfikacji społecznej związanej z wojownikami — zmusza do przemyślenia niektórych kluczowych pojęć używanych przez historyków i socjologów, nie tylko wobec Afryki, ale i świata. Jeśli datujemy nowoczesność na podróże Kolumba albo Rewolucję Francuską, industrializację miast lub pojawienie się państw narodowych jako hegemonicznej formy organizacji przestrzenno-politycznej, to czy automatycznie nie spychamy ludów Afryki, Ameryki Łacińskiej i Karaibów, Azji i Wysp Pacyfiku wyłącznie do roli wkładu pracy i/lub kultury, malkontentów czy zapóźnionych reakcjonistów? A jeśli nawet przyjmiemy pozornie bardziej radykalne pojęcie 'alternatywnych' nowoczesności, wywodzące się z państw spoza Europy Zachodniej lub z interakcji imperialnych podmiotów z Europą Zachodnią, to czy nie zaprzeczamy wtedy istnieniu historii innych trajektorii politycznych i powiązanych ze sobą systemów czasoprzestrzennych wyobrażeń i podmiotowości, które je pielęgnowały? Jeśli bycie 'ludem bez historii' okazuje się świadomym wyborem, a nie rozwojową porażką, co popycha ku temu wyborowi i jakie są jego konsekwencje? Co się stanie, gdy jako nasze kategorie analityczne przyjmiemy sposoby organizowania wiedzy wywodzące się od zbiegów?
Zbiegowskie nowoczesności obejmują strategie polityczne, adaptacje gospodarcze i bytowe, a także intelektualne i kulturowe wytwory ukute przez tych, którzy uciekli przed totalną władzą państwową i wszystkimi jej przejawami. Piraci, bandyci, marooni i inni splatali ze sobą odrębne, często oddziałujące na siebie, a czasem sprzeczne formy ulotnych nowoczesności w przylegających do siebie przestrzeniach. Tak jak James C. Scott argumentuje za wielotysiącletnią 'historią anarchistyczną' południowo-wschodniej Azji, która obejmuje kilka epok historycznych i konwencjonalne, skoncentrowane na państwie schematy periodyzacji, ja również twierdzę, że praktyka ucieczki przed nieznośnymi ekscesami państw w Afryce Zachodnio-Środkowej to wielowiekowa praktyka. Innymi słowy, nie ma nic szczególnie 'nowoczesnego' w praktyce zbiegostwa przed tyrańskimi państwami i ich przemocą, w sensie, w jakim 'nowoczesny' miałby reprezentować głębokie zerwanie z 'nienowoczesną' starożytnością. Jeśli jednak uchwycimy nowoczesność jako wieloraką – nie tylko w sensie geograficznym czy kulturowym, ale także chronologicznie, odrzucając pogląd, że kiedykolwiek istniał statyczny punkt zerowy historii politycznej, kulturowej, intelektualnej lub społecznej – wtedy możemy zacząć rozwiązywać napięcia i sprzeczności, które Frederick Cooper opisuje w swojej krytyce użycia tego pojęcia. Chociaż ludzie żyjący między rzekami Kwanza i Longa [w Angoli] mogli nie formułować swoich strategii politycznych jako nowoczesnych, czy to uciekając przed rozszerzającym się i konsolidującym Kongo lub Ndongo, czy też przed drapieżczymi zapędami Portugalczyków i ich sojuszników, ci marooni z pewnością wywołali znaczące pęknięcia w swoim świecie.
(...) Prześledziłam dynamiczny związek między kontrpaństwową polityką Kisamy, przyciąganiem i włączaniem uciekinierów do zdecentralizowanych społeczeństw oraz nierównomiernym rozwojem zbiegłych nowoczesności w Kisamie, w dialogu nie tylko z niewolniczymi i imperialnymi interesami Konga, Ndongo, Matamba, Kasanje, Portugalczyków i Holendrów, ale także z innymi zbiegłymi nowoczesnościami, takimi jak Kasanze i Imbangala. Od czasu decydującego zwycięstwa wodza Kafuxi Ambariego nad Portugalczykami w 1594 roku, wrogowie Kisamy, zarówno ci afrykańscy, jak i europejscy, rozumieli Kisamę jako podwójne zagrożenie. Podczas gdy opór Kisamy materialnie zaszkodził interesom imperialnym i niewolniczym, a jej rola jako azylu dla zbiegów była szkodliwa dla gospodarki niewolniczej, to - jak sądzili Portugalczycy - być może najważniejszym zagrożeniem płynącym ze strony Kisamy była psychologiczna i dyskursywna siła jej ciągłych zwycięstw. Od siedemnastowiecznego zaabsorbowania Portugalczykami faktem, że opór Kisamy 'nagłośnia sąsiednim narodom, fakt, że ramiona Waszej Królewskiej Mości nie mogą zwyciężyć, ponieważ oni [ludzie Kisamy] są najsilniejsi' i że mieszkańcy Kisamy 'sławią pewnego rodzaju niezależność', do stwierdzenia z czasów brazylijskiej niepodległości, że Kisama była najniebezpieczniejszym węzłem oporu w Angoli w czasie, gdy 'płoną popioły rewolucyjnych pożarów', Kisama reprezentowała trwałą możliwość życia poza coraz bardziej synonimiczną tyranią państw i potęg handlujących niewolnikami.
