"Mark Fisher reads Lyotard's text: 'But, you will say, it gives rise to power and domination, to exploitation and even extermination. Quite true; but also to masochism; but the strange bodily arrangement of the skilled worker with his job and his machine, which is so often reminiscent of the dispositif of hysteria, can also produce the extermination of a population: look at the English proletariat, at what capital, that is to say their labour, has done to their body. You will tell me, however, that it was that or die. But it is always that or die, this is the law of libidinal economy. And perhaps you believe that ‘that or die’ is an alternative?! And that if they choose that, if they become the slave of the machine, the machine of the machine, fucker fucked by it, eight hours, twelve hours, a day, year after year, is it because they are forced into it, constrained, because they cling to life? Death is not an alternative to it, it is a part of it, it attests to the fact there is jouissance in it, the English unemployed did not become workers to survive, they — hang on tight and spit on me [MF: I love that! (Laughter.)] — enjoyed the hysterical, masochistic, whatever exhaustion it was of hanging on in the mines, in the foundries, in the factories, in hell, they enjoyed it, enjoyed the mad destruction of their organic body which was indeed imposed upon them, they enjoyed the decomposition of their personal identity, the identity that the peasant tradition had constructed for them, enjoyed the dissolution of their families and villages, and enjoyed the new monstrous anonymity of the suburbs and the pubs in the morning and evening.'
Is it the case simply that capitalism is imposed on the peasant body as something wholly unpleasant or is it something which engenders its own desire, or, as he puts it here, “forms of endurance”? And he wants to say: no, it does! There are these forms of endurance intrinsic to capitalism! The proletariat, then, is not the same as the peasantry here. The proletariat — the industrial proletariat — is something produced, partly, in this enjoyment of the dissolution of the old world.
What’s key to this, then, is something that really goes throughout the chapter, which is overthrowing any notion of an outside to capital, repeatedly. That’s the move that keeps being made. This is the move against Baudrillard, for instance. We’ll look at Baudrillard later. We’ll look at Symbolic Exchange and Death later. Part of the argument there is… Well, Baudrillard is a kind of primitivist. So, what he’s saying is — and like Lyotard, it’s a form of Marxist argument — in some ways you could say Baudrillard is more of a Marxist than Lyotard, in that he retains the idea of a critique of equivalence. The idea is that, with Marx, what happens in capitalism is that everything is made equivalent. This is what capital is, right? X physical thing here equals a virtual quantity of capital. This is what it is to inject things into a capitalist system — and Baudrillard opposes this to what he calls 'symbolic exchange'. Symbolic exchange, as Lyotard professes here, partly comes from Mauss’s theory of gift-exchange — Marcel Mauss — the idea of gift exchange, which was a study of certain practices of so-called primitive societies — practices of potlatch — anyone heard of this? Yeah. Basically, it’s a form of ritualistic gift-giving often with a latent (or not so latent) aggression to it, where you escalate and escalate the gifts that are given, sometimes to the point where you burn down the whole village as a 'top that!'
The thing is, with gift-exchange, there is no equivalent. There is no law of equivalence. If I give you something and you respond with something else, what is the metric that would make those things equivalent? There isn’t anything. This is what Baudrillard says. This is the logic of the gift. It has nothing to do with any kind of law of equivalence. This is, then, a part of primitive societies that can be completely contrasted with capitalism. But Lyotard really wants to reject any attempt to find an outside to capitalism. There is no subversive region. There is nothing beyond the purview of capital.
And this is also what he’s rejecting, right? The idea of alienation. The 'phantasy of a non-alienated region', as he puts it. These kinds of dualisms, whereby there is a pure subversive region — a primitive region untainted by capitalism. There are no such regions. There are no such spaces. This is a relentless message in this text. And I think it’s not clear if he means there never were primitive societies in this way, or certainly not now — there is no access to anything that would function like that. And it would also mean that there is no revolutionary outside either.
There’s a problematic gendering that keeps coming up through the text, I think. It comes up first in this opposition between the Old Man Marx and the Little Girl Marx. What is the Old Man Marx? He’s a kind of writer-prosecutor figure. This is the Marx who is making the case against capital. The Great Prosecutor Marx. This is the first tension that we work with, and these are ways of drawing out certain tendencies within Marx[ism] itself… What is the Little Girl Marx, though? If Old Man Marx is the Prosecutor making a case against capital, what is the Little Girl Marx?
'The young innocent Little Girl Marx says: you see, I am in love with love, this must stop, this industrial and industrious crap, this is what makes me anxious, I want to return to the (in)organic body; and it has been taken over by the great bearded scholar so that he may establish the thesis that it cannot stop, and so that he may testify, as the counsel to the poor (amongst which is the Little Girl Marx), to his revolutionary conclusions; so that he may give, to her, this total body he requires, this child, at least this child of words which would be the anticipated double (the younger child born first) of the child of flesh: of the proletariat, of socialism. But alas, he does not give her this child. She will never have this ‘artistic whole’ before her, these writings ‘in their entirety’. She will have suffering growing before her and in her, because her prosecutor will discover in the course of his research, insofar as it is endless, a strange jouissance: the same jouissance that results from the instantiation of the pulsions and their discharge in postponement'.
I think there is the key opposition. She wants it to be over. And this is, as I said, part of the series of problematic genderings throughout the text. The Little Girl Marx is kind of naive. The Little Girl Marx just doesn’t like capitalism and wants it to be over with. Whereas the Old Man Marx is making the case against capitalism, and together they should have this child which should be the revolutionary subject of the proletariat. But this child never comes, because the Old Man Marx is never done with the prosecution of the case against capital. This thing about deferring. Don’t come yet. Never come. The case is never finalised.
His endless deferring in getting rid of the object of critique [means that] at the same time… the critique is never finished. The critique is never finished, which means that the work of getting rid of capital can never really start. And the other way round, right?
That’s why Lyotard’s text seems, in a way, more modern than Anti-Oedipus, because of its lack of a… Because it seems to really fit into that moment, really, after the Sixties, after the Seventies, when this clearly has become the problem: the immersion into capital, the lack of any outside, or the difficulty of thinking of the working class now as separate from and outside capital.
And this is part of the sadomasochistic reading of capital and the proletariat that he tries to outline in this chapter. With the proletariat there is a masochistic desire. There is an enjoyment of being subjugated to the intensities of capital. Capital can be understood in this sadistic sense… This is [Lyotard] supposing the problem that we face today. This is the sausage pâté section. (Laughter.)
'Why, political intellectuals, do you incline towards the proletariat? In commiseration for what? I realize that a proletarian would hate you, you have no hatred because you are bourgeois, privileged smoothskinned types, but also because you dare not say the only important thing there is to say, that one can enjoy swallowing the shit of capital, its materials, its metal bars, its polystyrene, its books, its sausage pâtés, swallowing tonnes of it till you burst — and because instead of saying this, which is also what happens in the desire of those who work with their hands, arses and heads, ah, you become a leader of men, what a leader of pimps, you lean forward and divulge: ah, but that’s alienation, it isn’t pretty, hang on, we’ll save you from it, we will work to liberate you from this wicked affection for servitude, we will give you dignity. And in this way you situate yourselves on the most despicable side, the moralistic side where you desire that our capitalized’s desire be totally ignored, forbidden, brought to a standstill, you are like priests with sinners, our servile intensities frighten you, you have to tell yourselves: how they must suffer to endure that! And of course we suffer, we the capitalized, but this does not mean that we do not enjoy, nor that what you think you can offer us as a remedy — for what? — does not disgust us, even more. We abhor therapeutics and its Vaseline, we prefer to burst under the quantitative excesses that you judge the most stupid. And don’t wait for our spontaneity to rise up in revolt either'.
These [left-wing projects] are all inadequate and all for the same reason, over and over again, in that they don’t take the desire of the capitalized seriously. They reject it and are therefore keep re-inscribing moralism. And in re-inscribing moralism they keep re-invoking this distinction between inside and outside, between immanence and transcendence, between the realm of capital and a realm outside it, which would be pure and free from this. But to be free from capital would be to be free from desire! Isn’t this the problem that he keeps talking about? In order to understand capital, we don’t only need Marx, we need to understand Marx alongside Sade. That’s that point about quantity — with Sade there are a thousand blows or whatever. He’s making that analogy — or perhaps more than an analogy — between the quantificatory dimension of enjoyment in Sade and the quantities of the way that capital counts. He’s continually insisting on this convocation of desire and capital.
We have to throw aside a simple utilitarian model of desire, of pleasure. Utilitarian would be the idea that we move away from pain and we’re motivated towards pleasure. We seek pleasure and we move to avoid pain. Anything from Sade to Freud… Particularly in Sade and Freud, I think, there is an attempt to express that this is not the case. There is a complicated attraction to what is painful. What is suffering can also be enjoyed. That’s a good point. It’s a really important point that I think is really implicit. That has implications, right? The co-implication of suffering and desire would also pose a set of complicated questions, then, about capitalism, right? If capitalism makes you suffer but also you enjoy that suffering, what does that mean? There’s the enjoyment of eating sausage pâtés and all that kind of thing, but there’s also a libido of subjugation and of artificiality and of disillusion.
What I wanted people to take from this was, really, those questions about the complication of desire and capitalism, particularly in that historical moment of the Seventies, [when we] really started to think desire as immanent to capitalism — not even to capitalism — immanent to work, a kind of capitalist desire that is immanent to a working class. What do we do about that? Do we reject it? Do we moralise about it? Or not?
Lyotard clearly thinks we shouldn’t reject it, we shouldn’t moralise about it, but I don’t think he has a clear model of what the alternative to moralising about it would be. He seems to be suggesting that there must be a way of accounting for or dealing with this desire, at the very least. At some other level, it might even be more than that. It might be that we have to celebrate this desire.
Ultimately, then, what I’m reading this as, is to do with the impasses of leftist theory — but it is itself a more massive impasse. It is not offering a way out of this. Partly because it has precluded this conclusion of a way out, by going on about 'there is no subversive region', there’s no outside…
I suggest, then, that the use of it is a diagnostic one. It points to these impasses, points to these problems — problems that are still not solved and which pose all kinds of difficulties to this day. The old, simple model — alienation implies an unalienated world; the struggle to restore the unalienated world — this is the old model, which [Lyotard] rejects. We give that up. We say, let’s give up the fantasy of the unalienated world, uncontaminated by capital. What are we left with? This is a confusing and difficult and either an overcomplete or incomplete answer to that question."
M. Fisher, Postcapitalist Desire. The Final Lectures, London 2021.
Kapitał i sadomasochistyczne pragnienie
"Mark Fisher czyta tekst Lyotarda: 'Ale, powiecie na to, że [kapitał] daje początek władzy i dominacji, wyzyskowi, a nawet eksterminacji. To brzmi całkiem prawdziwie; ale daje on także początek masochizmowi; dziwnemu układowi cielesnemu robotnika wykwalifikowanego z jego pracą i jego maszyną, który tak często przypomina urządzenie histerii, może również spowodować eksterminację populacji: spójrzcie na angielski proletariat, to znaczy na to, co kapitał, w formie jego własnej pracy, wyrządził ich ciału. Powiecie mi jednak, że do wyboru było to lub śmierć. Ale zawsze jest to wybór między tym lub śmiercią, takie jest prawo ekonomii libidinalnej. A może uważasz, że 'to albo zgiń' jest alternatywą?! I że jeśli wybiorą to, jeśli staną się niewolnikami maszyny, maszyną maszyny, ruchaczem, który sam jest przez nią pierdolony, przez osiem godzin, dwanaście godzin, dzień, rok po roku, czy to dlatego, że są do tego zmuszani, zniewoleni, że trzymają się życia? Śmierć nie jest dla tego scenariusza alternatywą, jest jego częścią, świadczy to o tym, że jest w nim zawarta rozkosz [jouissance], angielscy bezrobotni nie stali się robotnikami, żeby przeżyć, oni — trzymajcie się mocno i naplujcie na mnie [Mark Fisher: Kocham ten fragment! (śmiech)] — cieszyli się histerycznym, masochistycznym, jakkolwiek rozumianym wyczerpaniem, jakim było zasuwanie w kopalniach, odlewniach, fabrykach, w piekle, cieszyli się tym, cieszyli się z szalonego niszczenia ich organicznego ciała, które rzeczywiście zostało im narzucone, cieszyli się rozkładem ich osobistej tożsamości, tożsamości, którą zbudowała dla nich chłopska tradycja, cieszyli się rozpadem swoich rodzin i wiosek, cieszyli się nową potworną anonimowością przedmieść i pubów z rana i wieczorem'.
Czy jest po prostu tak, że kapitalizm jest narzucany ciału chłopstwa jako coś całkowicie nieprzyjemnego, czy jest to coś, co rodzi się z jego własnego pragnienia, czy, jak to tu ujął, 'form trwania'? I Lyotard chce powiedzieć: rodzi się! To są formy trwania nieodłącznie związane z kapitalizmem! Proletariat to więc nie to samo, co rodzime chłopstwo. Proletariat — proletariat przemysłowy — jest czymś częściowo wytworzonym w ramach tego rozkoszowania się rozpadem starego świata.
Kluczem do tego jest zatem coś, co tak naprawdę przewija się przez cały rozdział, co obala wszelkie wyobrażenia o istnieniu zewnętrza wobec kapitał. To ruch, który Lyotard wciąż wykonuje. Przykładowo, jest to ruch przeciwko Baudrillardowi. Przyjrzymy się Baudrillardowi później. Przyjrzymy się później jego Wymianie symbolicznej i śmierci. Część tej argumentacji jest… Cóż, Baudrillard jest pewnego rodzaju prymitywistą. Więc to, co mówi, to – podobnie jak w przypadku Lyotarda, jest to forma argumentacji marksistowskiej – w pewnym sensie można powiedzieć, że Baudrillard jest marksistą bardziej niż Lyotard, ponieważ zachowuje krytykę ekwiwalencji. Chodzi o to, że u Marksa to, co dzieje się w kapitalizmie, opiera się na tym, że wszystko staje się równoważne. Czym jest kapitał? X rzeczy fizycznej równa się tutaj wirtualnej ilości kapitału. Na tym polega wstrzykiwanie przedmiotów do systemu kapitalistycznego – a Baudrillard przeciwstawia to temu, co nazywa 'wymianą symboliczną'. Wymiana symboliczna, jak twierdzi Lyotard, częściowo wywodzi się z teorii wymiany darów Maussa — Marcela Maussa — idei wymiany darów, która była studium pewnych praktyk w tak zwanych społeczeństwach pierwotnych — praktyk potlaczu — czy ktoś o tym słyszał? Zasadniczo jest to forma rytualnego dawania prezentów, często z ukrytą (lub nie aż tak znowu ukrytą) agresją, w której eskalujesz i eskalujesz wręczane podarki, czasami do tego stopnia, że spalasz całą wioskę z góry na dół!
Chodzi o to, że w przypadku wymiany darów nie ma relacji ekwiwalencji. Nie ma prawa równoważności. Jeśli dam ci coś, a ty odpowiesz czymś innym, jaka miara sprawi, że te rzeczy będą równoważne? Nie ma niczego takiego. Tak mówi Baudrillard. Taka jest logika daru. Nie ma to nic wspólnego z jakimkolwiek prawem równoważności. Jest to zatem element społeczeństw pierwotnych, które można całkowicie przeciwstawić kapitalizmowi. Ale Lyotard tak naprawdę chce odrzucić wszelkie próby znalezienia zewnętrza dla kapitalizmu. Nie ma regionu subwersji. Nie ma nic poza zasięgiem kapitału.
I to jest to, co Lyotard odrzuca, prawda? Ideę alienacji. 'Fantazję o niewyalienowanym regionie', jak to ujął. Tego rodzaju dualizmy, w ramach których istnieje czysto subwersywny obszar — pierwotny obszar nieskażony kapitalizmem. Nie ma takich obszarów. Nie ma takich przestrzeni. To powracająca wiadomość w tym tekście. I myślę, że nie jest jasne, czy ma on na myśli, że nigdy nie istniały w taki sposób pierwotne społeczeństwa, ale już na pewno nie istnieją teraz – nie ma dostępu do niczego, co mogłoby tak funkcjonować. A to oznaczałoby również, że nie ma rewolucyjnego zewnętrza.
Myślę, że w tekście pojawia się problematyczne genderowanie. Pojawia się ono najpierw w tej opozycji między Starcem Marksem a Małą Dziewczynką Marksem. Kim jest Starzec Marks? Jest kimś w rodzaju pisarza-prokuratora. To Marks wnosi oskarżenie przeciwko kapitałowi. Wielki Prokurator Marks. To jest pierwsze napięcie, z którym pracujemy, i jest to sposób na wydobycie pewnych tendencji w samym marksizmie… Ale kim jest Mała Dziewczynka Marks? Jeśli Staruszek Marks jest prokuratorem wysuwającym sprawę przeciwko kapitałowi, to kim jest Mała Dziewczynka Marks?
'Młoda, niewinna dziewczynka Marks mówi: widzisz, jestem zakochana w kochaniu, to musi się skończyć, te bzdury o przemyśle i pracy, to mnie niepokoi, chcę wrócić do (nie)organicznego ciała; i zostaje przejęta przez wielkiego brodatego uczonego, aby ten mógł postawić swoją tezę, że nie można tego zatrzymać, po to, aby on mógł zeznawać, jako rzecznik ubogich (wśród których jest Mała Dziewczynka Marks), ze swoimi rewolucyjnymi wnioskami; aby mógł dać jej całe ciało, którego potrzebuje to dziecko, przynajmniej to dziecko słów, które byłoby antycypacją sobowtóra (młodsze dziecko urodzone jako pierwsze) ucieleśnionego dziecka: proletariatu, socjalizmu. Ale niestety nie daje on go temu dziecku. Dziewczynka nigdy nie będzie miała przed sobą tej 'artystycznej całości', tych pism 'w całości'. Będzie przeżywać narastające cierpienie przed sobą i w sobie, ponieważ jej prokurator odkryje w toku swoich badań, w ich niekończącym się trwaniu, dziwną jouissance [rozkosz]: tę samą jouissance, która wynika z wystąpienia pulsacji i ich wyładowania w odroczeniu'.
Myślę, że to jest kluczowa opozycja. Ona chce, żeby to się skończyło. I jest to, jak już powiedziałem, część serii problematycznych upłciowionych par w całym tekście. Mała Dziewczynka Marks jest trochę naiwna. Mała dziewczynka Marks po prostu nie lubi kapitalizmu i chce, żeby to się skończyło. Podczas gdy Starzec Marks występuje przeciwko kapitalizmowi i razem powinni spłodzić to dziecko, które powinno być rewolucyjnym podmiotem proletariatu. Ale to dziecko nigdy nie przychodzi, ponieważ Stary Marks nigdy nie kończy oskarżenia przeciwko kapitałowi. To ta rzecz o odroczeniu. Nie przychodź jeszcze. Nie przychodź nigdy. Sprawa nigdy nie jest sfinalizowana.
Jego niekończące się zwlekanie z pozbyciem się przedmiotu krytyki oznacza, że… krytyka nigdy się nie kończy. Krytyka nigdy się nie kończy, co oznacza, że praca nad pozbyciem się kapitału nigdy nie może się tak naprawdę rozpocząć. I na odwrót, prawda?
Dlatego tekst Lyotarda wydaje się w pewnym sensie bardziej nowoczesny niż Anty-Edyp [Deleuze'a i Guattariego], z powodu braku… Wydaje się, że naprawdę pasuje do tego momentu, po latach sześćdziesiątych, po latach siedemdziesiątych, kiedy to wyraźnie stało się problemem: zanurzenie w kapitał, brak jakiegokolwiek zewnętrza lub trudność w myśleniu, że klasa robotnicza jest teraz oddzielona od i poza kapitałem.
I to jest część sadomasochistycznego odczytania kapitału i proletariatu, którą stara się nakreślić w tym rozdziale. U proletariatu pragnienie jest masochistyczne. Istnieje tu przyjemność bycia podporządkowanym intensywnościom kapitału. Kapitał może być rozumiany w tym sadystycznym sensie… To tu Lyotard zakłada, że mamy dzisiaj do czynienia z problemem. To jest fragment o pasztetach kiełbasianych: (Śmiech.)
'Dlaczego, intelektualiści polityczni, skłaniacie się ku proletariatowi? Z litości, ale czym umotywowanej? Zdaję sobie sprawę, że proletariusz by was znienawidził, w was nie ma nienawiści, bo jesteście burżujami, uprzywilejowanymi gładkoskórymi typami, ale też dlatego, że nie ośmielacie się powiedzieć jedynej ważnej rzeczy, jaką można powiedzieć, że można się cieszyć połykaniem gówna kapitału, jego materiałów, jego metalowych sztabek, jego styropianu, jego książek, jego pasztetów kiełbasianych, połykając tony tego wszystkiego, aż się pęknie — i dlatego, zamiast o tym mówić, a to jest również to, co dzieje się w pragnieniu tych, którzy pracują rękami, tyłkami i głowami, ach, stajecie się przywódcą ludzi, co z Was za przywódca alfonsów, pochylacie się i bajdurzycie: ach, ależ to alienacja, to takie nieładne, trzymaj się jakoś, uratujemy cię od tego, będziemy pracować, aby cię wyzwolić z tego niegodziwego przywiązania do niewoli, damy ci godność. I w ten sposób sytuujecie się po najbardziej nikczemnej stronie, po stronie moralistycznej, gdzie pragniecie, aby nasze pragnienie kapitalistyczne zostało całkowicie zignorowane, zakazane, zatrzymane, jesteście jak księża z grzesznikami, nasze służalczości was przerażają, musicie powiedzcie sobie: jak oni muszą cierpieć, aby to znieść! I oczywiście cierpimy, my, skapitalizowani, ale to nie znaczy, że nie rozkoszujemy się, ani że to, co myślisz, że możesz nam zaoferować jako lekarstwo — na co? — nie brzydzi nas jeszcze bardziej. Brzydzimy się terapeutykami i ich wazeliną, wolimy pękać pod ilościowymi ekscesami, które uważacie za najgłupsze z możliwych. I nie czekajcie, aż nasza spontaniczność wybuchnie w buncie'.
