Terror of enlightenment and liberation of dark matter / Terror oświecenia i wyzwolenie ciemnej materii

Terror of enlightenment and liberation of dark matter

"For the black subject, the potentiality of being under watch was a cumulative effect of the large-scale surveillance apparatus in colonial New York City and beyond, stemming from transatlantic slavery, specifically fugitive slave posters and print news advertisements, slave catchers and other freelancers who kidnapped free black people to transport them to other sites to be enslaved, and the passing of repressive black codes, such as those in response to the slave insurrection of 1712.

April 1712 saw an armed insurrection in New York City, when over two dozen black slaves gathered in the densely populated East Ward of the city to set fire to a building, killing at least nine whites and wounding others. In the end, over seventy were arrested, with many coerced into admissions of guilt. Of those, twenty-five were sentenced to death and twenty-three of these death sentences were carried out. Burned at the stake, hanged, beheaded, and their corpses publicly displayed and left to decompose, such spectacular corporal punishment served as a warning for the city’s slave population and beyond. With these events and the so-called slave conspiracy to burn the city in 1741, the codes governing black city life consolidated previously enacted laws that were enforced in a rather discretionary fashion. Here black city life is understood as being intricately tied with Indian city life, as laws regulated the mobility of both Negro and Indian slaves. On Sundays, for example, it was forbidden for three or more enslaved people to gather to play sports or make loud noises. Some of these laws spoke explicitly to the notion of a visual surplus and the regulation of mobility by way of the candle lantern. In March 1713, the Common Council of New York City passed a 'Law for Regulating Negro & Indian Slaves in the Nighttime' that declared, 'no Negro or Indian Slave above the age of fourteen years do presume to be or appear in any of the streets' of New York City 'on the south side of the fresh water in the night time above one hour after sun sett without a lanthorn and a lighted candle'. 'Fresh water' here refers to the Fresh Water Pond found in lower Manhattan, slightly adjacent to the Negroes Burial Ground, which supplied the city with drinking water at the time. Other laws put into place around light, lanterns, and black mobilities in New York City stipulated that at least one lantern must be carried per three Negroes after sunset and regulated curfews more tightly. In 1722, the Common Council relegated burials by free and enslaved blacks to the daytime hours with attendance of no more than twelve, plus the necessary pallbearers and gravediggers, as a means to reduce opportunities for assembly and to curtail conspiracy hatching. Again, this law regulating mobility and autonomy through the use of the technology of the candle lantern was amended in April 1731 with 'A Law for Regulating Negro’s & Slaves in Night Time', where 'no Negro, Mulatto or Indian slave above the age of fourteen years' unless in the company of 'some white person or white servant belonging to the family whose slave he or she is, or in whose service he or she then are' was to be without a lantern lit so that it could be plainly seen and where failure to carry such a lantern meant that it was then 'lawful for any of his Majesty’s Subjects within the said City to apprehend such slave or slaves' and “carry him, her or them before the Mayor or Recorder or any of the Aldermen of the said City who are hereby authorized upon proof of offense to commit such slave or slaves to the Common Gaol'. That fire (candle lantern) was employed to deter fire (burning the city down) is not without irony.

Lantern laws made the lit candle a supervisory device—any unattended slave was mandated to carry one—and part of the legal framework that marked black, mixed-race, and indigenous people as security risks in need of supervision after dark. In this way the lit candle, in a panoptic fashion, sought to 'extend to the night the security of the day'. Any slave convicted of being unlit after dark was sentenced to a public whipping of no more than forty lashes, at the discretion of the master or owner, before being discharged. Later this punishment was reduced to no more than fifteen lashes. Such discretionary violence made for an imprecise mathematics of torture.

We can think of the lantern as a prosthesis made mandatory after dark, a technology that made it possible for the black body to be constantly illuminated from dusk to dawn, made knowable, locatable, and contained within the city. The black body, technologically enhanced by way of a simple device made for a visual surplus where technology met surveillance, made the business of tea a white enterprise and encoded white supremacy, as well as black luminosity, in law.

When the lantern laws were again amended on March 2, 1784, it was not without public condemnation. With the amendment of this lantern law concerning 'negroe & molatto slaves' also came the passing of laws against assembly, the carrying of weapons, riding on horseback through the city by 'trotting fast' or in some other disorderly fashion, gaming, and gambling, along with other regulations to the racialized body in the city.

(...) Oftentimes social networking by free and enslaved black New Yorkers took place right under the surveillant gazes of the white population, in markets and during Sabbath and holiday celebrations. In these spaces of sometimes interracial and cross-class commerce and socializing, black performative practices of drumming, dancing, and chanting persisted. Just as Frantz Fanon writes in The Wretched of the Earth that 'the dance circle is a permissive circle', in that it 'protects and it empowers', in New York City performative practices engaged in by black people empowered. For instance, during celebrations of Pinkster marking the feast of Pentecost in the Dutch Reformed Church, free and enslaved blacks elected a governor who would serve as a symbolic leader resolving disputes and collecting monetary tribute, making this holiday an event for white spectatorship of black cultural, economic, and political production, although for many such celebratory resistance made this 'a festival of misrule'. The Common Council of Albany, New York, banned Pinkster celebrations in 1811, for reasons including a resentment of the space that it opened up for unsettling exchanges between blacks and whites.

(...) The breakdown is performed in a market, allowing for white spectatorship and patronage in a space that is already overdetermined as a site of commerce within the economy of slavery. (...) De Voe was quoted in an 1889 New York Times article about the decline of Catharine Market. Recalling from decades earlier the 'public negro dances' during Pinkster, he described the various ways the dancers would adorn their hair, and he is quoted as saying that the dancers 'would bring roots, berries, birds, fish, clams, oysters, flowers, and anything else they could gather and sell in the market to supply themselves with pocket money'. Sylvia Wynter’s 'provision ground ideology' is instructive here for an understanding of solidarity, survival, and the role of folk culture as resistance to the 'dehumanization of Man and Nature'. Provision ground ideology names the slave’s relationship to the Earth as one concerning sustenance through the growing of produce for survival, rather than that harvested for the profit of the plantation. Where the 'official ideology', that of the plantation, as Wynter explains, 'would develop as an ideology of property, and the rights of property, the provision ground ideology would remain based on a man’s relation to the Earth, which linked man to his community'. The idea of Earth here is not one of property or of land, but of the formation of community through spatial practices 'concerned with the common good'. Out of the provision grounds came the cultivation of ceremonial practices, including dance, that were, as Wynter tells us, 'the cultural guerilla resistance against the Market economy'. For Wynter, dance is one form of ceremonial observance by which the black subject 'rehumanized Nature, and helped to save his own humanity against the constant onslaught of the plantation system by the creation of a folklore and a folk-culture'. Here we see the centrality of folk practices, including dance, to the 'emancipatory breaching' necessary for a liberatory remaking of humanness. The remains of the Catharine Market breakdown can be found, I suggest, in the cardboard, turntables, b-girls, and b-boys of the breakdancing cypher".

S. Browne, Dark Matters. On the Surveillance of Blackness, Durham and London 2015.

Terror oświecenia i wyzwolenie ciemnej materii

"W przypadku czarnego podmiotu możliwość znajdowania się pod obserwacją w kolonialnym Nowym Jorku i poza nim stanowiła skumulowany efekt szeroko zakrojonego aparatu nadzoru, wywodzącego się z niewolnictwa transatlantyckiego, w szczególności w formie plakatów z podobiznami zbiegłych niewolników i drukowanych ogłoszeń prasowych, działań łowców niewolników i innych wolnych strzelców, którzy porywali czarnych wolnego stanu, aby przetransportować ich do miejsc, w których mieli zostać zniewoleni, oraz uchwalania represyjnych czarnych kodeksów, takie jak te przyjęte w odpowiedzi na powstanie niewolników w 1712 roku.

W kwietniu 1712 r. w Nowym Jorku doszło do zbrojnego powstania, kiedy to ponad dwa tuziny czarnych niewolników zebrały się w gęsto zaludnionej dzielnicy East Ward, by podpalić budynek, zabijając co najmniej dziewięciu białych i raniąc innych. W końcu aresztowano ponad siedemdziesięciu podejrzanych, a wielu z nich zmuszono do przyznania się do winy. Spośród nich dwudziestu pięciu skazano na karę śmierci, a dwadzieścia trzy z tych wyroków wykonano. Spaleni na stosie, powieszeni, ścięci, a ich zwłoki publicznie wystawione i pozostawione do rozkładu - tak spektakularne kary cielesne służyły jako ostrzeżenie dla niewolniczej ludności miasta i nie tylko. Wraz z tymi wydarzeniami i tak zwanym spiskiem niewolników mającym na celu spalenie miasta w 1741 roku, kodeksy rządzące czarnym życiem w miastach skonsolidowały wcześniej uchwalone prawa, które były egzekwowane w dość uznaniowy sposób. Na tym polu czarne życie miejskie było rozumiane jako misternie związane z indiańskim życiem miejskim, ponieważ prawa regulowały mobilność zarówno murzyńskich niewolników, jak i Indian. Na przykład zakazano, aby w niedziele troje lub więcej zniewolonych ludzi gromadziło się, aby uprawiać sport lub hałasować. Niektóre z tych praw wprost odwoływały się do pojęcia nadwyżki wizualnej i regulacji ruchu za pomocą latarni świecowej. W marcu 1713 r. Powszechna Rada Miasta Nowy Jork uchwaliła 'Ustawę o regulowaniu niewolników murzyńskich i indiańskich w nocy', która głosiła, że ​​'żaden niewolnik murzyński, ani indiański w wieku powyżej czternastu lat nie może pojawić się na jakiejkolwiek z ulic' Nowego Jorku 'w południowym rejonie przy świeżej wodzie, w porze nocnej, powyżej godziny po zachodzie słońca, bez latarni i bez zapalonej świecy'. 'Świeża woda' odnosi się tutaj do stawu Fresh Water Pond znajdującego się na dolnym Manhattanie, w bliskim sąsiedztwie cmentarzyska Murzynów, który w tamtym czasie dostarczał miastu wodę pitną. Inne przepisy wprowadzone w Nowym Jorku dotyczące świateł, latarni i czarnej mobilności przewidywały, że po zachodzie słońca należy nosić co najmniej jedną latarnię na trzech Murzynów i ściślej uregulować godzinę policyjną. W 1722 r. Powszechna Rada ograniczyła pogrzeby wolnych i zniewolonych Murzynów do godzin dziennych z udziałem nie więcej niż dwunastu osób, z niezbędnymi karawanami i grabarzami włącznie, aby ograniczyć możliwość zgromadzeń i udaremnić wylęganie się spisku. Prawo regulujące mobilność i autonomię poprzez wykorzystanie technologii latarni świecowej zostało ponownie zmienione w kwietniu 1731 r. 'Ustawą regulującą Murzynów i niewolników w porze nocnej', gdzie 'żadnych Murzynów, Mulatów ani Indian w wieku powyżej czternastu lat', chyba że w towarzystwie 'jakiegoś białego człowieka lub białego służącego należącego do rodziny, w której posiadaniu jest niewolnik lub na służbie', miało nie być na ulicy bez zapalonej latarni, aby byli wyraźnie widoczni. Brak takiej latarni oznaczał, że 'było wówczas zgodne z prawem, aby którykolwiek z Poddanych Jego Królewskiej Mości we wspomnianym Mieście pojmał takiego niewolnika lub niewolników' i 'doprowadził go, ją lub ich przed oblicze burmistrza, sekretarza lub któregokolwiek z radnych wspomnianego Miasta, którzy zostają niniejszym upoważnieni, by po przedstawieniu dowodu przestępstwa, oddać takiego niewolnika lub niewolników do więzienia'. To, że ogień (latarnia świecowa) służył do odstraszania innego rodzaju ognia (spalenia miasta) nie jest pozbawione ironii.

Przepisy dotyczące latarni czyniły z zapalonej świecy urządzenie nadzoru — każdy wolno przemieszczający się niewolnik był zobowiązany do noszenia takiej — oraz częścią ram prawnych, które określały czarną, mieszaną i rdzenną ludność jako zagrożenie dla bezpieczeństwa, wymagające nadzoru po zmroku. W ten sposób zapalona świeca, w sposób panoptyczny, starała się 'przedłużyć w nocy bezpieczeństwo dnia'. Każdy niewolnik skazany za niedoświetlenie po zmroku był skazany na publiczną chłostę, ale nie więcej niż czterdzieści batów, wedle uznania pana lub właściciela, zanim został puszczony wolno. Później kara ta została zredukowana do nie więcej niż piętnastu batów. Taka dyskrecjonalna przemoc stworzyła niedoprecyzowaną matematykę tortur.

Możemy myśleć o latarni jako o protezie bezwzględnie obowiązującej po zmroku, o technologii, która gwarantowała czarnemu ciału ciągłe oświetlenie od zmierzchu do świtu, sprawiała, że ​​można było je poznać, zlokalizować i zamknąć w mieście. Czarne ciało, udoskonalone technologicznie za pomocą prostego urządzenia stworzonego dla wizualnej nadwyżki, w którym technologia spotyka się z inwigilacją, uczyniło z biznesu herbacianego białe przedsięwzięcie i zakodowało białą supremację, jak również czarną jasność, w prawie. 

(...) Kiedy 2 marca 1784 r. ponownie zmieniono przepisy dotyczące latarni, nie obyło się bez publicznego potępienia. Wraz z poprawką do prawa latarniowego dotyczącego 'niewolników murzynów i mulatów' doszło również do uchwalenia przepisów zakazujących zgromadzeń, noszenia broni, jazdy konnej przez miasto 'szybkim kłusem' lub w inny nieporządny sposób, gier i hazardu, oraz przyjęcia innych regulacji odnoszących się do urasowionego ciała w mieście.

(...) Często budowanie relacji społecznych przez wolnych i zniewolonych czarnych nowojorczyków odbywało się tuż pod okiem białej ludności, na targach oraz podczas obchodów szabatu i świąt. W tych przestrzeniach dochodziło czasami do międzyrasowego i międzyklasowego handlu i spotkań towarzyskich, utrzymywały się czarne performatywne praktyki bębnienia, tańca i śpiewu. Tak jak Frantz Fanon pisał w Wyklętym ludzie ziemi, że 'taneczny krąg jest kręgiem przyzwolenia', w tym sensie, że 'chroni i daje siłę', tak i w Nowym Jorku praktyki performatywne zaangażowanych w nie czarnych były nośnikiem emancypującym. Na przykład, podczas obchodów Pinkstera upamiętniających Zesłanie Ducha Świętego w Holenderskim Kościele Reformowanym, wolni i zniewoleni Czarni wybrali swojego gubernatora, który miał za zadanie służyć jako symboliczny przywódca rozwiązujący spory i zbierający daninę pieniężną, czyniąc z tego święta spektakl dla białych widzów czarnej produkcji kulturowej, ekonomicznej i politycznej, chociaż dla wielu taki uroczysty opór uczynił ten dzień 'świętem nieposłuszeństwa'. Wspólna Rada Albany w stanie Nowy Jork zakazała obchodów Pinkstera w 1811 roku z powodów, które obejmowały niechęć do tworzenia się niepokojących wymian między czarnymi a białymi.

Najbardziej kontrowersyjnym wkładem czarnej performatywności do obchodów Pinkstera był Totau. O Totau Marvin McAllister pisze następująco: 'Mężczyzna i kobieta tańczą w tę i z powrotem wewnątrz pierścienia, tańcząc niebezpiecznie blisko siebie bez dotykania i nie powstrzymując się od większości zmysłowych ruchów w obszarze bioder i miednicy. Kiedy para tańczy do wyczerpania, wypoczęta para z kręgu klaszczących tancerzy uwalnia ich i Totau trwa dalej'. To, że taka performatywna wrażliwość była uskuteczniana przez czarne podmioty w kolonialnym Nowym Jorku około dwieście lat przed pojawieniem się hip-hopu na Bronksie, ma ogromne znaczenie. Totau, a później tańczenie breakdownu na Catharine Market odbijają się echem w figurach b-boys i b-girls.

(...) Breakdown był tańczony na rynku, co pozwalało białym gapiom i patronom obserwować go w przestrzeni, która została już zdefiniowana jako miejsce handlu w gospodarce niewolniczej. (...) [Biały świadek] De Voe był cytowany w artykule New York Timesa z 1889 roku poświęconemu upadkowi Catharine Market. Wspominając 'publiczne tańce Murzynów' podczas Pinkstera kilkadziesiąt lat wcześniej, opisał różne sposoby, na jakie tancerze ozdabiali swoje włosy i został zacytowany, że 'przynosili oni korzenie, jagody, ptaki, ryby, małże, ostrygi, kwiaty oraz wszystko, co tylko mogli zebrać i sprzedać na rynku, aby zaopatrzyć się w kieszonkowe'. 'Ideologia ziemi jako zaopatrzenia' opisana przez Sylvię Wynter będzie tu przydatna dla zrozumienia solidarności, wzorców przetrwania i roli kultury ludowej jako oporu wobec 'odczłowieczenia człowieka i natury'. Ideologia ziemi jako zaopatrzenia określa stosunek niewolnika do Ziemi jako taki, który dotyczy utrzymania poprzez uprawę produktów niezbędnych dla przetrwania, a nie dla zysku plantacji. Tam, gdzie 'ideologia oficjalna', czyli ideologia plantacji, jak wyjaśnia Wynter, 'rozwijała się jako ideologia własności i praw własności, ideologia zaopatrzenia pozostawała oparta na relacji człowieka do Ziemi, która łączyła człowieka z jego społecznością'. Ideą Ziemi nie jest tutaj własność czy ziemia, ale tworzenie wspólnoty poprzez praktyki przestrzenne 'zatroskane o dobro wspólne'. Z obszaru zaopatrzenia wyrosło kultywowanie praktyk obrzędowych, w tym tańca, które były, jak mówi Wynter, 'oporem partyzantki kulturowej przeciwko gospodarce rynkowej'. Dla Wynter taniec jest jedną z form ceremonii, dzięki którym czarny podmiot 'poddał Naturę ponownej humanizacji i pomógł ocalić własne człowieczeństwo przed nieustannym atakiem systemu plantacyjnego za pomocą tworzenia folkloru i kultury ludowej'. Widzimy tutaj centralne miejsce praktyk ludowych, w tym tańca, w 'zrywie emancypacyjnym' niezbędnym do wyzwalającej przebudowy człowieczeństwa. Pozostałości po rozpadzie Catharine Market można znaleźć, sugerowałabym, w tańczeniu na cardboard, muzyce gramofonowej, czy praktykach b-dziewczyn i b-chłopców z cyphera breakdance'u”.

S. Browne, Dark Matters. On the Surveillance of Blackness, Durham and London 2015.