Podobnie jak wszyscy jej sąsiedzi z północy, południa i wschodu, społeczeństwo Kisamy było naznaczone podziałami między przybyszami a tutejszymi, silnymi i zależnymi. Ale tym, co odróżniało Kisamę od podobnie nierównych sąsiednich społeczeństw, była jednak centralna rola uciekinierów w kształtowaniu woli politycznej. Podczas gdy w ówczesnym Ndongo przywódcy konsolidowali swoje scentralizowane rządy, używając królewskich niewolników jako agentów swoich interesów, w Kisamie klasa zależnych przybyszów sama odegrała decydującą rolę w określaniu konturów legitymacji politycznej, odrzucając autorytet przywódców, których interesy wydawały się wrogie dobru uciekinierów. Zbiegowie początkowo uciekli do Kisamy, ponieważ imponujące umiejętności wojownicze i duchowe Kafuxi Ambariego przyciągały tych, którzy byli słabi i bezbronni, i szukali zabezpieczenia przed drapieżnymi najazdami i działaniami scentralizowanych państw i Imbangali. Pozostali w geograficznej Kisamie i nadal uciekali do niej przez wieki, ponieważ ludność Kisamy broniła interesów swoich zbiegłych podopiecznych do tego stopnia, że António de Oliveira de Cadornega cytował obronę niedawnych niewolników jako 'motyw tych potężnych sobów z Quissama, aby dokonać rewolucji'.
Ta rewolucyjna reputacja nie tylko rozprzestrzeniła się daleko poza rzeki Kwanza i Longa w Angoli, przyciągając niekończący się strumień maroonów w XIX wieku, ale także podróżowała przez Atlantyk w doświadczeniach i wyobraźni milionów, którzy w łańcuchach przybyli do obu Ameryk z Afryki Zachodnio-Środkowej. W szczególności ideologia rozwijająca się w Kisamie w latach 20. i 30. XVII wieku, kiedy uciekinierzy zaczęli wyrażać swoją wolę polityczną we wzorach sprawowania władzy, miała swoje konsekwencje daleko poza Angolą. (...) W latach 20. i 30. XVII wieku nowa grupa Zachodnio-Środkowych Afrykańczyków przybyła do wspólnoty maroonów w Limón [w Nowym Królestwie Grenady]. Odnotowane wówczas rosnące znaczenie grupy mężczyzn zidentyfikowanych jako Malemba wraz z wpływową grupą mężczyzn zidentyfikowanych jako Kisama, popchnęło tamtejszą społeczność w zupełnie nowym kierunku. (...) W 1633 Perico Quisama i jego towarzysz Malemba uciekli z farmy Francisco Martína Garrucheny w Cartagena de Indias do wspólnoty maroonów w Limón, położonej na górzystym, zalesionym terenie około pięćdziesięciu mil poza miastem. Tam przekazali przywódczyni społeczności, królowej Leonor i pozostałym decydentom, że ich pan przyjął srebro od rządu w Kartagenie, aby opłacić ludność tubylczą Chambacú w zamian za atak na maroonów. Królowa Leonor zdecydowała, że 'byłoby lepiej, gdyby… Indianie nie dotarli do tej ziemi [Limón], ale żeby palenqueros [marooni] poszli do ich pueblo [wioski], spalili ją i zabili ich'. Królowa zmobilizowała kilku mieszkańców Limón do ataku na Chambacú, w tym urodzonych w Palenque i zbiegłych mężczyzn zidentyfikowanych jako Malemba, a także maroonów z Górnej Gwinei i Zachodnio-Środkowej Afryki. Perico Quisama poprowadził ich do Chambacú, zatrzymując się najpierw na farmie swego dawnego pana, aby zabić kilka świń. W ataku brali udział nie tylko ci, którzy już przez jakiś czas mieszkali w Limón, ale także ci, których Limónczycy oswobodzili niedawno z niewoli podczas najazdu na inną hiszpańską farmę. (...) Wszyscy schwytani marooni, którzy zeznawali na temat tych ataków, uznali Perico Quisamę i jego towarzysza Malembę za prowodyrów akcji. (...) Rzeczywiście, w zeznaniach maroonów z Palenque Limón można dostrzec ciągłość [między Angolą a Grenadą] w dyskursach na temat relacji między przemocą, społecznością i legitymizacją polityczną.
(...) Historia Kisamy nie pozostaje na marginesie dyskursu zarówno popularnego, jak i naukowego, dlatego, że jest nieistotna. Zepchnięcie Kisamy na margines odzwierciedla raczej wyzwanie, jakie dla państw i imperiów stanowiło jej istnienie – jako regionu wojowniczego, zbuntowanego, politycznie rozdrobnionego i autonomicznego społeczeństwa oraz zestawu politycznych ideologii i narzędzi, które przemierzyły zarówno wyboisty interior Angoli, jak i zdradzieckie fale Oceanu Atlantyckiego. Zbiegowskie nowoczesności tworzą przestrzeń dla rygorystycznych, translokalnych, transnarodowych studiów nad 'aspiracjami, które napędzały lot i tęsknotę za wolnością... tymi współdzielonymi marzeniami, które mogą otworzyć wspólną drogę do przyszłości, w której mogą się urzeczywistnić tęsknoty i zawiedzione nadzieje pojmanych, niewolników i uciekinierów' (Saidiya Hartman). Chociaż państwa okazały się niezwykle sprawne w zawłaszczaniu spuścizny oporu, wydarzenia polityczne na całym świecie w ciągu ostatnich kilku lat pokazują, że hegemonia nigdy nie jest absolutna i że nawet w XXI wieku ci, którzy sprzeciwiają się niesprawiedliwej władzy, niekoniecznie dążą do reformy lub rewitalizacji państwa".
J.A. Krug, Fugitive Modernities: Kisama and the Politics of Freedom, Durham and London 2018.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz