From Transindividuality to the Common / Od transindywidualności do dobra wspólnego

From Transindividuality to the Common

“The transformation of capital can be viewed as an increasing incorporation or subsumption of the production of subjectivity into capital, in terms of both the preindividual conditions and transindividual relations. Capital begins with formal subsumption, with labour power, which is initially taken as is, according to its traditional structure of technological and social development, but as capitalism develops it transforms this basic relation, transforming the habits that link knowledge and work. In place of the organically developed habits which connect the work of the hand with that of the head, capitalism interjects the combined knowledge of society, externalised in machines and internalised in concepts, habits, and ways of thinking. At this point capital no longer simply exploits labour, extracting its surplus, but fundamentally alters its technical and social conditions, as it subsumes all of society. Subsumption in this case crosses both sides of market relations, encompassing labour, which comes to involve the work of language, the mind, and the affects, and the commodity form. If sensations, language, and habits or knowledge constitute the preindividual backdrop of subjectivity, then it has to be acknowledged that much of what we sense, discuss, and do, comes to us in the form of commodities.

(…) Real subsumption is an increased exploitation of the transindividual and commodification of the preindividual. This division between production and consumption defines to some extent the paradox of social existence under contemporary capitalism: never have human beings been more social in their existence, but more individualised, privatised, in the apprehension of their existence. On the one hand, the simplest action from making a meal to writing an essay engages the labour of individuals around the world, materialised in commodities, habits, and machines, while on the other, there is a tendency to transform everything, every social relation, into something that can be purchased as a commodity. (…) Transindividual relations, the cooperation of multiple minds, bodies, and machines produce individuated and isolated perceptions.

As Bernard Stiegler is quick to point out, one would be incorrect to identify these technologies, and the habits of isolation and separation they imply, with an ‘individualistic society’. Stiegler utilises Simondon’s conception of transindividuality as a relation constituitive of the individual and the collective to diagnose modern technology that allows for neither. The isolation of people watching television, confronting the frustrations of the morning commute, or surfing the internet, is not that of individuals, singular points of difference within a collective, but a serialised repetition of the same. In each case, perception or consciousness is structured by the same object, the television programme, roadway design, or search engine, but in such a way that can never form the basis of a ‘we’ of collectivity. There is no commonality, no collectivity, constituted by the different individuals watching the same programme, the different cars on the same roadway, or the different ‘hits’ to the same website: the other people encountered in such contexts are at best measured quantitatively, having effects only in terms of their number, at worst they are engaged with competitively, as obstacles to my goals and intentions.

From this thumbnail description of the current conjuncture it is possible to specify what is meant by the politics of the production of subjectivity. Politics bears directly on the preindividual and transindividual conditions of subjectivity, it is a matter of their distribution, presentation, and articulation. These conditions make up what could be called ‘the commons’. The commons is a term that has become the focus of a great deal of political and philosophical discussion in recent years. At first glance this might seem odd, since the term initially applied to commonly held pastures and land, conditions that have been all but eradicated in most of the world. However, the commons can also be understood to refer not just to the conditions necessary for supporting material existence, but subjectivity as well. What is at stake then in the struggle over the various commons, such as the knowledge commons and the digital commons, is a struggle precisely over the forces and relations which produce subjectivity as much as wealth and value. As we have seen, in capitalism the common is divided, split between labour, which is reified in machines and structures, and consumption, which reduces it to a private object that is passively consumed.

The political task must in some sense be one of the actualisation or manifestation of the common. The problem is how to make the common, the transindividual and preindividual conditions of subjectivity, something other than the inchoate backdrop of experience, to make it something actively grasped, so that subjects can transform their conditions rather than simply be formed by them. To butcher a phrase from Hegel, it is necessary to think transindividuality as subject, rather than as substance. It is a matter of bringing the background, the plurality underlying language, sensation, and knowledge, into the foreground: transforming a passive condition into an actual production. The politics of the production of subjectivity is a question of the relation between a subject and the conditions of its production. It is a matter of producing and transforming the very relations that produce us.

It is possible to interpret this political project as a matter of constituting a collective form of subjectivity against an individualised and isolated existence. This is often the tenor that this struggle takes in Marx; it is a struggle of the two productions of subjectivity. The market, or consumption, which produces not only a world as property, but individuals as possessors or consumers, whose relations are governed according to the fictions of ‘freedom, equality, and Bentham’, and the factory, which produces and exploits a transindividual collectivity. While Marx’s general argument against ‘egoistic’ man of civil society captures something essential about the social ontology underlying political economy and liberal political thought, it lapses into the interminable binary of the individual versus society. Which is to say that it makes it appear as if one could simply choose ‘individuality’ or ‘collectivity’ as an ethical value of individualism or solidarity. However, things are not that simple. It is not enough to oppose the collective to the individual, representing the good and the bad form of subjectification respectively. First because, as I have argued, ontologically the individual, the subject, is nothing other than a modification of preindividual conditions and transindividual relations. As Marx argued in the Grundrisse, it is necessary to think the ‘isolated individual’ as social, as the product and condition of a particular society: there is no opposition between the individual and the collective, just different articulations of transindividuality, different productions of subjectivity. There is a second more complex objection to such an opposition: equating the transindividual with the collective, with some ideal of solidarity, assumes that the former can be represented. Marx’s early criticism of the state in The German Ideology articulated a gap between the conditions productive of subjectivity and the representation of those conditions. The state is an ‘illusory communal life’ based upon real ties of flesh and blood, language, and the division of labour. This rift between the conditions that are productive of subjectivity and the representation of those conditions is grounded on the connection between transindividuality and subjectivity.

The relations that make up transindividuality are nothing more than preindividual conditions in a metastable state, a flux that is simultaneously productive and produced. (For example we could say that ‘a language’ as much as it is the condition for any articulation, any style, is simultaneously being transformed by various jargons and slang.) Along these lines Simondon makes a distinction between society and community: a society is metastable, crisscrossed by individuations, while a community is closed, static. A community makes its specific conditions of belonging, its specific values or norms, the conditions of belonging as such. The representation of the transindividuality – in that it makes specific qualities or attributes, a language, cultural practices, or values, stand in for the collectivity – as such closes it, makes it a community and not a society.

(…) Returning to the paradox of modern existence addressed above, the socialised isolation, or what I referred to as the simultaneous exploitation of the transindividual and commodification of the preindividual, it is possible to argue that this relation constitutes a new sort of alienation, provided that by alienation we follow Virno in transforming our understanding of what this term means. Alienation, at least in the way that it has been understood as a generic watchword of various versions of Hegelian-Marxism, has been understood as a loss of self, a loss of subjectivity to the object. As such, the concept often uncritically reproduces the very individualistic ontology that Marx’s writing is mobilised against. However, as we have already indicated, it is not clear that Marx necessarily understood the concept in this way; alienation is not just loss of object, and control of activity, it is also alienation from species-being [Gattungswesen] from mankind’s universal nature, what could be referred to as the preindividual and transindividual components of subjectivity. Alienation is not so much the loss of the subject in the object, but the loss of objectivity for the subject, the loss of the relation to its conditions. As Virno argues, alienation is a separation from the conditions of the production of subjectivity; it is not a loss of what is most unique and personal but a loss of connection to what is most generic and shared. The commodification of the preindividual is such an alienation due to the fact that the basic components of our subjectivity, language, habits, perceptions, come to us in a prepackaged from, as things which can only be passively consumed. The milieu of our existence, preindividual and transindividual, becomes something we are passively subjected to, something consumed, not something that we can act on or transform, a condition that cannot be conditioned.

(…) Money is nothing other than the alienation of human potential; it is everything human beings can do, everything human beings can desire, represented in the form of an object, a universal equivalent that is nothing other than the materialisation of this abstract power itself. There is thus a connection between fetishisation and alienation, between the separation from the constitutive conditions, and their projection onto an object. This tendency increases with the real subsumption of society; the more production is distributed across society, the more collective it becomes, the more it appears as if capital itself is productive.

In order to understand capital it is necessary to retreat to the misty realm of fetishism, but it is also necessary to understand how capital fundamentally transforms this relation – there is a fundamental difference between the fetishisation of the despot and the fetishisation of commodities. In the first instance the object in question represents the productive powers of society, the despot stands as a precondition of the labours of society, while in the second the object does not so much represent these powers, giving them a concrete instance, something to believe in, as it operates through them. Money does not represent anything, or rather what it represents is only pure abstract potential, it is the capacity to buy anything, to become anything, social power in the abstract. The axioms of capital refer less to beliefs than to what needs to be done. (…) There is a fundamental difference, the pre-capitalist object, the full body subject to the domination of a code, is more restrictive, tying the transindividual to a particular condition of belonging, a tradition, a tribe, a nation; while the full body of capital is fundamentally open, the productive power of social relations appears, but appears as the attribute of a paradoxically abstract object, money or capital.

(…) In capitalism the fundamentally productive power of mankind, of transindividuality, comes close to appearing as such. Capital strips away the illusions that masked exploitation under religious or political guises. (…) Capital, in its ceaseless revolutionising of the conditions of production, exposes the produced nature of sociality as such. In Alain Badiou’s terminology, capital constitutes a desacralization of the social bond Deleuze and Guattari add to this process something that Marx did not grasp in his identification of capitalism with ceaseless modernisation: the production of new territories, new islands and representations of belonging. What once existed as code, as an object of collective belief and evaluation, as a full body, is reborn as a private object. The religions, cultures, and practices of the world are reborn as private objects of consumption: all the world’s cultures and all the world’s beliefs can be enjoyed in the privacy of one’s own home, Buddhism, Native American Spirituality, etc., As Deleuze and Guattari argue, capitalism is ‘a motley painting of everything that has ever been believed’. These private beliefs are made possible by the fact that society is reproduced and regulated through the axioms of the market and not the codes of culture. In some sense they are not just rendered possible by the market, but necessary as well: one could argue, as Stiegler does, that the loss of a transindividual culture leads to a search for meaning in the private realm, in the artificial territories of various spiritual beliefs and desires. The axioms of the market produce the commodity, which is by definition cut off from, and conceals, its constitutive conditions, masking the labour in its production (this is one aspect of Marx’s definition of commodity fetishism). Once they are separated from their different codes, and cultures, there is no contradiction between the different cultures, beliefs, values and ideals occupying the same space of the market. As Peter Sloterdijk illustrates the materialisation of this indifference:

‘The best prep school for Capital – would it not consist in watching television several hours a day, looking through several newspapers and magazines the remaining hours, and continuously listening to the radio? … We live in a world that brings things into false equations, produces false sameness of form and false sameness of values (pseudoequivalences) between everything and everyone, and thereby also achieves an intellectual disintegration and indifference in which people lose the ability to distinguish correct from false, important from unimportant, productive from destructive – because they are used to taking the one for the other’.

The world, or at least the question of its meaning, becomes a private affair, allthe while the world is actually governed by abstract and meaningless flows. Deleuze and Guattari’s argument is not, however, that subjectivity is entirely produced in the private realm. It is not a matter of subjectivity simply being produced by the commodity, by the fragments of code and desire left over from every religion and culture: it is the split between these private codes and the axioms of the market that produces and reproduces subjectivity. The latter cannot be called public, since the axioms of capital are by definition cut off from the general problem of meaning, and thus public contestation and debate, taking on the appearance of ‘quasi-natural laws’ (another aspect of ‘commodity fetishism’), becoming what Virno refers to as ‘publicness without public sphere’. Transindividuality is fetishised, made to appear in the form of the abstract and indifferent quantities of money, which transforms it into an impersonal force. The impersonality of this force, its abstraction from other practices and norms, makes possible the proliferation of a series of private objects, commodified desires. The market cannot be called a ‘we’, because there is no way to identify with the impersonal force of its structural laws, but nor can the commodity be identified with the ‘I’ of the individual, since it remains prepackaged, inaccessible, and alienating. The things that we buy to consume in the privacy of our home are never properly ours, because they demand first and foremost a subordination to the market as a condition of individuation (a condition that becomes true, or more true, as commodities are the conditions of our image and ideal.)

(…) The work of real subsumption, work that utilises capacities to think, create, and interact, is not isolated in time or space, making exploitation coextensive with existence. Exploitation is no longer organised around the abstract entities of labour and money, but encompasses all of existence. More to the point, it refers to a breakdown of both collectivity and individuality, the combination of fetishisation and alienation. The market, what Deleuze and Guattari refer to as the axioms of capital, becomes the new fetish of transindividuality; it is a form of transindividuality, of collectivity, that produces and presupposes alienation. It does not allow for the possibility of constituting an individuation through the collective, it does not exist as a ‘we’, but only as a series of quasi-natural laws, from which the ‘they’ emerges as the hostile backdrop of individual actions. Competition is a paradoxical form of individuation in that it produces individuals who are all the more alike in that they see themselves as absolutely opposed to each other, locked into bitter struggle. At the same time, the collective production of norms of knowledge and action makes possible a new politics, one that liberates the collective from the various full bodies that attempt to represent it, what Virno calls a non-governmental public sphere, but what we have called here ‘the common’.

The reification of transindividuality, its physical instantiation in practices, machines, and habits, makes possible a new understanding of collectivity, not as an amorphous mass to be represented, but as a multitude that acts and cannot be separated from its acting. This collectivity, this multitude, already exists in the ‘hidden abode of production’, in the increasingly socialised and collective forces of labour power, but its activity, and potentiality, is more or less invisible, concealed by the fetishisation of peoples and the alienation of individuals. It is a matter of articulating this common, the unrepresentable transindividual collectivity, against the conditions and practices that conceal it. We see the shine and sparkle of the commodities that we purchase, and we see the economic forces that structure and tear apart our existence, but do not see the social relations, transindividuality, that underlie these commodities and the laws of the economy.

The political question is not a matter of looking for ‘the subject’ capable of transforming the existing political conditions, something that could play the role of the proletariat, the gravedigger of the existing society. Rather, in turning our attention to the production of subjectivity, to the preindividual conditions and transindividual relations that constitute subjectivity, it is possible to recognise the subjections that make up the present, the fetishisation of mankind’s abstract transformative potential in the form of money, and the alienation of subjectivity in the commodities that make up our daily existence. The market constitutes a short circuit of transindividuality, creating individuals as primarily passive consumers of an alienated existence and a public that appears only in the form of a fetishised market. At the same time, however, it is also possible to see in the present conditions of the production of subjectivity lines of liberation, namely the possibility of a public that is no longer constituted around a fetishised full body, of the nation, state, or market, but is open to its own innovation and productive transformation. The production of subjectivity is not simply synonymous with subjection, with the way in which individuals are produced by the system, nor is it a force of eruption, a revolutionary force; rather, it is a method by which the fault lines between subjection and liberation can be traced".

J. Read, The Production of Subjectivity: Marx and Philosophy, Leiden and Boston 2022.


Od transindywidualności do dobra wspólnego

"Transformację kapitału można postrzegać jako nabierającą na znaczeniu inkorporację czy też subsumpcję produkcji podmiotowości pod kapitał, zarówno w kategoriach uwarunkowań o charakterze przedindywidualnych [pobudzeń, przeżyć, nawyków, języka] jak i relacji transindywidualnych [bytu gatunkowego]. Kapitał zaczyna od formalnej subsumpcji, z siłą roboczą, którą początkowo przyjmuje taką, jaka ona jest, zgodnie z jej tradycyjną strukturą rozwoju technologicznego i społecznego, ale w miarę swojego rozwoju kapitalizm przekształca tę podstawową relację, przeobrażając związki pracy z wiedzą. W miejsce złożonych organicznych nawyków, które łączą pracę ręki z pracą głowy, kapitalizm wprowadza zagregowaną wiedzę społeczną, uzewnętrznioną w maszynach i uwewnętrznioną w pojęciach, nawykach i sposobach myślenia. W tym momencie kapitał nie wyzyskuje już po prostu pracy, wydobywając z niej jej nadwyżkę, ale zasadniczo przekształca swoje warunki techniczne i społeczne, ponieważ obejmuje całe społeczeństwo. Subsumpcja w tym przypadku przecina obie strony relacji rynkowych obejmujących pracę, zawierając w sobie pracę języka, umysłu i afektów oraz formę towarową. Jeśli doznania, język, nawyki lub wiedza stanowią przedindywidualne tło dla podmiotowości, to trzeba przyznać, że wiele z tego, co odczuwamy, o czym dyskutujemy i co robimy, przybywa do nas w formie towarów.

(…) Subsumpcja realna oznacza wzmożoną eksploatację tego, co transindywidualne i utowarowienie tego, co przedindywidualne. Ten podział na produkcję i konsumpcję określa do pewnego stopnia paradoks społecznej egzystencji we współczesnym kapitalizmie: ludzie nigdy nie byli bardziej uspołecznieni w swej egzystencji, ale też bardziej zindywidualizowani i sprywatyzowani w jej pojmowaniu. Z jednej strony najprostsza czynność, od przyrządzania posiłku do napisania eseju, angażuje pracę jednostek na całym świecie, materializującą się w towarach, nawykach i maszynach, z drugiej zaś istnieje tendencja do przekształcania wszystkiego, każdej relacji społecznej w coś, co można nabyć jako towar. (…) Relacje transindywidualne, współdziałanie wielu umysłów, ciał i maszyn wytwarzają zindywidualizowane i izolowane postrzeganie.

Jak prędko odnotowuje to Bernard Stiegler, błędem byłoby utożsamianie tych technologii oraz wynikających z nich nawyków izolacji i separacji ze 'zindywidualizowanym społeczeństwem'. Stiegler wykorzystuje koncepcję transindywidualności Simondona jako relacji konstytutywnej dla jednostki i zbiorowości, aby poddać diagnozie nowoczesną technologię, która nie pozwala na zaistnienie ani jednego, ani drugiego. Izolacja ludzi oglądających telewizję, konfrontujących się z frustracją porannych dojazdów do pracy lub surfujących po Internecie, to nie jest izolacja jednostek, pojedynczych punkcików różnicujących się w obrębie zbiorowości, ale seryjne powtarzanie tego samego. W każdym przypadku percepcja lub świadomość jest skonstruowana przez ten sam przedmiot, program telewizyjny, układ dróg lub wyszukiwarkę, ale w taki sposób, że nigdy nie może stanowić podstawy dla 'my' danej zbiorowości. Nie ma tu wspólności, nie ma kolektywności, którą tworzą różne osoby oglądające ten sam program, różne samochody na tej samej jezdni lub różne 'wyszukania' na tej samej stronie internetowej: inne osoby spotykane w takich kontekstach są w najlepszym razie mierzone ilościowo, wytwarzając efekty tylko pod względem swojej liczebności, w najgorszym zaś przypadku są one odbierane konkurencyjnie, jako przeszkoda dla moich zamierzeń i intencji.

Na podstawie tego zwięzłego opisu aktualnej koniunktury można określić, co oznacza polityka produkcji podmiotowości. Polityka ta odnosi się bezpośrednio do przedindywidualnych i transindywidualnych uwarunkowań podmiotowości, chodzi o ich dystrybucję, prezentację i artykulację. Te warunki składają się na to, co można by nazwać 'dobrami wspólnymi'. Dobra wspólne to termin, który w ostatnich latach stał się przedmiotem wielu dyskusji politycznych i filozoficznych. Na pierwszy rzut oka może się to wydawać dziwne, ponieważ początkowo termin ten odnosił się do wspólnie utrzymywanych pastwisk i gruntów - warunków, które zostały niemalże wykorzenione w większości krajów świata. Jednakże dobra wspólne mogą być również rozumiane jako odnoszące się nie tylko do warunków niezbędnych do podtrzymania materialnej egzystencji, ale również do podmiotowości. Zatem stawką w walce o różne dobra wspólne, takie jak dobra wspólne związane z wiedzą czy cyfrowe dobra wspólne, jest walka właśnie o te siły i relacje, które wytwarzają podmiotowość w równym stopniu, co bogactwo i wartość. Jak widzieliśmy, w kapitalizmie dobro wspólne jest podzielone, pomiędzy pracę, która jest urzeczowiona w maszynach i strukturach, oraz konsumpcję, która sprowadza ją do prywatnego przedmiotu, który jest biernie konsumowany.

Zadaniem politycznym musi być w pewnym sensie aktualizacja lub manifestacja dobra wspólnego. Problem polega na tym, jak uczynić tym, co wspólne, transindywidualne i przedindywidualne warunki podmiotowości czymś innym niż nieodłącznym tłem doświadczenia - aby uczynić je czymś aktywnie uchwyconym, tak aby podmioty mogły przekształcać swoje warunki, a nie po prostu być przez nie formowane. Podkradając frazę z Hegla: trzeba myśleć o transindywidualności jako o podmiocie, a nie o substancji. Chodzi o wysunięcie na pierwszy plan tego tła, wielości leżącej u podstaw języka, wrażeń i wiedzy: o przekształcenie stanu pasywnego w rzeczywistą produkcję. Polityka produkcji podmiotowości to kwestia relacji między podmiotem a warunkami jego produkcji. Chodzi o wytworzenie i przekształcenie samych relacji, które nas tworzą.

Można ten projekt polityczny interpretować jako kwestię konstytuowania kolektywnej formy podmiotowości wobec zindywidualizowanej i izolowanej egzystencji. To jest często ton, jaki ta walka przybiera u Marksa; jest to walka dwóch rodzajów produkcji podmiotowości. Rynek lub konsumpcja, która wytwarza nie tylko świat jako własność, ale i jednostki jako posiadaczy lub konsumentów, których stosunki rządzone są zgodnie z fikcją 'wolności, równości i Benthama', oraz fabryka, która produkuje i eksploatuje transindywidualną kolektywność. Podczas gdy ogólny argument Marksa przeciwko 'egoistycznemu' człowiekowi społeczeństwa obywatelskiego ujmuje coś istotnego w społecznej ontologii leżącej u podstaw ekonomii politycznej i liberalnej myśli politycznej, popada w niekończącą się binarność 'jednostka kontra społeczeństwo'. To znaczy, że wydaje się, że można po prostu wybrać 'indywidualność' lub 'zbiorowość' jako wartość etyczną dla indywidualizmu lub solidarności. Jednak sprawy nie są takie proste. Nie wystarczy przeciwstawić zbiorowość jednostce, konstruując w ten sposób odpowiednio dobrą i złą formę upodmiotowienia. Po pierwsze dlatego, że, jak dowodziłem, ontologicznie jednostka, podmiot, nie jest niczym innym jak modyfikacją przedindywidualnych warunków i transindywidualnych relacji. Jak przekonywał Marks w Grundrisse, konieczne jest myślenie o 'izolowanej jednostce' jako kategorii społecznej, jako o produkcie i kondycji określonego społeczeństwa: nie ma opozycji między jednostką a zbiorowością, są po prostu różne artykulacje transindywidualności, różne produkcje podmiotowości. Istnieje też drugi, bardziej złożony zarzut wobec takiej opozycji: utożsamianie transindywidualności ze zbiorowością, z pewnym ideałem solidarności, zakłada, że ​​ta pierwsza może być reprezentowana. Wczesna krytyka państwa przez Marksa, przeprowadzona w Ideologii niemieckiej, wyartykułowała rozdźwięk między warunkami wytwarzającymi podmiotowość a reprezentacją tychże warunków. Państwo jest 'iluzorycznym życiem wspólnotowym' opartym na rzeczywistych więzach krwi i kości, języka i podziału pracy. Ten rozdźwięk między warunkami, które produkują podmiotowość a reprezentacją tych warunków, opiera się na związku między transindywidualnością a podmiotowością.

Relacje składające się na transindywidualność nie są niczym innym jak przedindywidualnymi warunkami w stanie metastabilnym, przepływem, który jest jednocześnie produktywny i wytwarzany. (Możemy na przykład powiedzieć, że 'język', o ile jest warunkiem jakiejkolwiek artykulacji, każdego stylu, jest jednocześnie przekształcany przez różne żargony i slang). W ten sposób Simondon rozróżnia społeczeństwo i wspólnotę: społeczeństwo jest metastabilne, poprzecinane indywiduacjami, podczas gdy wspólnota jest zamknięta, statyczna. Wspólnota tworzy swoje specyficzne warunki przynależności, swoje specyficzne wartości lub normy, warunki przynależności jako takiej. Reprezentacja transindywidualności – w tym sensie, że sprawia, że określone cechy lub atrybuty, język, praktyki kulturowe lub wartości zastępują kolektywność – jako taka ją grodzi, czyni z niej wspólnotę, a nie społeczeństwo.

(…) Powracając do omówionego powyżej paradoksu nowoczesnej egzystencji, do uspołecznionej izolacji, czyli tego, co nazwałem równoczesnym wyzyskiem transindywidualnośći i utowarowieniem tego, co przedjednostkowe, można argumentować, że relacja ta stanowi nowy rodzaj alienacji - pod warunkiem, że w rozumieniu alienacji podążymy za Virno. Alienacja, przynajmniej w takim sensie, w jakim była rozumiana jako hasło w różnych wersjach heglowskiego marksizmu, była pojmowana jako utrata siebie, utrata podmiotowości wobec przedmiotu. Jako taka koncepcja ta często bezkrytycznie powiela bardzo indywidualistyczną ontologię, przeciwko której mobilizuje się pisarstwo Marksa. Jednakże, jak już zaznaczyliśmy, nie jest jasne, czy Marks koniecznie rozumiał to pojęcie w ten sposób; alienacja to nie tylko utrata przedmiotu i kontrola aktywności, to także wyobcowanie od bytu gatunkowego [Gattungswesen], od uniwersalnej natury ludzkości, co można by nazwać przedindywidualnymi i transindywidualnymi składnikami podmiotowości. Alienacja to nie tyle utrata podmiotu w przedmiocie, co utrata obiektywności podmiotu, utrata relacji do jego własnych warunków. Jak przekonuje Virno, alienacja jest oderwaniem się od warunków produkcji podmiotowości; nie jest to utrata tego, co w nas najbardziej wyjątkowe i osobiste, ale utrata połączenia z tym, co najbardziej ogólne i wspólne. Utowarowienie tego, co przedindywidualne, jest taką alienacją ze względu na to, że podstawowe składniki naszej podmiotowości, takie jak język, przyzwyczajenia, percepcje przychodzą do nas w formie półproduktu, jako rzeczy, które można tylko biernie konsumować. Środowisko naszej egzystencji, to, co przedindywidualne i transindywidualne, staje się czymś, czemu jesteśmy biernie poddawani, czymś konsumowanym, a nie czymś, na co możemy oddziaływać lub przekształcać - kondycją, która nie może być warunkowana.

(…) Pieniądz to nic innego jak alienacja ludzkiego potencjału; jest wszystkim, co ludzie mogą zrobić, wszystkim, czego ludzie mogą pragnąć, ale przedstawionym w postaci przedmiotu, uniwersalnego ekwiwalentu, który jest niczym innym jak materializacją samej tej abstrakcyjnej mocy. Istnieje więc związek między fetyszyzacją a alienacją, między oddzieleniem od konstytutywnych warunków i ich projekcją na przedmiot. Tendencja ta wzrasta wraz z realną subsumpcją społeczeństwa; im bardziej produkcja jest rozlokowana w społeczeństwie, tym bardziej staje się ona kolektywna, tym bardziej wydaje się, że to sam kapitał jest produktywny.

Aby zrozumieć kapitał, trzeba się wycofać z mglistej sfery fetyszyzmu, ale trzeba też zrozumieć, w jaki sposób kapitał fundamentalnie przekształca tę relację – istnieje zasadnicza różnica między fetyszyzacją postaci despoty a fetyszyzacją towarów. W pierwszym przypadku przedmiot, o którym mowa, reprezentuje całe siły wytwórcze społeczeństwa - despota stanowi warunek wstępny pracy społecznej, podczas gdy w drugim przypadku przedmiot nie tyle reprezentuje te siły, co daje im konkretny wyraz - coś, w co można wierzyć, ponieważ siły działają poprzez niego. Pieniądz niczego nie reprezentuje, a raczej to, co reprezentuje, jest tylko czystym abstrakcyjnym potencjałem, jest samą zdolnością do kupowania czegokolwiek, do stawania się czymkolwiek, abstrakcyjną władzą społeczną. Aksjomaty kapitału odnoszą się nie tyle do przekonań, ile do tego, co może zostać wykonane. (…) Jest zasadnicza różnica między przedmiotem przedkapitalistycznym, całym ciałem [społecznym] poddanym dominacji kodów, co bardziej restrykcyjnie wiąże transindywidualność z konkretnymi warunkami przynależności do tradycji, plemienia, narodu; a pełnym ciałem kapitału, które jest zasadniczo otwarte, gdzie zjawia się produkcyjna moc stosunków społecznych, ale pojawia się ona jako atrybut paradoksalnie abstrakcyjnego przedmiotu, pieniędzy lub kapitału.

(…) W kapitalizmie fundamentalnie produkcyjna siła ludzkości, transindywidualność, jest bliska pojawienia się pod swoją własną postacią. Kapitał obnaża iluzje, które maskowały wyzysk pod postacią religijną lub polityczną. (…) Kapitał, w swoim nieustannym rewolucjonizowaniu warunków produkcji, obnaża konstruktywistyczną naturę społeczeństwa jako takiego. W terminologii Alaina Badiou kapitał stanowi desakralizację więzi społecznej. Deleuze i Guattari dodają do tego procesu coś, czego Marks nie pojmował, gdy utożsamiał kapitalizm z nieustanną modernizacją: tworzenie nowych terytoriów, nowych wysp i reprezentacji przynależności. To, co kiedyś istniało jako kod, jako przedmiot zbiorowej wiary i oceny, jako pełne ciało, odradza się jako prywatny przedmiot. Religie, kultury i praktyki tego świata odradzają się jako prywatne przedmioty konsumpcji: wszystkie kultury i wierzenia świata można podziwiać w zaciszu własnego domu - buddyzm, duchowość rdzennych Amerykanów itd.. Jak argumentowali Deleuze i Guattari, kapitalizm jest 'pstrokatym obrazem wszystkiego, w co kiedykolwiek wierzono'. Te prywatne przekonania są możliwe dzięki temu, że społeczeństwo jest reprodukowane i regulowane przez aksjomaty rynku, a nie kody kultury. W pewnym sensie są one nie tylko umożliwiane przez rynek, ale także konieczne: można argumentować, jak robi to Stiegler, że utrata kultury transindywidualności prowadzi do poszukiwania sensu w sferze prywatnej, na sztucznych terytoriach różnych duchowych wierzeń i pragnień. Aksjomaty rynku wytwarzają towar, który z definicji jest wyizolowany i ukrywa swoje konstytutywne warunki, maskując pracę w sferze swej produkcji (jest to jeden z aspektów definicji fetyszyzmu towarowego u Marksa). Po odcięciu tych warunków od różnych kodów i kultur nie ma sprzeczności między różnymi kulturami, przekonaniami, wartościami i ideałami zajmującymi tę samą przestrzeń rynkową. Jak ilustruje tę obojętność Peter Sloterdijk:

'Najlepsza szkoła przygotowawcza dla Kapitału – czy nie polegałaby na oglądaniu telewizji po kilka godzin dziennie, przeglądaniu kilku gazet i magazynów przez pozostałe godziny i ciągłym słuchaniu radia? … Żyjemy w świecie, który wprowadza fałszywe równania między rzeczami, wytwarza fałszywą identyczność formy i fałszywą identyczność wartości (pseudorównoważności) między wszystkim i wszystkimi, a tym samym osiąga dezintegrację intelektualną i obojętność, w której ludzie tracą zdolność do odróżniania tego, co właściwe od fałszywe, ważne od nieważnego, produktywne od destrukcyjnego – bo są przyzwyczajeni do brania jednego za drugie'.

Świat, a przynajmniej kwestia jego znaczenia, staje się sprawą prywatną, podczas gdy w rzeczywistości rządzą nim abstrakcyjne i bezsensowne przepływy. Argument Deleuze'a i Guattariego nie polega jednak na tym, że podmiotowość jest w całości wytwarzana w sferze prywatnej. Nie jest to kwestia subiektywności wytwarzanej po prostu przez towar, przez fragmenty kodu i pragnienia pozostałe po każdej z religii i kultur: dzieje się to przez rozszczepienie tych prywatnych kodów i aksjomatów rynku, które wytwarzają i reprodukują podmiotowość. Tej ostatniej nie można nazwać publiczną, gdyż aksjomaty kapitału są z definicji odcięte od ogólnego problemu znaczenia, a więc publicznej kontestacji i debaty, przybierając postać 'quasi-naturalnych praw' (kolejny aspekt fetyszyzmu towarowego), stając się tym, co Virno nazywa 'publicznością bez sfery publicznej'. Transindywidualność jest fetyszyzowana, ukazana w formie abstrakcyjnych i zobojętnionych sum pieniędzy, co przekształca ją w bezosobową siłę. Bezosobowość tej siły, jej wyabstrahowanie od innych praktyk i norm, umożliwia rozprzestrzenianie się szeregu prywatnych przedmiotów, utowarowionych pragnień. Rynek nie może być nazwany 'my', ponieważ nie zachodzi możliwość utożsamienia się z bezosobową siłą jego praw strukturalnych, ale nie można też utożsamiać towaru z 'ja' jednostki, ponieważ pozostaje on opakowany, niedostępny i wyalienowany. Rzeczy, które kupujemy, aby konsumować je w zaciszu naszego domu, nigdy nie są właściwie nasze, ponieważ wymagają przede wszystkim podporządkowania rynkowi jako warunkowi indywiduacji (warunkowi, który staje się prawdziwy lub bardziej prawdziwy, ponieważ towary warunkują nasz wizerunek i ideał).

(…) Działanie realnej subsumpcji, działanie, które wykorzystuje zdolności do myślenia, tworzenia i interakcji, nie jest izolowana w czasie ani przestrzeni, co sprawia, że ​​wyzysk współistnieje z egzystencją. Wyzysk nie jest już zorganizowany wokół abstrakcyjnych bytów pracy i pieniądza, ale obejmuje całość istnienia. Co więcej, odnosi się on do kondycji rozpadu zbiorowości i indywidualności, połączenia fetyszyzacji i alienacji. Rynek, który Deleuze i Guattari nazywają aksjomatami kapitału, staje się nowym fetyszem transindywidualności; jest formą transindywidualności, kolektywności, która wytwarza i zakłada alienację. Nie dopuszcza możliwości ukonstytuowania się przez kolektywność, nie istnieje jako 'my', a jedynie jako ciąg quasi-naturalnych praw, z których 'oni' wyłaniają się jako wrogie tło dla jednostkowych działań . Konkurencja jest paradoksalną formą indywiduacji, ponieważ wytwarza jednostki, które są tym bardziej podobne w tym, że postrzegają siebie jako absolutnie sobie przeciwne, uwięzione w zaciekłej walce. Jednocześnie kolektywne wytwarzanie norm wiedzy i działania umożliwia nową politykę - taką, która uwalnia kolektywność od różnych ciał pełnych, które próbują ją reprezentować, co Virno nazywa pozarządową sferą publiczną, a co my nazywamy tutaj 'tym, co wspólne'.

Reifikacja transindywidualności, jej fizyczne zmaterializowanie się w praktykach, maszynach i nawykach, umożliwia nowe rozumienie zbiorowości nie jako bezpostaciowej masy koniecznej do zewnętrznej reprezentacji, ale jako wielości, która działa i której nie można oddzielić od jej działania. Ta kolektywność, ta wielość, już istnieje w 'ukrytej sferze produkcji', w coraz bardziej uspołecznionych i kolektywnych mocach siły roboczej, ale jej aktywność i potencjalność jest mniej lub bardziej niewidoczna, zakryta fetyszyzmem ludów i alienacją osób. Chodzi o wyartykułowanie tej wspólnej, nieprzedstawialnej transindywidualnej kolektywności wbrew warunkom i praktykom, które ją ukrywają. Widzimy przebłysk i blichtr towarów, które kupujemy, i widzimy siły ekonomiczne, które strukturyzują i rozrywają naszą egzystencję, ale nie widzimy relacji społecznych, transindywidualności, która leży u podstaw tych towarów i praw ekonomii.

Kwestia polityczna nie polega na szukaniu 'podmiotu' zdolnego do przekształcenia istniejących warunków politycznych - czegoś, co mogłoby pełnić rolę proletariatu, grabarza istniejącego społeczeństwa. Zwracając uwagę na wytwarzanie podmiotowości, na przedindywidualne warunki i transindywidualne relacje, które konstytuują podmiotowość, można raczej rozpoznać formy podporządkowania, które składają się na teraźniejszość, na fetyszyzację abstrakcyjnego potencjału transformacyjnego ludzkości w postaci pieniędzy i na alienację podmiotowości w towarach składających się na naszą codzienną egzystencję. Rynek stanowi zwarcie transindywidualności, kreując jednostki jako przede wszystkim biernych konsumentów wyalienowanej egzystencji i publiczność, która pojawia się jedynie w postaci sfetyszyzowanego rynku. Zarazem jednak można dostrzec w obecnych warunkach produkcji podmiotowości linie wyzwolenia, a mianowicie możliwość tego, że publiczność nie jest już ukonstytuowana wokół fetyszyzowanego, pełnego ciała narodu, państwa czy rynku, ale jest otwarta na swoje własne innowacje i produktywną transformację. Produkcja podmiotowości nie jest po prostu synonimem podporządkowania/upodmiotowienia/ujarzmienia, sposobu, w jaki jednostki są wytwarzane przez system, ani nie jest siłą erupcji, siłą rewolucyjną; jest to raczej metoda, dzięki której można prześledzić linie podziału między podporządkowaniem a wyzwoleniem”.

J. Read, The Production of Subjectivity: Marx and Philosophy, Leiden and Boston 2022.