From primitive accumulation of conatus to the affective community of commoners / Od akumulacji pierwotnej conatusa do afektywnej pospólnoty pospólników

From primitive accumulation of conatus to the affective community of commoners

"As the Austrian philosopher Ivan Illich, in his brief but powerful essay titled ‘Silence is a common’ (1983), reminded us that the process of ‘enclosure of the commons’ was not merely a physical takeover of the commons by the lords in eighteenth century England, but signified a shift in the attitudes of society towards the environment. This shift entailed seeing the environment as a resource to be exploited for human needs instead of as a commons to be cherished, shared, and nourished through practices of care. Resisting this dominant shift, indigenous peoples and other locally-rooted cultures around the world have often continued to view the common(s) as a source of sustenance of life that needs to be nurtured with relations of care. ‘Thinking and feeling with the Earth’ (Escobar, these cultures often embrace a stance of deep interdependence and a sense of ‘being-in-common’ with the rest of the world. This perspective underpins countless examples of place-based movements and resistance against extractive industries around the world. For example, Mapuche activists protesting petroleum extraction from Vaca Nuerta in Argentina assert, ‘Our territories are not “resources” but lives that make the Ixofijmogen of which we are part, not its owners’. This perspective is also reflected in the work of feminist scholars (Shiva; Mies & Bennholdt-Thomsen; Federici; Gibson-Graham) and the recent work of anthropologists (de la Cadena; Tsing) who emphasize on the need to nurture the commons through an ethics of care.

The calls for commoning emanating from this tradition highlight the revolutionary potential of the commons in anti-capitalist struggles; the commons’ capacity to perform counter-hegemonic common(s) senses; and the need to include more-than-humans in our thinking about the commons’ community. Building on this work, I emphasize the need to conceptualize and nurture the commons as a site for becoming a commoner. I argue that the commons can be conceptualized as a site of affective socio-nature encounters or as affective socio-nature relations that can foster subjectivities of ‘being in common’ with others. I emphasize that thinking in terms of affective relations and the work that commons do (other than producing goods or resources) provides a helpful way of bringing together diverse ways of thinking about the commons.

The paper engages a critical question of our times, which is how to transform our ways of being human and relating to the rest of the world. Felix Guattari once eloquently said that one of the most pressing questions of our times is ‘how do we change mentalities, how do we reinvent social practices that would give back to humanity – if it ever had it – a sense of responsibility, not only for its own survival, but equally for the future of all life on the planet?’ I bring attention to the potential of the commons and practices of commoning to nurture this sense of responsibility by posing the following questions: What are the conditions that foster affective relations between the commons and commoners? How do people become commoners and imbibe norms that foster other-regarding behavior and support collective action to govern the commons?

With the affective turn, Western social sciences and humanities are embracing perspectives that are remarkably similar to indigenous ontologies. Using conceptual resources offered by affect theory and relational ontology in conjunction with my empirical work with forest communities in Odisha, India, I argue that we need to think of the commons as ‘affective socio-nature relations’ and practices of commoning as a means of nurturing this relationship. I argue that a focus on affects and affective relationality helps to transcend the dualism of subject and object, the commons and the commoners, and encourages us to think instead of the commons and commoners as co-constituted through intersubjective communication and affective relations. Doing so helps us to envision alternate ways of valuing nature and to see the commons as a site for fostering subjectivities of being commoners.

(...) My engagement with community forestry initiatives in Odisha spans more than twenty-five years and the theoretical arguments in the paper emerge from this long engagement. The state of Odisha lies on the eastern coast of India. It is one of the poorest provinces in the country as per the traditional economic parameters of assessing poverty. Almost 80 percent of the state’s population is rural and depends on subsistence agriculture. Forests play an important role in the rural subsistence economy and have been the site of acute contestations following their enclosure by the colonial state.

As was the case elsewhere in India, the British delineated large tracts of Odisha’s geographical area as forests and brought them under state control. This enclosure of commons as state-owned forests disrupted local forest-people relationships and governance arrangements similar to those described for other parts of India in the vast literature on environmental history. The post-colonial state continued with the colonial forest governance framework and forests were charted into the nation-building project. Various state governments prioritized commercial extraction of timber and pulp for paper industries over local needs. By the late 1970s and early 1980s, the effects of extensive commercial timber extraction combined with unrestricted local use had started becoming visible. Many villages started experiencing serious shortages of supply of wood and forest products due to degradation of forests. In some cases, villagers narrated that the forests had become so degraded and the wood so scarce that they had begun digging out the roots of trees to use as fuel. In one village, people recounted the frustration they experienced when they could not find wood for a cremation pyre for a homeless man. When confronted with such dire situations, villagers realized that they needed to do something before it was too late. Triggered by such experiences, many villages decided to devise rules and undertake patrolling measures to protect their local state-owned forests. By the 1990s several thousand villages were actively protecting neighboring forests through community-based arrangements. It is estimated that as many as 10,000 villages in Odisha have elaborate community-based forest governance arrangements.

These collective arrangements to conserve forests emerged in the absence of formal rights over forests and without any financial incentives to trigger conservation. They are typical examples of collective actions documented by scholars working on the commons in the Ostrom tradition. They demonstrate how local residents, or the commoners, do not stand as silent spectators in the face of an unfolding ‘tragedy’ but rather devise rules to self-govern and avert the tragedy through a ‘bottoms-up crafting of institutions’. In many of these conservation initiatives, people have borne enormous personal costs to protect forests. In the district of Nayagarh, for example, several villages made the decision to give up goat rearing for many years to help the forest regenerate by alleviating grazing pressure. Though not a common occurrence, there have been several instances where villagers on patrolling duty have been murdered by small-time timber mafia, and individuals have often guarded forests at considerable risk to their own lives.

(...) Through their embodied caring labour, local residents have not only grown forests but also their sense of community and ‘being-in-common’ with the rest of nature and with each other. In the process, they have cultivated new subjectivities of being forest caregivers. The villagers use a local system for sharing forest patrolling labour, called thengapalli, in which a walking stick is passed around signaling a household’s turn to contribute labour for forest patrolling. Partaking in thengapalli provides an opportunity for villagers to enter into an embodied relationship with the forest. Usually two to four people go to the forest daily for thengapalli. In Dengajhari village in Nayagarh, where I recently undertook a participatory videography project, women described to me how their daily patrolling work is made into an event of joyful sociality. One woman described it thus,

'Someone takes salt, someone dry fish, and someone mango kernel. …We all sit together and eat. We watch (keep a vigil on the forest) till evening and then return home'.

Another added,

'We tell our children, 'come, let us go to the forest. Fruits or roots whatever we will get, we will eat. We will have a feast'. The children accompany us happily. We cook and eat inside the forest and return home in the evening'.

The daily patrolling trips thus provide opportunities for affective sociality in which intimate knowledge and ways of relating to nature emerge, and the forests become sites of constituting social relations. Through the daily patrolling trips for thengapalli, villagers come to know the forest intimately and learn to respond affectively to its needs for care. Women often gather a variety of berries, dig tubers and root vegetables, and gather greens for cooking while on patrolling duty in the forest, while at the same time looking out for any instances of fresh cutting of trees in the forest. These everyday actions and performances foster or reinforce affective relations. In view of the material dependence on the forest, local villagers had strong affective ties to begin with, and active care of the forest as a cherished common further strengthened these affective ties. People began to care for the forest – including the trees, plants, and the wildlife that returned to the forest as it regenerated – in the same way as intimate social relations are developed, by spending time together and paying attention to each other. Anthropologist Tim Ingold argues that hunter-gatherers in widely separate parts of the world view forests as parents, and he suggests that ‘to speak of the forest as a parent is not to model object relations in terms of primary intersubjectivity, but to recognize that at root, the constitutive quality of intimate relations with non-human and human components of the environment is one and the same’. Similarly, anthropologist Nurit Bird-David illustrates that the Nayaka in South India develop intimate relations with the forest ‘by spending time with them’ and by investing in the relation the same ‘care, feeling and attention’ that they do in social relations. Through thengapalli, the labour of patrolling and taking care of the forests is dispersed, and the opportunity to develop an affective relationship with the forest through active attention is shared broadly within the community. In my research, I have found that when villagers delegate patrolling responsibilities to a hired watchman, they have fewer opportunities to develop affective relations with the forest, which dramatically diminishes their overall enthusiasm for the forest. Even though other activities, such as visiting the forest to gather wood or other forest produce, offer opportunities for an embodied connection, thengapalli offers a different attunement to the forest due to the labour invested in its care. This resonates with Norton et al.’s findings about the so-called IKEA effect, which suggests that people love what they create, especially when their labour leads to successful completion of tasks.

(...) In recent years, the social sciences and humanities have seen an explosion of interest in the ideas of affect and emotions. What is now labeled as the ‘affective turn’ in cultural studies has been animated by different orientations to affect that range from Silvan Tomkin’s psychobiological approach to Deleuze’s Spinozist ethology of bodily capacities. I draw upon the Spinozian theory of affects as elaborated in the work of Brian Massumi, Antonio Negri, Michael Hardt, Giles Deleuze, and Felix Guattari, among others. Affect in this formulation is seen as the power to affect and be affected, and the relationship between these two powers. Affect is different from emotions as conventionally understood and denotes a relational force that flows between bodies and which enhances or diminishes their power of acting. To affect and be affected is to be open to the world and to the possibility of being transformed through this engagement with the material world.

Affect is a pre-cognitive and transpersonal intensity that flows through and defines bodies – where bodies are not limited to human bodies. Initially nameless and potentially ‘unruly’, relational affects often consolidate and manifest as emotions and emotion episodes are themselves specific affective dynamics, temporarily stabilized by patterns of reflection and narration. To fully capture the entirety of human experience, it is important to focus on the interrelated domains of feelings, emotions, and affects, and to recognize that they are a necessary accompaniment of cognition and rationality (instead of an impediment to it). Also, attention on affect does not mean an inversion of Descartes’ proposition ‘I think, therefore I am’ into ‘I feel, therefore I am’. Rather, it compels appreciation that thinking and feeling are inseparable. And the ‘I’ that appears as stable and fully formed is relationally entangled in the processes of becoming. Thus a more appropriate proposition might be ‘I feel, think, and relate and therefore I become’. And this becoming is necessarily a process of ‘becoming with’ the many others with whom we share this planet (Haraway). This perspective is echoed in indigenous thought and activism around the world, for example in this assertion by an Indigenous Elder in Guatemala, ‘I am the land that thinks’, or in Escobar’s examples of ‘Epistemologies of the South’ in which many different ways of understanding the world emerge from ‘Thinking and feeling with the Earth’.

Scholars associated with the affective turn have pointed out that Spinozian philosophy and his theory of affects inspires ecological thinking and enables a ‘dialectics of the positive’ given its emphasis on relations, possibilities, and emergences. Spinoza’s conception of conatus as a striving of all bodies to continue to exist and enhance the scope of their existence further supports an ecological perspective that decenters humans. Instead of the striving for utility maximization that dominates economic imagination, Spinoza offers conatus, that is, a striving for associations that enhance our capacity to act and give us joy. Spinozian theories about affect and conatus support a relational ontological perspective that shifts attention from essences or totalities to relations, emergence, and co-becomings. In this ontological perspective, humans and ‘human nature’ are seen as emergent rather than fixed and immutable.

(...) we need to analyze how collective subjectivities emerge from the entangled affective ecologies of nature, society, and the self. Thinking in terms of ‘affective ecologies’ allows us to think transversally across the three ecologies of ‘nature, society, and the self’ that Felix Guattari encourages us to do. Affect theory presents analytical tools for such transversal thinking that unravels the conditions for our subjectification.

The commons, as autonomous Marxist Antonio Negri tells us, are not just resources for supporting material existence but are sources for nurturance of our subjectivity. Enclosure of the commons, thus, is not just a physical enclosure and ‘primitive accumulation of wealth’ by the elite but is fundamentally a process of ‘primitive accumulation of the conatus’ (Read) through homogenization of subjectivities and the creation of a ‘one-world world’ while limiting other worlds and ‘anthropos-not-seen’ (de la Cadena). It denotes a loss of control over the conditions for the production of subjectivity. As Read puts it, Marx’s concept of alienation denotes ‘not a loss of what is most unique and personal but a loss of connection to what is most generic and shared, i.e., it is a separation from the conditions of the production of subjectivity’.

The current capitalist order is not only destroying the natural environment and eroding social relations but is also engaged in a far more insidious and invisible ‘penetration of people’s attitudes, sensibility, and minds’ (Guattari and Negri). Freeing up the conatus, or human striving, from the narrowly defined striving of utility maximization, and allowing alternate ways of being and subjectivities outside of the dominant market logic to emerge, is fundamental to the process of revival of the commons. Revival of the commons, then, becomes critical not simply from the perspective of restoration of access and control over physical resources, but from the perspective of countering this alienation and finding a way to produce alternate subjectivities and alternate worlds. From this perspective, we need to reclaim the commons as material resources not only for subsistence and livelihood but also as the grounds for the production of subjectivity. As Read (emphasizes, the struggle over the commons, including the knowledge commons and the digital commons, is as much a struggle over the forces and relations that produce subjectivity as it is a struggle over wealth and value.

In view of this, commons scholars need to pay attention to the conditions of subjectivity production in addition to institutions, discourses, and power relations that shape the production or disappearance of the commons. Beyond the structure-agency dualism, this perspective helps us appreciate, as Guattari says, that ‘[v]ectors of subjectification do not necessarily pass through the individual’; rather, the individual is ‘something like a terminal for processes that involve human groups, socio-economic ensembles, data processing machines etc.’ (Guattari). Expanding subjectivities beyond the realm of the psyche, we need to theorize and analyze them as collectively experienced and not only a means of understanding and making sense of the world, but also as a major force shaping the world that we live in.

For conceptualizing and analyzing subjectivities as collective and emergent from the ‘in-between space’ of structure and agency, philosopher Gilbert Simondon’s theory about individuation is very useful. Simondon (1924-1989) is one of the most inventive thinkers of twentieth-century philosophy whose work has been somewhat neglected within the English-speaking audience. His work, however, has influenced philosophers such as Deleuze and Guattari, who use Simondon’s theory of individuation centrally in their work. Simondon’s ideas help us to focus on the process of individuation, that is, the process through which a being becomes an individual, and conceptualize it as not only a psychic but also a pyscho-social process. Through his theory of transindividuality, Simondon questions the centrality of the individual and the principle of individuation within Western philosophy. He argues that the Western notion of the individual tends to equate existence, or ‘being’, with ‘being as an individual’, and it ignores existence that is prior to or outside of existence as an individual. In privileging the essence of things, it overlooks the fact that the ultimate reality is made up of ‘relations, tensions and potentials’ (Read). In contrast to historically reductionist ways of looking at social phenomenon as either emerging from rational actions of isolated individual actors or as a product of social structures, Simondon’s ideas help us grasp the productive nexus from which both individualities and collectivities emerge. According to Simondon, ‘the conditions of our subjectivity, language, knowledge, and habits are neither individual nor part of any collective, but are the conditions of individual identity and collective belonging, remaining irreducible to each’ (Read). His ideas have been taken up by Deleuze and Guattari to reconceptualize the self as ‘spatialized, decentered, multiple, and nomadic’ in contrast to the conventional view of the self as ‘coherent, enduring, and individualized’ (Rose).

This reconceptualization of the subject is supported by two of Simondon’s theses. The first thesis states that individuation is never concluded, which suggests that the pre-individual is never fully translated into singularity, rather the subject is the interweaving of pre-individual elements and individuated characteristics. The subject is a composite mix of ‘I’ and ‘one’, ‘standing for unrepeatable uniqueness, but also anonymous universality’ (Virno). For example, the subjectivity of being a forest conservationist in Odisha is an interweaving of the individuated ‘I’ and an anonymous collective ‘one’ who depends on sensory perceptions of the species, the collective heritage of language and forms of cooperation, and the general intellect. The day-to-day embodied practices in the forest, through which one sees the mahua flowers spread on the forest floor, smells its intoxicating scent, and feels the shade of the tree in the smoldering heat as one gathers and touches the flower are all affects that depend on senses that are part of a generic biological endowment.

Simondon’s second thesis states that the collective, or the collective experience, is not the sphere within which the salient traits of a singular individual diminish or disappear; ‘on the contrary, it is the terrain of a new and more radical individuation’ (Virno). This thesis leads Simondon to conclude that ‘within the collective we endeavor to refine our singularity, to bring it to its climax’. Simondon thus insists that we ‘seek to know the individual through individuation rather than individuation through the individual’ and that we focus on the process of individuation rather than look for a principle of individuation. In doing so, he calls for a radical understanding of the process wherein a principle is not only put to work but is also constituted through the process. Such a processual understanding of subjectivity has important implications for rethinking the notion of the subject in political thought and practice.

These ways of conceptualizing the self and subjectivity resonate strongly with indigenous views of thinking about the self as entangled with the rest of the world and also with emerging insights in biology and physical sciences. Indigenous cultures around the world give primacy to relations and relational existence that emerge from their stance of connectedness, gratitude, and solidarity with the rest of the world. In this view, the self is not seen as an autonomous subject acting on the world, but as a relational emergence responding to the world.

Returning to my example of community initiatives to conserve forests, a processual understanding of subjectivity helps us explore how embodied practices of caring for the forest lead to subjectivities of ‘forest caregivers’, whose sense of the self includes thinking about forest conservation. Through the process of taking care of their local forests and creating conditions for the forest’s enrichment, villagers have not only regenerated forests but have cultivated or strengthened subjectivities of being conservation-oriented and of being commoners. The subjectivity of being forest caregivers emerges from their everyday actions of caring for the forest. These caring practices include patrolling the forest, picking up dead and dried wood, removing weeds, picking berries, and so on and so forth to support the conditions for forests’ regeneration and enrichment. These activities draw people into affective relations with their local forests, its vegetation, and its wildlife and generate a sense of ‘being-in-common’ with the forest and with the other members of human community. Affects play an important role in the process and are the medium by which intersubjective relations with their social and natural environment are strengthened, as a growing body of literature is now beginning to appreciate. These affective relations are similar to the relations of care and affection that people are likely to develop with pets as ‘companion species’ (Haraway) or relations of love with plants in one’s garden (Archambault). In this case, affective relations with forests are also shaped by the materiality of the forest and local subsistence dependence on it. These affective relations are further strengthened through conservation care practices and play an important role in strengthening subjectivities of being a commoner in active relationship with the forest and with other villagers who share these landscapes. This subjectivity of ‘being-in-common with’ is eloquently summed up in this proclamation by one of the community leaders: Samaste samaston ko bandhi ke achanti, which implies that ‘all [bodies] are holding everyone else together’ – a sentiment that resonates with the idea of affective relations tying everyone together into a collectivity. Although he was referring to social relations and relations of accountability within a social setting, he could have been espousing relational ontology and echoing a Spinozan conception of collective bodies.

These new subjectivities of forest conservationists include a sense of being part of a community of forest caregivers and of having affective relations with the forests that they have cared for. As I have emphasized in my earlier work, it is important to understand that these relations and ways of relating are not ‘natural’ to ‘Indigenous’ peoples or an essential part of their culture; rather, these ways of being emerge from affective interactions. By creating conditions for such emergences, these kinds of subjectivities can be fostered. Understanding the conditions that enable such emergences, then, becomes critical from the perspective of nurturing alternate subjectivities and post-capitalist futures. Examining how subjectivity is produced becomes critical and an important political project as it can help us understand, as Read puts it, ‘how subjectivity might be produced otherwise, ultimately transforming itself, turning a passive condition into an active process’. The multitudes of examples of collective action for reclaiming or creating new commons are appropriate sites to explore processes contributing to the production of subjectivity.

(...) To summarize, attention on affective relations enables: 1) a different conception of the human – as more-than-rational, open-ended, in the process of becoming; 2) a different understanding of the realm of the ‘social’ and of social processes – not as emerging from individual actions or from structures that enable or constrain individual action but as emergent in the processes that constitute both the individual and the collective but which are reducible to neither (and the collective includes more-than-humans as well); 3) a different conception of nature as socio-natures or as affective ecology animated with affective social-nature relations that co-constitute the social and the natural realms.

(...) The commons are not just shared natural resources but are also our shared affective capacities to act and respond, and these affective capacities shape encounters, driven by conatus or striving as a force for becoming. The commons are thus sites for affective encounters between humans and the more-than-human material world, as well as practices that nurture these relations. Thinking in relational terms about affective encounters helps us appreciate the important role of the more-than-human actors in the production of the commons and commoners. The commons, both as material resources and as conditions for subjectivity, get produced due to the coming together of the labour and creative energies of humans and more-than-human actors. And value emerges from this coming together, and thus what we need to cherish, value, and advance are opportunities for such coming together and for co-flourishing. Seeing commons as spaces for affective encounters between humans and more-than-humans helps us appreciate that they are the nurturing grounds for fostering what Haraway terms ‘response-ability’ – that is, our ability to respond ethically to the demands of the many others with whom we share this world. Commons are nurtured through commoning practices that, in turn, enable us to think, feel, and act as a commoner".

N. Singh, Becoming a commoner: The commons as sites for affective socio-nature encounters and co-becomings, "ephemera: theory & politics in organization" 2017, 17(4).

Od akumulacji pierwotnej conatusa do afektywnej pospólnoty pospólników

"Jak przypomniał nam austriacki filozof Ivan Illich w swoim krótkim, ale mocnym eseju zatytułowanym 'Cisza jest dobrem wspólnym' (1983), proces 'grodzenia dóbr wspólnych' nie był jedynie aktem fizycznego zagarnięcia dóbr wspólnych przez lordów w XVIII-wiecznej Anglii, ale oznaczał zmianę w nastawieniu społeczeństwa względem środowiska. Zmiana ta wiązała się z postrzeganiem środowiska jako zasobu, który należy eksploatować dla zaspokojenia ludzkich potrzeb, a nie jako dobra wspólnego, które należy pielęgnować, dzielić się nim i odżywiać poprzez praktyki opiekuńcze. Opierając się tej dominującej zmianie, ludność rdzenna i inne lokalnie zakorzenione kultury na całym świecie często nadal postrzegały dobra wspólne jako źródło utrzymywania życia, które należy pielęgnować za pomocą relacji opieki. 'Myśląc i czując z Ziemią' (Escobar), te kultury często przyjmują postawę głębokiej współzależności i poczucie 'bycia-wspólnie-z' resztą świata. Ta perspektywa stanowi podstawę dla niezliczonych przykładów ruchów zakorzenionych miejscowo i wznoszącym opór przeciwko przemysłom wydobywczym na całym świecie. Na przykład aktywiści Mapuche protestujący przeciwko wydobyciu ropy naftowej w Vaca Nuerta w Argentynie twierdzą: 'Nasze terytoria nie są >>zasobami<<, ale życiem, które tworzy Ixofijmogen, którego jesteśmy częścią, a nie właścicielami'. Ta perspektywa znajduje również odzwierciedlenie w pracach badaczek feministycznych (Shiva; Mies i Bennholdt-Thomsen; Federici; Gibson-Graham) i niedawnych pracach antropolożek (de la Cadena; Tsing), które podkreślają potrzebę pielęgnowania dóbr wspólnych poprzez etykę troski.

Wezwania do uwspólniania pochodzące z tej tradycji podkreślają rewolucyjny potencjał dóbr wspólnych w walkach antykapitalistycznych; zdolność dóbr wspólnych do wykształcania kontrhegemonicznych zmysłów wspólnych [gra słów: zdrowych rozsądków]; i konieczność uwzględnienia więcej-niż-ludzi w naszym myśleniu o pospólnocie dóbr wspólnych. Opierając się na tych pracach, podkreślam potrzebę konceptualizacji i pielęgnowania dóbr wspólnych jako przestrzeni stawania-się pospólnikiem. Twierdzę, że dobra wspólne można konceptualizować jako miejsca afektywnych spotkań społeczno-naturalnych, czy też jako afektywne relacje społeczno-naturalnych, które mogą sprzyjać podmiotowościom 'bycia-wspólnie-z' innymi. Podkreślam, że myślenie w kategoriach relacji afektywnych i pracy, którą wykonują dobra wspólne (innej niż produkcja dóbr lub zasobów) dostarcza pomocnego podejścia na połączenie różnych sposobów myślenia o dobrach wspólnych.

Artykuł podejmuje kluczowe pytanie naszych czasów, które brzmi: jak przekształcić nasze sposoby bycia ludźmi i relacji z resztą świata. Felix Guattari niegdyś elokwentnie powiedział, że jednym z najbardziej palących pytań naszych czasów jest 'jak zmienić mentalność, jak na nowo wymyślić praktyki społeczne, które przywróciłyby ludzkości – o ile kiedykolwiek je miała – poczucie odpowiedzialności nie tylko za własne przetrwanie, ale w równym stopniu za przyszłość całego życia na planecie?'. Zwracam uwagę na potencjał dóbr wspólnych i praktyk uwspólniania w pielęgnowaniu tego poczucia odpowiedzialności, stawiając następujące pytania: Jakie warunki sprzyjają relacjom afektywnym między dobrami wspólnymi a pospólnikami? W jaki sposób ludzie stają się pospólnikami i przyswajają normy, które sprzyjają zachowaniom uwzględniającym innych i wspierają kolektywne działania mające na celu rządzenie dobrami wspólnymi?

Dzięki zwrotowi afektywnemu zachodnie nauki społeczne i humanistyczne przyjmują perspektywy, które są zadziwiająco podobne do rdzennych ontologii. Wykorzystując zasoby koncepcyjne oferowane przez teorię afektu i ontologię relacyjną w połączeniu z moją empiryczną pracą ze społecznościami leśnymi w Odishy w Indiach, argumentuję, że musimy myśleć o dobrach wspólnych jako o 'afektywnych relacjach społeczno-naturalnych' i praktykach uwspólniania jako sposobach na pielęgnowanie tych relacji. Twierdzę, że skupienie się na afektach i afektywnej relacyjności pomaga przekroczyć dualizmy podmiotu i przedmiotu, dóbr wspólnych i pospólników, i zachęca nas do myślenia o dobrach wspólnych i pospólnikach jako współtworzonych przez intersubiektywną komunikację i relacje afektywne. Robiąc to, pomagamy w wyobrażaniu sobie alternatywnych sposobów wartościowania natury i postrzegania dóbr wspólnych jako miejsc pielęgnowania podmiotowości pospólników.

(...) Moje zaangażowanie w społeczne inicjatywy leśne w Odishy trwa od ponad dwudziestu pięciu lat, a teoretyczne argumenty przedstawione w artykule wyłaniają się z tego długiego zaangażowania. Stan Odisha leży na wschodnim wybrzeżu Indii. Jest to jedna z najbiedniejszych prowincji w kraju, zgodnie ze zwyczajowymi parametrami ekonomicznymi mierzącymi ubóstwo. Prawie 80 procent populacji stanu to mieszkańcy wsi, którzy są zależni od rolnictwa na własne potrzeby. Lasy odgrywają ważną rolę w wiejskiej gospodarce utrzymania i były miejscem ostrych sporów po zagrodzeniu ich przez państwo kolonialne.

Podobnie jak w innych częściach Indii, Brytyjczycy wyznaczyli duże obszary geograficzne Odiszy jako lasy i objęli je kontrolą państwową. To grodzenie terenów wspólnych jako lasów państwowych zakłóciło lokalne relacje między lasami a ludźmi, oraz ustalenia dotyczące zarządzania nimi, analogicznie do tego, co - wedle obszernej literatury z zakresu historii środowiskowej - wydarzyło się w innych częściach Indii. Państwo postkolonialne utrzymywało kolonialne ramy zarządzania lasami, a lasy zostały podporządkowane projektowi budowy narodu. Różne rządy stanowe priorytetowo traktowały komercyjne pozyskiwanie drewna i celulozy dla przemysłu papierniczego, przekładając je ponad potrzeby lokalne. Pod koniec lat 70. i na początku lat 80. XX wieku zaczęły być widoczne skutki rozległego komercyjnego pozyskiwania drewna w połączeniu z nieograniczonym lokalnym wykorzystaniem. Wiele wiosek zaczęło doświadczać poważnych niedoborów dostaw drewna i produktów leśnych z powodu degradacji lasów. W niektórych przypadkach mieszkańcy wsi opowiadali, że lasy uległy tak dużej degradacji, a drewno stało się tak rzadkie, że zaczęli wykopywać korzenie drzew, aby wykorzystywać je jako paliwo. W jednej z wiosek ludzie opowiadali o frustracji, której doświadczyli, gdy nie mogli znaleźć drewna na stos kremacyjny dla bezdomnego mężczyzny. W obliczu tak tragicznych sytuacji mieszkańcy wioski zdali sobie sprawę, że muszą coś zrobić, zanim będzie za późno. Pod wpływem takich doświadczeń wiele wiosek postanowiło opracować zasady i podjąć działania patrolujące w celu ochrony lokalnych lasów państwowych. W latach 90. kilka tysięcy wiosek aktywnie chroniło przyległe lasy za pośrednictwem ustaleń opartych na wspólnotach. Szacuje się, że aż 10 000 wiosek w Odishie stosuje złożone układy dotyczące społecznościowego zarządzania lasami.

Te zbiorowe ustalenia dotyczące ochrony lasów pojawiły się w warunkach braku formalnych praw do lasów i bez żadnych zachęt finansowych do wprowadzenia takiej ochrony. Są to typowe przykłady zbiorowych działań udokumentowanych przez naukowców pracujących nad dobrami wspólnymi w tradycji wyznaczonej przez [Elinor] Ostrom. Pokazują, jak lokalni mieszkańcy, czyli pospólnicy, nie zachowują się biernie jak milczący widzowie w obliczu rozwijającej się 'tragedii' [wspólnego pastwiska], ale raczej opracowują zasady samorządności i zapobiegania tej tragedii poprzez 'oddolne tworzenie instytucji'. W przypadku wielu z tych inicjatyw ochrony środowiska ludzie ponieśli ogromne koszty osobiste, aby chronić lasy. Na przykład w dystrykcie Nayagarh kilka wiosek podjęło decyzję o zaniechaniu hodowli kóz na wiele lat, aby pomóc lasom w regeneracji, poprzez złagodzenie presji ze strony wypasu. Chociaż nie jest to częste zjawisko, zdarzyło się kilka przypadków, w których mieszkańcy wsi pełniący służbę patrolową zostali zamordowani przez drobną mafię drzewną, a ludzie często strzegli lasów wystawiając swoje życie na znaczne ryzyko.

(...) Dzięki swojej ucieleśnionej pracy opiekuńczej lokalni mieszkańcy nie tylko wzbogacili lasy, ale także wykształcili poczucie wspólnoty i 'bycia-wspólnie-z' resztą natury i ze sobą nawzajem. W tym procesie wykształcili nowe podmiotowości opiekunów lasu. Mieszkańcy wsi korzystają z lokalnego systemu dzielenia się pracą patrolowania lasu, zwanego thengapalli, w którym kij jest przekazywany z rąk do rąk, sygnalizując kolej danego gospodarstwa domowego na pracę patrolowania lasu. Udział w thengapalli daje mieszkańcom wsi okazję do wejścia w ucieleśnioną relację z lasem. Zazwyczaj dwie do czterech osób codziennie udają się do lasu na thengapalli. We wsi Dengajhari w Nayagarh, gdzie niedawno podjęłam się projektu partycypacyjnej wideografii, kobiety opisały mi, w jaki sposób ich codzienna praca patrolująca staje się okazją do zawiązywania radosnej towarzyskości. Jedna z kobiet opisała to w następujący sposób:

'Ktoś bierze sól, ktoś suszy rybę, a ktoś mango... Wszyscy siadamy razem i jemy. Czuwamy (trzymamy wachtę nad lasem) do wieczora, a potem wracamy do domu'.

Inna dodała, 'mówimy naszym dzieciom, >>chodźcie, chodźmy do lasu. Owoce lub korzenie, cokolwiek znajdziemy, zjemy. Ucztujmy<<. Dzieci radośnie nam towarzyszą. Gotujemy i jemy w lesie, a wieczorem wracamy do domu'.

Codzienne patrole dają zatem okazję do afektywnej socjalizacji, z której wyłania się intymna wiedza i sposoby odnoszenia się do natury, a lasy stają się miejscami tworzenia relacji społecznych. Dzięki codziennym patrolom w ramach thengapalli mieszkańcy wsi poznają las dogłębnie i uczą się afektywnie reagować na jego potrzeby opieki. Kobiety często zbierają różne owoce leśne, wykopują bulwy i warzywa korzeniowe oraz zbierają zieleninę do gotowania podczas patrolowania lasu, jednocześnie wypatrując wszelkich przypadków świeżej wycinki drzew w lesie. Te codzienne działania i przedsięwzięcia wzmacniają relacje afektywne lub sprzyjają im. W obliczu materialnej zależności od lasu, lokalni mieszkańcy wsi mieli silne więzi afektywne od początku, a aktywna opieka nad lasem jako cenionym dobrem wspólnym jeszcze bardziej wzmocniła te więzi afektywne. Ludzie zaczęli dbać o las – w tym o drzewa, rośliny i dziką przyrodę, która powróciła do lasu w miarę jego regeneracji – w taki sam sposób, w jaki rozwijają się intymne relacje społeczne, poprzez spędzanie razem czasu i zwracanie na siebie uwagi. Antropolog Tim Ingold twierdzi, że myśliwi-zbieracze w bardzo odległych częściach świata postrzegają lasy jako swoich rodziców i sugeruje, że 'mówienie o lesie jako o rodzicu nie oznacza modelowania relacji przedmiotowych w kategoriach pierwotnej intersubiektywności, ale uznanie, że w gruncie rzeczy konstytutywna jakość intymnych relacji z nieludzkimi i ludzkimi składnikami środowiska jest taka sama'. Podobnie antropolożka Nurit Bird-David ilustruje, że Nayaka w południowych Indiach rozwijają intymne relacje z lasem 'poprzez spędzanie z nim czasu' i inwestowanie w relację tę samą 'troskę, uczucia i uwagę', które poświęcają relacjom społecznym. Poprzez thengapalli praca patrolowania i dbania o lasy jest rozproszona, a możliwość rozwijania afektywnej relacji z lasem poprzez aktywną uwagę jest szeroko współdzielona w społeczności. W moich badaniach odkryłam, że gdy mieszkańcy wsi delegują obowiązki patrolowe na wynajętego strażnika, mają mniej okazji do rozwijania afektywnych relacji z lasem, co drastycznie zmniejsza ich ogólny entuzjazm względem lasu. Chociaż inne czynności, takie jak wizyta w lesie w celu zebrania drewna lub innych produktów leśnych, oferują możliwości ucieleśnionego połączenia, thengapalli oferuje inne dostrojenie do lasu ze względu na pracę włożoną w jego pielęgnację. Jest to zgodne z ustaleniami Nortona i innych, dotyczących tzw. efektu IKEA, który sugeruje, że ludzie kochają to, co tworzą, zwłaszcza gdy ich praca prowadzi do pomyślnego ukończenia zadań.

(...) W ostatnich latach nauki społeczne i humanistyczne doświadczyły eksplozji zainteresowania ideami afektu i emocji. To, co obecnie określa się mianem 'zwrotu afektywnego' w badaniach kulturowych, zostało ożywione przez różne ujęcia afektu, od psychobiologicznego podejścia Silvana Tomkina po spinozjańską etiologię zdolności cielesnych u Deleuze’a. Opieram się na spinozjańskiej teorii afektów, opracowanej m.in. w pracach Briana Massumiego, Antonia Negriego, Michaela Hardta, Gillesa Deleuze’a i Felixa Guattariego. Afekt w tej perspektywie jest postrzegany jako moc wpływania i bycia pod wpływem, oraz relacja między tymi dwiema mocami. Afekt różni się od emocji w konwencjonalnym rozumieniu i oznacza siłę relacyjną, która przepływa między ciałami i która wzmacnia lub osłabia ich moc działania. Wpływanie i bycie pod wpływem oznacza bycie otwartym na świat i możliwość transformacji poprzez to zaangażowanie w świat materialny.

Afekt to intensywność prekognitywna i transpersonalna, która przepływa przez ciała i definiuje je – gdzie ciała nie są ograniczone do ciał ludzkich. Początkowo bezimienne i potencjalnie 'nieokiełznane' afekty relacyjne często konsolidują się i manifestują, ponieważ emocje i epizody emocjonalne są same w sobie specyficznymi dynamikami afektywnymi, tymczasowo stabilizowanymi przez wzorce refleksji i narracji. Aby w pełni uchwycić całość ludzkiego doświadczenia, ważne jest skupienie się na powiązanych ze sobą domenach uczuć, emocji i afektów oraz rozpoznanie, że są one niezbędnym towarzyszem poznania i racjonalności (a nie przeszkodą dla nich). Ponadto, uwaga poświęcona afektowi nie oznacza odwrócenia twierdzenia Kartezjusza 'myślę, więc jestem' na 'czuję, więc jestem'. Raczej zmusza do docenienia faktu, że ​​myślenie i czucie są od siebie nierozłączne. A 'ja', które wydaje się stabilne i w pełni ukształtowane, jest relacyjnie uwikłane w procesy stawania-się. Dlatego bardziej odpowiednią propozycją może być 'myślę, czuję i nawiązuję relacje, więc staję się'. A to stawanie-się jest koniecznie procesem 'stawania się z' wieloma innymi, z którymi dzielimy tę planetę (Haraway). Ta perspektywa znajduje odzwierciedlenie w rdzennej myśli i aktywizmie na całym świecie, na przykład w stwierdzeniu przedstawiciela rdzennej starszyzny w Gwatemali: 'Jestem ziemią, która myśli', lub w przykładach 'epistemologii Południa' podawanych przez Escobara, w których wiele różnych sposobów rozumienia świata wyłania się z 'myślenia i odczuwania z Ziemią'.

Uczeni związani ze zwrotem afektywnym wskazali, że filozofia Spinozy i jego teoria afektów inspirują myślenie ekologiczne i umożliwiają 'dialektykę pozytywności', biorąc pod uwagę nacisk, jaki kładzie ona na relacje, możliwości i wyłanianie się. Koncepcja conatus Spinozy jako dążenia wszystkich ciał do dalszego istnienia i zwiększania zakresu tego istnienia dodatkowo wspiera perspektywę ekologiczną, która decentruje ludzi. Zamiast dążenia do maksymalizacji użyteczności, które dominuje w wyobraźni ekonomicznej, Spinoza oferuje conatus, czyli dążenie do stowarzyszeń, które wzmacniają naszą zdolność do działania i dają nam radość. Spinozjańskie teorie dotyczące afektu i conatus wspierają relacyjną perspektywę ontologiczną, która przesuwa uwagę z esencji lub całości na relacje, wyłanianie się i współstawanie się. W tej perspektywie ontologicznej ludzie i 'natura ludzka' są postrzegani jako wyłaniający się, a nie stali i niezmienni.

(...) Musimy przeanalizować, w jaki sposób kolektywne podmiotowości wyłaniają się ze splątanych ekologii afektywnych natury, społeczeństwa i jaźni. Myślenie w kategoriach 'ekologii afektywnych' pozwala nam myśleć w poprzek trzech ekologii 'natury, społeczeństwa i jaźni', do czego zachęca nas Felix Guattari. Teoria afektu dostarcza narzędzi analitycznych do takiego myślenia poprzecznego, które odsłania warunki naszego upodmiotowienia.

Dobra wspólne, jak mówi nam autonomiczny marksista Antonio Negri, nie są tylko zasobami do podtrzymywania materialnej egzystencji, ale są źródłami pielęgnowania naszej podmiotowości. Grodzenie dóbr wspólnych nie jest zatem tylko fizycznym grodzeniem i 'pierwotną akumulacją bogactwa' przez elitę, ale jest zasadniczo procesem 'pierwotnej akumulacji conatusa' (Read) poprzez homogenizację podmiotowości i tworzenie 'świata jednego świata', jednocześnie ograniczającego inne światy i 'antropo-cienie' (de la Cadena). Oznacza utratę kontroli nad warunkami produkcji podmiotowości. Jak mówi Read, koncepcja alienacji Marksa oznacza 'nie tyle utratę tego, co najbardziej wyjątkowe i osobiste, ale utratę połączenia z tym, co najbardziej ogólne i wspólne, tj. oznacza oddzielenie od warunków wszelkiej produkcji podmiotowości'.

Obecny porządek kapitalistyczny nie tylko niszczy środowisko naturalne i poddaje erozji stosunki społeczne, ale także angażuje się w o wiele bardziej podstępną i niewidoczną 'penetrację postaw, wrażliwości i umysłów ludzi' (Guattari i Negri). Uwolnienie conatus, czyli dążenia człowieka, od wąsko zdefiniowanego dążenia do maksymalizacji użyteczności i umożliwienie pojawienia się alternatywnych sposobów bycia i podmiotowości poza dominującą logiką rynkową, ma fundamentalne znaczenie dla procesu odrodzenia dóbr wspólnych. Odrodzenie dóbr wspólnych staje się zatem kluczowe nie tylko z perspektywy przywrócenia dostępu i kontroli nad zasobami fizycznymi, ale i z perspektywy przeciwdziałania alienacji i znalezienia sposobu na wytworzenie alternatywnych podmiotowości i alternatywnych światów. Z tej perspektywy musimy odzyskać dobra wspólne jako zasoby materialne nie tylko dla utrzymania się, ale także jako podstawę do wytwarzania podmiotowości. Jak podkreśla Read, walka o dobra wspólne, w tym dobra wspólne oparte na wiedzy i cyfrowe dobra wspólne, jest w takim samym stopniu walką o siły i relacje, które wytwarzają podmiotowość, jak i o bogactwo i wartość.

W związku z tym badacze dóbr wspólnych muszą zwrócić uwagę na warunki produkcji podmiotowości, a także na instytucje, dyskursy i relacje władzy, które kształtują wytwarzanie lub zanik dóbr wspólnych. Poza dualizmem struktura-agencja, ta perspektywa pomaga nam docenić, jak mówi Guattari, że 'wektory podmiotowości niekoniecznie przechodzą przez jednostkę'; raczej, jednostka jest 'czymś w rodzaju terminalu procesów, które obejmują grupy ludzkie, zespoły społeczno-ekonomiczne, maszyny do przetwarzania danych itd.' (Guattari). Rozszerzając podmiotowości poza sferę psychiki, musimy teoretyzować i analizować je jako doświadczane zbiorowo i nie tylko jako środki rozumienia i nadawania sensu światu, ale także jako główną siłę kształtującą świat, w którym żyjemy.

Do konceptualizacji i analizy podmiotowości jako fenomenu zbiorowego i wyłaniającego się z 'przestrzeni pośredniej' struktury i agencji, bardzo przydatna jest teoria indywiduacji autorstwa filozofa Gilberta Simondona. Simondon (1924-1989) jest jednym z najbardziej pomysłowych myślicieli XX wieku, którego twórczość została nieco przegapiona przez anglojęzyczną publiczność. Jego twórczość wpłynęła jednak na filozofów takich jak Deleuze i Guattari, którzy w swojej pracy wykorzystują teorię indywiduacji Simondona. Idee Simondona pomagają nam skupić się na procesie indywiduacji, czyli procesie, w którym byt staje się jednostką, i konceptualizować go nie tylko jako proces psychiczny, ale także psychospołeczny. Poprzez swoją teorię transindywidualności Simondon kwestionuje centralne znaczenie jednostki i zasadę indywiduacji w filozofii zachodniej. Twierdzi, że zachodnia koncepcja jednostki ma tendencję do utożsamiania istnienia lub 'bycia' z 'byciem jako jednostką' i ignoruje istnienie, które jest wcześniejsze lub zewnętrzne wobec istnienia jako jednostki. Uprzywilejowując istotę rzeczy, pomija się fakt, że ostatecznie rzeczywistość składa się z 'relacji, napięć i potencjałów' (Read). W przeciwieństwie do wcześniejszych, redukcjonistycznych sposobów postrzegania zjawisk społeczne albo jako wyłaniających się z racjonalnych działań odizolowanych indywidualnych aktorów, albo jako efektów funkcjonowania struktur społecznych, idee Simondona pomagają nam uchwycić produktywne powiązanie, z którego wyłaniają się zarówno indywidualności, jak i zbiorowości. Według Simondona 'warunki naszej podmiotowości, języka, wiedzy i nawyków nie są ani indywidualne, ani nie są częścią żadnej zbiorowości, ale są warunkami indywidualnej tożsamości i przynależności zbiorowej, pozostając nieredukowalne do żadnej z nich' (Read). Jego idee zostały przejęte przez Deleuze'a i Guattariego, aby zrekonceptualizować jaźń jako 'przestrzenną, zdecentralizowaną, mnogą i nomadyczną', w przeciwieństwie do konwencjonalnego poglądu na jaźń jako 'spójną, trwałą i zindywidualizowaną' (Rose).

Tę rekonceptualizację podmiotu wspierają dwie tezy Simondona. Pierwsza teza głosi, że indywiduacja nigdy nie jest zakończona, co sugeruje, że preindywidualność nigdy nie przekłada się w pełni na osobliwość - raczej podmiot jest splataniem się elementów preindywidualnych i zindywidualizowanych cech. Podmiot jest złożoną mieszanką 'ja' i 'jednego', 'reprezentującą niepowtarzalną wyjątkowość, ale także anonimową uniwersalność' (Virno). Na przykład podmiotowość bycia strażnikiem lasów w Odishy wiąże się z przeplataniem się zindywidualizowanego 'ja' i anonimowego zbiorowego 'jednego', a zależy ona od percepcji sensorycznej gatunku, zbiorowego dziedzictwa języka i form współpracy oraz powszechnego intelektu. Codzienne ucieleśnione praktyki w lesie, dzięki którym można zobaczyć kwiaty mahua rozłożone w leśnym runie, poczuć ich odurzający zapach i doświadczyć cieni drzew w skwarze, gdy zbiera się i dotyka kwiatu - to wszystko są afekty zależne od zmysłów, które są częścią ogólnego wyposażenia biologicznego.

Druga teza Simondona stwierdza, że ​​kolektyw lub doświadczenie zbiorowe nie jest sferą, w której wybitne cechy pojedynczej jednostki słabną lub zanikają; 'wręcz przeciwnie, jest to teren nowej i bardziej radykalnej indywiduacji' (Virno). Teza ta prowadzi Simondona do wniosku, że 'w kolektywie staramy się udoskonalić naszą osobliwość, doprowadzić ją do punktu kulminacyjnego'. Simondon nalega zatem, abyśmy 'starali się poznać jednostkę poprzez indywiduację, a nie indywiduację poprzez jednostkę' i abyśmy skupili się na procesie indywiduacji, a nie szukali zasady indywiduacji. W ten sposób wzywa do radykalnego ujmowania procesu, w którym nie wprowadza się zasady w życie, ale ustanawia się ją w toku procesu. Takie procesualne rozumienie podmiotowości niesie ważne implikacje dla ponownego przemyślenia pojęcia podmiotu w myśli i praktyce politycznej.

Te sposoby konceptualizacji jaźni i podmiotowości silnie rezonują z rdzennymi poglądami na temat jaźni jako uwikłanej w resztę świata, a także ze spostrzeżeniami pojawiającymi się w biologii i naukach fizycznych. Rdzenne kultury na całym świecie przyznają pierwszeństwo relacjom i relacyjnemu istnieniu, które wyłaniają się z ich stanowiska łączności, wdzięczności i solidarności z resztą świata. W tym ujęciu, jaźń nie jest postrzegana jako autonomiczny podmiot działający na świat, ale jako relacyjne wyłanianie się na świat reagujące.

Wracając do mojego przykładu inicjatyw społecznościowych na rzecz ochrony lasów, procesualne rozumienie podmiotowości pomaga nam zbadać, w jaki sposób ucieleśnione praktyki troski o las prowadzą do podmiotowości 'opiekunów lasu', u których poczucie jaźni obejmuje myślenie o ochronie lasu. Poprzez proces dbania o lokalne lasy i tworzenia warunków do wzbogacenia lasu, mieszkańcy wsi nie tylko zregenerowali lasy, ale także rozwinęli lub wzmocnili podmiotowość bycia zorientowanego na ochronę i bycia pospólnikami. Podmiotowość bycia opiekunami lasu wyłania się z ich codziennych działań związanych z troską o las. Te praktyki troski obejmują patrolowanie lasu, zbieranie martwego i suchego drewna, usuwanie chwastów, zbieranie jagód itd. - wszystko po to, aby wspierać warunki regeneracji i wzbogacenia lasów. Te działania wciągają ludzi w relacje afektywne z lokalnymi lasami, ich roślinnością i dziką przyrodą oraz generują poczucie 'bycia-wspólnie-z' lasem i innymi członkami społeczności ludzkiej. Afekty odgrywają ważną rolę w tym procesie i są medium, za pomocą którego wzmacniane są intersubiektywne relacje z ich środowiskiem społecznym i naturalnym, co zaczyna się dostrzegać w literaturze przedmiotu coraz częściej. Te afektywne relacje są podobne do relacji opieki i uczucia, które ludzie prawdopodobnie rozwijają ze zwierzętami domowymi jako 'gatunkami stowarzyszonymi' (Haraway) lub relacji miłości z roślinami w swoim ogrodzie (Archambault). W tym przypadku afektywne relacje z lasami są również kształtowane przez materialność lasu i lokalną zależność od niego w zakresie utrzymania. Te afektywne relacje są dodatkowo wzmacniane poprzez praktyki opieki ochronnej i odgrywają ważną rolę we wzmacnianiu podmiotowości bycia pospólnikiem w aktywnej relacji z lasem i innymi mieszkańcami wsi, którzy współdzielą te krajobrazy. Ta podmiotowość 'bycia-wspólnie-z' została wymownie podsumowana w proklamacji jednego z liderów społeczności: 'samaste samaston ko bandhi ke achanti', co oznacza, że ​​'wszystkie [ciała] trzymają wszystkich razem' – to poczucie, który rezonuje z ideą relacji afektywnych wiążących wszystkich w kolektynwość. Chociaż ów lider odnosił się do relacji społecznych i relacji odpowiedzialności w ramach otoczenia społecznego, mógł odnosić się do ontologii relacyjnej i wyrażać w ten sposób spinozjańską koncepcję ciał zbiorowych.

Te nowe podmiotowości obrońców lasów obejmują poczucie bycia częścią społeczności opiekunów lasów i posiadania relacji afektywnych z lasami, o które się troszczą. Jak podkreśliłam w mojej wcześniejszej pracy, ważne jest, aby zrozumieć, że te relacje i sposoby odnoszenia się nie są 'naturalne' dla ludów 'rdzennych', nie są też istotną częścią ich kultury; jest raczej tak, że te sposoby bycia wyłaniają się z interakcji afektywnych. Poprzez tworzenie warunków dla takich wyłaniań, tego rodzaju podmiotowości mogą być pielęgnowane. Zrozumienie warunków, które umożliwiają takie wyłanianie się, staje się zatem kluczowe z perspektywy pielęgnowania alternatywnych podmiotowości i postkapitalistycznych przyszłości. Badanie sposobu wytwarzania podmiotowości staje się krytycznie ważne i stanowi istotny projekt polityczny, ponieważ może pomóc nam zrozumieć, jak powiada Read, 'w jaki inny sposób podmiotowość mogłaby być wytwarzana, ostatecznie przekształcając się, zmieniając bierny stan w aktywny proces'. Mnogość przykładów zbiorowych działań na rzecz odzyskiwania lub tworzenia nowych dóbr wspólnych to odpowiednie miejsca do eksploracji procesów przyczyniających się do wytwarzania podmiotowości.

(...) Podsumowując, uwaga poświęcona relacjom afektywnym umożliwia sformułowanie: 1) innej koncepcji człowieka – więcej-niż-racjonalnego, niedomkniętego, w procesie stawania-się; 2) innego rozumienia sfery 'społecznej' i procesów społecznych – nie jako wyłaniających się z indywidualnych działań lub ze struktur, które umożliwiają lub ograniczają indywidualne działanie, ale jako wydarzającej się w procesach, które obejmują zarówno jednostkę, jak i zbiorowość, ale które nie są redukowalne do żadnej z nich (a zbiorowość jest tu również więcej-niż-ludzka); 3) innej koncepcji natury jako społeczno-natur lub jako ekologii afektywnej ożywionej afektywnymi relacjami społeczno-naturalnymi, które współtworzą sferę społeczną i naturalną.

(...) Dobra wspólne to nie tylko wspólne zasoby naturalne, ale także nasze wspólne afektywne zdolności do działania i reagowania, a te afektywne zdolności kształtują spotkania, napędzane przez conatus, czyli dążenie do stawania się. Dobra wspólne są zatem miejscami afektywnych spotkań między ludźmi a materialnym światem więcej-niż-ludzkim, a także praktykami, które pielęgnują te relacje. Myślenie w kategoriach relacyjnych o spotkaniach afektywnych pomaga nam docenić ważną rolę aktorów więcej-niż-ludzkich w produkcji dóbr wspólnych i pospólników. Dobra wspólne, zarówno jako zasoby materialne, jak i warunki podmiotowości, powstają dzięki połączeniu pracy i energii twórczej ludzi i aktorów więcej-niż-ludzkich. A wartość wyłania się z tego połączenia, a zatem to, co musimy pielęgnować, cenić i rozwijać, to okazje do takich połączeń i współrozkwitania. Postrzeganie dóbr wspólnych jako przestrzeni dla spotkań afektywnych między ludźmi i więcej-niż-ludźmi pomaga nam docenić, że stanowią one wspierający gruntem dla pielęgnowania tego, co Haraway nazywa 'zdolnością do zachowywania uważności' – to znaczy, naszej zdolności do etycznego reagowania na żądania wielu innych, z którymi dzielimy ten świat. Dobra wspólne są pielęgnowane poprzez praktyki uwspólniania, które z kolei pozwalają nam myśleć, czuć i działać jak pospólnik”.

N. Singh, Becoming a commoner: The commons as sites for affective socio-nature encounters and co-becomings, "ephemera: theory & politics in organization" 2017, 17(4).