Wszystkie te projekty lewicowe są nieadekwatne i wszystkie są takie z tego samego powodu, raz za razem, ponieważ nie traktują poważnie pragnienia kapitalizmu. Odrzucają je i dlatego wciąż na nowo wpisują się w moralizm. Wpisując się na nowo moralizm, przywołują na nowo to rozróżnienie między wnętrzem a zewnętrzem, między immanencją a transcendencją, między sferą kapitału a sferą poza nim, która byłaby od niego czysta i wolna. Ale uwolnienie się od kapitału byłoby uwolnieniem się od pragnień! Czy to nie jest problem, o którym ciągle mówi? Aby zrozumieć kapitał, potrzebujemy nie tylko Marksa, musimy zrozumieć Marksa obok Sade'a. To jest kwestia ilości — tysiąca uderzeń u Sade'a. Lyotard dokonuje tej analogii – a może więcej niż analogii – między ilościowym wymiarem przyjemności a Sade'a a ilościami, w jakich liczy się kapitał. Nieustannie nalega na to połączenie pragnień i kapitału.
Musimy odrzucić prosty, utylitarny model pożądania, przyjemności. Utylitarna jest idea, że odchodzimy od bólu i kierujemy się ku przyjemności. Szukamy przyjemności i staramy się uniknąć bólu. Wszystko od Sade'a do Freuda... Myślę, że szczególnie w przypadku Sade'a i Freuda próbuje przedstawić to, że tak nie jest. Istnieje skomplikowany pociąg do tego, co bolesne. Tym, co jest cierpieniem, można się również cieszyć. To trafne spostrzeżenie. To naprawdę ważny punkt, który moim zdaniem jest tu zawarty. To ma swoje konsekwencje, prawda? Nakładanie się cierpienia i pożądania również postawiłoby zestaw skomplikowanych pytań o kapitalizm, prawda? Jeśli kapitalizm sprawia, że cierpisz, ale też rozkoszujesz się się tym cierpieniem, co to znaczy? Jest radość z jedzenia pasztetów kiełbasianych i tego typu rzeczy, ale jest też libido podporządkowania, sztuczności i rozczarowania.
To, co chciałem, abyście wynieśli z tego, to tak naprawdę te pytania dotyczące komplikacji pragnienia i kapitalizmu, szczególnie w tym historycznym momencie lat siedemdziesiątych, kiedy naprawdę zaczęliśmy myśleć, że pragnienie jest immanentne dla kapitalizmu – nawet nie dla kapitalizmu – immanentne dla pracy, jest rodzajem kapitalistycznego pragnienia, które jest immanentne dla klasy robotniczej. Co z tym zrobimy? Czy to odrzucimy? Czy będziemy moralizować na ten temat? Czy nie?
Lyotard wyraźnie uważa, że nie powinniśmy tego odrzucać, nie powinniśmy na ten temat moralizować, ale nie sądzę, żeby miał jasny model tego, jaka byłaby alternatywa dla moralizowania w tej sprawie. Wydaje się sugerować, że przynajmniej musi istnieć sposób objaśnienia tego pragnienia lub poradzenia sobie z nim. Na jakimś poziomie może powinno być go nawet więcej. Być może musimy celebrować to pragnienie.
Ostatecznie więc to, co z tego wyczytuję, ma związek z impasem lewicowej teorii – ale sam w sobie jest to bardziej masowy impas. Tekst nie oferuje wyjścia z tego. Częściowo dlatego, że wykluczyło to wyjściowe stwierdzenie, mówiące, że 'nie ma obszaru subwersywnego', nie ma zewnętrza...
M. Fisher, Postcapitalist Desire. The Final Lectures, London 2021.Sugerowałbym zatem, aby zastosowanie tego tekstu miało charakter diagnostyczny. Wskazuje on na te napięcia, wskazuje na te problemy — problemy, które wciąż nie są rozwiązane i które do dziś stwarzają wszelkiego rodzaju trudności. Stary, prosty model — alienacja implikuje istnienie niewyobcowanego świata, walka o przywrócenie tego niewyobcowanego świata — to stary model, który Lyotard odrzuca. Rezygnujemy z tego. Mówimy: porzućmy fantazję o niewyalienowanym świecie, o świecie nieskażonym kapitałem. Z czym nas to zostawia? To myląca i trudna odpowiedź na to pytanie, która jest albo nadmierna, albo niepełna".
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz