"One day early in 2015 I was sitting at a kitchen table on Sapelo Island, a barrier island off the coast of Georgia, where for the next two and a half years I would spend many hours sitting, listening and learning about what abolition had been in the US South and what it looks like today. That table is located in the kitchen of Ms. Cornelia Walker Bailey, a widely recognised Gullah Geechee, or more specifically Saltwater Geechee, activist and author who for much of her adult life fought for the land and property of her community on Sapelo Island. Bailey was a griot in the tradition of her West African storytelling ancestors which meant storytelling for her was often political, aspirational and almost always emancipatory. Central to her stories was an ethos related to how her community had worked together for their survival. This matters because Sapelo Island maintains the largest, most intact, remaining Gullah Geechee community in the US, having been home to many generations who directly traced their ancestry to slaves brought there in 1803.(...) Sapelo Island is the birth place of the earliest known Islamic text in the Americas, a 13-page document of Muslim law and prayer written in the early 19th century by a West African man named Bilali Muhammad who was enslaved on the island from approximately 1803 until his death around 1855. Bailey and many others within Sapelo’s Geechee community are direct decedents of Bilali Muhammad. Bailey often told me stories about how value of the land had been generated, circulated and valorised on Sapelo, starting with the knowledge of her Great-Great- Great-Great Grandfather Bilali Muhammad. She connected these stories with how value continued to build and grow through the ways Thomas Spalding, who owned the plantation on Sapelo, and Bilali Muhammad used African agricultural knowledge and labour to grow the first varieties of sugarcane in the US on Sapelo, which was also the site of the first sugar mill in North America where crystalline sugar was first produced for market. Following a similar history to other Sea Islands along the Southeastern US coast, after the invalidation of Special Field Order 15, which would have assured property rights for freed people after the US Civil War, wealthy, white capitalists started to purchase property all down the coast and on Sapelo Island. They continue to do so today at an alarming rate. It is against this backdrop that Bailey was interested in re-investing in an agricultural commons as a way to fight for land and build community capacity to fight displacement from the land. The deeper historic connections between Bilali Muhammad, Special Field Order 15 and property is important for thinking about abolition ecology on Sapelo Island.(...) The story Bailey often shared was that during the War of 1812, British troops failed to invade Sapelo having been informed that Bilali Muhammad and 80 other slaves were armed and prepared to battle them. This bewildered the British, as Georgia was the only colony during the Revolutionary War that did not allow slaves to fight. (...) Bailey’s frequent invocation of Bilali and her telling stories of longstanding connections between Saltwater Geechee people and Sapelo Island is an effort to fight erasure and what Scott (2019:1096) calls “nowhere at all-ness” and how oral history can challenge “wrestling with a violently imposed spatial precarity”.(...) DuBois’ notion of abolition democracy as he detailed in Black Reconstruction in America (1935) is foundational to my thinking about Sapelo Island and a starting place to fight “nowhere at all-ness”. DuBois argued that freedom as imagined by Black folks fighting against slavery crumbled when they realised that the freedom they sought would never become realised unless the same so-called “democratic intuitions” that allowed slavery to exist and flourish were abolished at the same time that slavery was. This new political ideal, the simultaneous abolition of slavery and creation of an actual democracy, necessitated a complete reinvention of democracy itself to allow for freedom to prevail in everyday life. This for DuBois was “abolition democracy”.Central to this recasting of society in the US was the role enslaved people played in creating the circumstances of their own freedom by withdrawing their labour from the planter slave-owning class through what DuBois discusses as the General Strike: “As soon, however, as it became clear that the Union armies would not or could not return fugitive slaves, and that the masters with all their fume and fury were uncertain of victory, the slave entered upon a general strike against slavery by the same methods that he had used during the period of the fugitive slave.” This concerted effort paved the way for abolition democracy. Angela Davis argues that abolition democracy “reflected an understanding among former slaves that slavery could not be truly abolished until people were provided with the economic means for their subsistence”.(...) One result of the General Strike as discussed by DuBois related explicitly to reshaping land and property relations along the Southeast coast in a way that could have transformed the property relations for freed people. On 16 January 1865, Major General William Tecumseh Sherman issued Special Field Order 15. This brief declaration had immense yet ultimately unrealised emancipatory possibilities moving into Reconstruction and helps us think about the early evolution of racial capitalism as tied to property and ongoing connections to the land.(...) As a result of the initial implementation of the order “each family shall have a plot not more than 40 acres of tillable ground ... in the possession of which land the military authorities will afford them protection, until such time as they can protect themselves, or until Congress shall regulate their title”. This is the text that entered the term “40 acres and mule” into the reparation imaginaries still present today. By the middle of 1865 roughly 40,000 freed people had begun to build a new society on 400,000 acres of Southeastern US land. Sapelo Island is located in the central zone of what has become the Gullah Geechee corridor created through this order.(...) By August 1865 the number of freed people living on Sapelo Island was 352. Just four months later by the following December as many as 900 freed people were estimated to be living on the island. According to the US Freedman Bureau’s (1865) account, 745 acres of land on Sapelo was issued to 25 different families. Between the end of the US Civil War and 1912, approximately 13 communities across all portions of Sapelo Island were settled by former island slaves and their descendants with between 400 and 500 Geechee residents living on Sapelo.There is important scholarship that situates this history within spatial processes of marronage and elucidates the accomplishments of alternative approaches to ecology and land rights that informs notions of abolition ecology. According to Bledsoe, “[m]aroon communities, during the reign of chattel slavery, were those settlements established by runaway slaves, who sought to escape their condition as fungible, accumulated property”. While slaves on Sapelo were not runaways, they nonetheless started to build a new society within the shell of slavery. Bledsoe builds on Roberts to suggest marronage continues to serve as spatial process of enacting freedom with fidelity to cultural and historically rooted “subversive speech acts, gestures, and social practices antithetical to the ideals of” marginalising agents. The spatial history of Geechee people on Sapelo also aligns with Wright’s notion that “what differentiates grand marronage from mere flight and escape is that it resulted in the production of an alternative geography, often in the form of a settlement prevailing on the peripheries of the plantocracy”.(...) I want to connect these conversations to the ways Clyde Woods thought about the commons toward the end of his life as a way to spark dialogue and situate Bailey’s ideas in a broader geographic context that can help add further coherence to notions of abolition ecology. (...) she explained how Bilali Muhammad helped establish the wealth of agricultural knowledge and experience that made Thomas Spalding’s plantation so productive and this knowledge was her knowledge and the knowledge of other Geechee descendants on Sapelo to benefit from; that this experience could not be relegated to the history of white supremacist slave owners but could be, had to be, re-oriented. (...) Ms. Bailey argued that re-purposing this agricultural knowledge could help the Geechee residents still living on Sapelo to save their land and it would take all kinds of people working in solidarity, including me, to make this possible. She said that in order to save the land, for her people to save themselves, Sapelo was going to have to be re-created, the land was going to have to be re-imagined, the resources re-directed, the knowledge re-calibrated, ultimately she said the earth itself was going to have to be created anew and it is out of her imagining of a total and complete transformation of space that we started to talk about the idea of “re-Earthing”. I see her notion of re-Earthing in line with Wright’s (2019) argument about how marronage constitutes the “production of an alternative geography”. By re-Earthing she was imagining a re-configuration of the power, land and outcomes of a people and the world they live in. Re-Earthing is a politics of reparation as Bailey imagined it, one that was based on a common effort on common lands.(...) Building backward through his notions of abolition democracy and to the evolution of cooperative endeavour within Black communities as directly tied to property relations, we can begin to think more seriously about the notion of the abolitionist commons. As important as Black Reconstruction is, a report DuBois published nearly 30 years prior entitled Economic Cooperation Among American Negros also offers important insights to this discussion. In this report, “cooperation” started in the church for DuBois. He says that “[i]t was the church, too, or rather the organisation that went by the name church, that many of the insurrections among the slaves from the 16th century down had their origin: We must find in these insurrections a beginning of cooperation which eventually ended in the peaceful economic cooperation”. He goes on to say that “we find that the spirit of the revolt which tried to co-operate by means of insurrection led to widespread organisation for the rescue of fugitive slaves among Negroes themselves and developed before the war in the North and during and after the war in the South into various co-operative efforts toward economic emancipation and land-buying”. By synthesising his notions of abolition democracy and thoughts into the evolution of cooperative endeavour within African-American communities directly tied to property relations, we can begin to think more seriously about the commons as in line with abolitionist politics around land and property.(...) Speaking to what others since have helped elucidate around the Black geographic power relating to marronage, Woods helped situate what had largely been European political economic theory within the Black geographic tradition of abolitionist politics:(...) 'First there was the discussion of the commons. Part of the analysis, and probably I am misreading it, is that as capitalism extends outward, the plague of locust, destroys one commons after another. But I also think, that in that process, it is creating commons.The commons is not just a pre-capitalist formation. It’s creating the idea, by the people who are displaced by this process, its creating the idea that there are new alliances to create new commons, but it’s also creating new commons themselves, on the margins, in the swamps, as they say in New Orleans, but through a number of different ways by working class communities.New commons were created based on enclosures but also the understanding of the rationality of capitalist and chaotic nature of capitalism itself particularly for racialized communities there is this constant search for a new common and because they are also enclosed, you know spatially enclosed, even within these enclosures created by capital, they create commons within these enclosures.So a plantation can be a commons, a ghetto can be a place of refuge and resistance, affirmation, so this commons is created both theoretically but also in fact by the very process of the extension of capitalism and is the original extension of its reproduction.So when you look at the African American community, which is one of the original working classes of the world, they are constantly, not only just recreating commons and intellectually theorizing about commons but also developing intellectual traditions and new traditions of geographical thought and so this idea that there’s just one geography is limiting.I think there are multiple systems of geography, multiple traditions of geography, and they particularly come from these racialised communities as they encounter capitalism and these enclosures of necessity. So there will be an African-American tradition in geography that is old'.
N. Heynen, “A plantation can be a commons”: Re-Earthing Sapelo Island through Abolition Ecology, Antipode, Vol. 0, No. 0, 2020.
Ponowne uziemienie: ekologie abolicjonistycznych dóbr wspólnych
„Pewnego dnia, gdzieś u początków 2015 roku siedziałem przy kuchennym stole na wyspie Sapelo, przybrzeżnej wyspie leżącej koło Georgii, gdzie przez następne dwa i pół roku spędzałem wiele godzin siedząc, słuchając i ucząc się, co oznaczała abolicja dla Południa Stanów Zjednoczonych i jak rysuje się ona dzisiaj. Stół ten znajdował się w kuchni pani Cornelii Walker Bailey, przedstawicielki grupy etnicznej powszechnie znanej jako Gullah Geechee, a dokładniej Saltwater Geechee, aktywistki i pisarki, która przez większą część swojego dorosłego życia walczyła o ziemię i własność dla jej społeczności na wyspie Sapelo. Bailey była griotką w tradycji jej zachodnioafrykańskich przodków, do której należało opowiadanie historii, co przekładało się na to, że opowiadanie historii było dla niej często aktem politycznym, aspiracyjnym i prawie zawsze emancypacyjnym. Centralnym elementem jej opowieści był etos związany z tym, jak jej społeczność pracowała wspólnie, aby przetrwać. Ma to znaczenie, ponieważ wyspa Sapelo utrzymuje największą, najbardziej nienaruszoną, pozostałą społeczność Gullah Geechee w Stanach Zjednoczonych, stanowiąc dom dla wielu pokoleń, które wywodzą swoje pochodzenie bezpośrednio od niewolników sprowadzonych tam w 1803 roku.
(...) Wyspa Sapelo jest miejscem narodzin najwcześniejszego znanego nam tekstu islamskiego powstałego w obu Amerykach, 13-stronicowego dokumentu muzułmańskiego prawa i modlitwy, napisanego na początku XIX wieku przez mężczyznę z Afryki Zachodniej imieniem Bilali Muhammad, który był zniewolony na wyspie od około 1803 r. do swojej śmierci około 1855 r. Bailey i wielu innych członków społeczności Geechee w Sapelo należy do bezpośrednich potomków Bilali Muhammada. Bailey często opowiadała mi historie o tym, jak wartość ziemi była generowana, dystrybuowana i waloryzowana na Sapelo, poczynając od wiedzy jej praprapradziadka Bilali Muhammada. Powiązała te historie z tym, jak jej wartość nadal rosła i rosła dzięki sposobom, przy użyciu których Thomas Spalding, który był właścicielem plantacji na Sapelo, i Bilali Muhammad wykorzystali afrykańską wiedzę rolniczą i siłę roboczą do uprawy pierwszych odmian trzciny cukrowej w USA na Sapelo, która była również miejscem pierwszej cukrowni w Ameryce Północnej, gdzie po raz pierwszy wyprodukowano cukier kryształowy na rynek. Podążając podobnym kursem dziejowym jak inne wyspy morskie wzdłuż południowo-wschodniego wybrzeża Stanów Zjednoczonych, po unieważnieniu Specjalnego Rozkazu Polowego nr 15, który zapewniałby prawa własności wyzwoleńcom po wojnie secesyjnej w USA, bogaci, biali kapitaliści zaczęli wykupować nieruchomości na całym wybrzeżu i na wyspie Sapelo. Robią to do dziś w zastraszającym tempie. Na tym tle Bailey była zainteresowana reinwestycjami w rolnicze dobra wspólne jako sposobem na walkę o ziemię i budowanie zdolności społeczności do walki z wysiedleniami z ziemi. Głębsze dziejowe powiązania między Bilali Muhammadem, Specjalnego Rozkazu Polowego nr 15 a własnością pozostają istotne dla myślenia o ekologii abolicyjnej na wyspie Sapelo.
(...) Bailey często opowiadała historię, że podczas wojny 1812 r. wojskom brytyjskim nie udało się najechać Sapelo, ponieważ poinformowano je, że Bilali Muhammad i 80 innych niewolników jest uzbrojonych i przygotowanych do walki z nimi. To oszołomiło Brytyjczyków, ponieważ Georgia była jedyną kolonią podczas wojny o niepodległość, która nie pozwalała niewolnikom walczyć. (...) Częste przywoływanie przez Bailey Bilaliego i opowiadanie historii o długotrwałych powiązaniach między ludem Saltwater Geechee a wyspą Sapelo stanowię próbę walki z wymazywaniem i tym, co [Darius] Scott nazywa 'w ogóle nigdzie' i co pokazuje jak historia mówiona może rzucić wyzwanie 'brutalnie narzuconej prekarności przestrzennej'.
(...) Koncepcja demokracji abolicjonistycznej DuBoisa, opisana szczegółowo w jego Black Reconstruction in America (1935), daje podstawę dla mojego myślenia o wyspie Sapelo i punkcie startowym dla walki prowadzonej z 'w ogóle nigdzie'. DuBois argumentował, że wolność wyobrażana przez Czarnych walczących z niewolnictwem rozpadła się, gdy zdali sobie oni sprawę, że ta wolność, której szukali, nigdy nie zostanie zrealizowana, chyba że same tak zwane 'demokratyczne intuicje', które pozwalały niewolnictwu istnieć i rozkwitać, same nie zostaną zniesione wraz z niewolnictwem. Ten nowy ideał polityczny, jednoczesne zniesienie niewolnictwa i stworzenie rzeczywistej demokracji, wymagały wynalezienia samej demokracji całkowicie na nowo, aby umożliwić zapanowanie wolności w życiu codziennym. Dla DuBois była to 'demokracja abolicjonistyczna'.
Centralnym punktem tego rodzaju przekształcenia społeczeństwa w Stanach Zjednoczonych była rola, jaką zniewoleni ludzie odegrali w tworzeniu okoliczności dla ich swojej wolności poprzez wycofanie ich siły roboczej z rąk klasy plantatorów-właścicieli niewolników poprzez to, co DuBois nazywał jako strajk generalny: 'Jednak, gdy tylko stało się jasne, że armie Unii nie chcą lub nie mogą zwrócić zbiegłych niewolników, a panowie z całą swoją wściekłością nie są pewni zwycięstwa, niewolnik przystąpił do strajku generalnego przeciwko niewolnictwu tymi samymi metodami, których używał podczas okresu niewolniczego zbiegostwa'. Ten wspólny wysiłek utorował drogę demokracji abolicjonistycznej. Angela Davis argumentuje, że demokracja abolicjonistyczna 'odzwierciedlała zrozumienie wśród byłych niewolników faktu, że niewolnictwo nie może zostać tak naprawdę zniesione, dopóki ludzie nie otrzymają ekonomicznych środków utrzymania'.
(...) Jeden z rezultatów strajku generalnego, omówionych przez DuBoisa, odnosił się wyraźnie do przekształcenia stosunków ziemskich i własnościowych wzdłuż południowo-wschodniego wybrzeża w sposób, który mógł zmienić stosunki własności dotyczące wyzwoleńców. W dniu 16 stycznia 1865 r. generał dywizji William Tecumseh Sherman wydał Specjalny Rozkaz Polowy 15. Ta krótka deklaracja stwarzała ogromne, ale ostatecznie niezrealizowane możliwości emancypacyjne w przejściu Rekonstrukcji i pomaga nam myśleć o wczesnej ewolucji kapitalizmu rasowego jako związanego z własnością i ciągłymi relacjami z ziemią .
(...) Wedle wstępnych założeń rozkazu 'każda rodzina będzie miała działkę nie większą niż 40 arów ziemi uprawnej… w posiadaniu której władze wojskowe udzielą jej ochrony, do tego czasu jak będą zdolne jej udzielać, lub do czasu, gdy Kongres ureguluje tytuł własności'. To jest tekst, który wprowadził do obiegu termin '40 akrów i muła' do wciąż obecnych wyobrażeń dotyczących reparacji. W połowie 1865 roku około 40 000 wyzwoleńców zaczęło budować nowe społeczeństwo na 400 000 akrach południowo-wschodniej części Stanów Zjednoczonych. Wyspa Sapelo znajduje się w centralnej strefie tego, co stało się pasem ziemi Gullah Geechee utworzonym w wyniku owego rozkazu.
(...) W sierpniu 1865 r. liczba wyzwolonych mieszkających na wyspie Sapelo wynosiła 352. Zaledwie cztery miesiące później, w grudniu tegoż roku, szacowano, że na wyspie mieszka już 900 wyzwolonych. Według relacji US Freedman Bureau (1865), 745 akrów ziemi na Sapelo zostało przyznanych 25 rodzinom. Od końca wojny secesyjnej do 1912 roku około 13 społeczności we wszystkich częściach wyspy Sapelo zostało zasilonych przez byłych niewolników wyspiarskich i ich potomków, a na Sapelo mieszkało od 400 do 500 mieszkańców Geechee.
Możemy się tu oprzeć na istotnych tekstach naukowych, które sytuują tę historię w przestrzennych procesach marronażu [marronage] i zaznaczają wagę osiągnięć alternatywnych podejść do ekologii i praw do ziemi, kształtujących pojęcie ekologii abolicjonistycznej. Według [Adama] Bledsoe 'społeczności maroonów, podczas reżimu handlu niewolnikami, były osadami założonymi przez zbiegłych niewolników, którzy starali się uciec od swojego statusu ruchomej, nagromadzonej własności'. Chociaż niewolnicy na Sapelo nie byli uciekinierami, mimo to zaczęli budować nowe społeczeństwo w skorupie niewolnictwa. Bledsoe opiera się tutaj na dorobku [Neila] Robertsa, sugerując, że marronage nadal służy jako przestrzenny proces zdobywania wolności, pozostając wierny wobec kulturowo i historycznie zakorzenionych 'wywrotowych aktów mowy, gestów i praktyk społecznych sprzecznych z ideałami' marginalizującymi sprawczość. Przestrzenna historia ludu Geechee na Sapelo jest również zgodna z koncepcją [Willie'go Jamaala] Wrighta, która głosi że 'tym, co odróżnia znaczące akty marronage'u od zwykłej ucieczki i zbiegostwa, jest to, że doprowadził on do powstania alternatywnej geografii, często w postaci osady przeważającej na peryferiach plantokracji'.
(...) Chcę te rozmowy [z Cornelią Walker Bailey] z ideami, przy pomocy których Clyde Woods myślał o dobrach wspólnych pod koniec swojego życia, widząc w nich sposób na zainicjowanie dialogu i umiejscowienie pomysłów Bailey w szerszym kontekście geograficznym, który może pomóc w dalszym uściśleniu koncepcji ekologii abolicjonistycznej. (...) [Bailey] wyjaśniała, w jaki sposób Bilali Muhammad pomógł ugruntować bogactwo wiedzy i doświadczenia agrarnego, które sprawiły, że plantacja Thomasa Spaldinga była tak produktywna, a ta wiedza była jej wiedzą i wiedzą innych potomków Geechee na Sapelo, z której mogła skorzystać; twierdziła, że tego doświadczenia nie można zdegradować jako przynależnego do historii białej supremacji właścicieli niewolników, ale można, trzeba, zmienić orientację. (...) Pani Bailey argumentowała, że zmiana przeznaczenia tej wiedzy rolniczej może pomóc mieszkańcom Geechee, nadal mieszkającym na Sapelo, w uratowaniu ich ziemi, ale by było to możliwe, wymagana jest solidarność ze strony wszystkich ludzi, w tym moja. Powiedziała, że aby ocalić ziemię i aby jej ludzie mogli ocalić siebie, Sapelo będzie musiało zostać odtworzone, ziemia będzie musiała zostać wymyślona na nowo, zasoby zredystrybuowane, wiedza ponownie skalibrowana, ostatecznie - mówiła - sama ziemia będzie musiała zostać stworzona na nowo i to w związku z jej wyobrażeniami o całkowitej i kompletnej transformacji przestrzeni zaczęliśmy rozmawiać o idei 'ponownego uziemienia' [re-Earthing]. Zauważam, że jej koncepcja ponownego uziemienia jest zgodna z argumentem Wrighta o tym, jak marronage stanowi 'produkcję alternatywnej geografii'. Ponowne uziemienie wyobrażało sobie rekonfigurację władzy, ziemi i wytworów ludzi oraz świata, w którym żyją. Ponowne uziemienie to polityka reparacji, tak jak ją sobie wyobrażała Bailey, oparta na wspólnym wysiłku na rzecz ziem wspólnych.
(...) Opierając się na koncepcjach demokracji abolicjonistycznej i ewolucji wspólnych wysiłków, podejmowanych w Czarnych społecznościach, bezpośrednio związanych ze stosunkami własności, możemy zacząć poważniej myśleć o pojęciu abolicjonistycznych dóbr wspólnych. Choć Black Reconstruction pozostaje tu ważna, raport DuBoisa opublikowany prawie 30 lat wcześniej, zatytułowan Kooperacja gospodarcza wśród amerykańskich Murzynów, również dostarcza istotnych spostrzeżeń w tej dyskusji. W tym raporcie 'kooperacja' rozpoczęła się wg DuBoisa w kościele. Mówi on, że 'również kościół, a raczej organizacja, która nosiła nazwę kościoła, miała swoje źródło w wielu powstaniach wśród niewolników począwszy od XVI wieku: musimy zlokalizować w tych powstaniach początek kooperacji, która ostatecznie zakończyła się pokojową kooperacją gospodarczą'. Dalej powiada, iż 'odkrywamy, że duch buntu, który próbował wzbudzić kooperację poprzez powstanie, doprowadził do szeroko zakrojonej organizacji ratowania zbiegłych niewolników wśród samych Murzynów i rozwinął się przed wojną na Północy oraz w jej trakcie i po jej zakończeniu na Południu w różne wspólne wysiłki na rzecz emancypacji gospodarczej i wykupu ziemi'. Syntetyzując jego koncepcję demokracji abolicjonistycznej i przemyślenia na temat ewolucji wspólnych przedsięwzięć w społecznościach afroamerykańskich bezpośrednio związanych ze stosunkami własności, możemy zacząć poważniej myśleć o dobrach wspólnych jako zgodnych z abolicjonistyczną polityką wokół ziemi i własności.
(...) Komentując to, co inni od tamtego czasu wnieśli do rozumienia Czarnej siły geograficznej związanej z marronage'm, Woods pomógł umiejscowić europejską teorią polityczno-ekonomiczną [dóbr wspólnych] w stosunku do geograficznej tradycji Czarnych występującej w polityce abolicjonistycznej:
(...) 'Zaczęliśmy dyskusję od dóbr wspólnych. Częścią tych analiz, i możliwe, że źle je odczytuję, jest to, że kiedy kapitalizm rozszerza się na zewnątrz, plaga szarańczy niszczy jedno dobro wspólne po drugim. Ale myślę też, że w tym procesie tworzą się dobra wspólne.
Dobra wspólne to nie tylko formacje przedkapitalistyczne. To tworzenie idei przez ludzi, którzy zostali przesiedleni w wyniku tego procesu, tworzenie idei, że istnieją nowe sojusze, aby tworzyć nowe dobra wspólne, ale to także tworzenie samych nowych dóbr wspólnych, na marginesach, na bagnach, jak mówią w Nowym Orleanie, ale też na wiele różnych sposobów przez społeczności klasy robotniczej.
Nowe dobra wspólne zostały stworzone w oparciu o grodzenia, ale także poprzez zdanie sobie sprawy z racjonalności kapitalistycznej i chaotycznej natury samego kapitalizmu, szczególnie przez społeczności urasowione, gdzie istnieje ciągłe poszukiwanie nowych dóbr wspólnych, a ponieważ są one również grodzone, wiecie, o co mi chodzi - przestrzennie zamknięte, nawet w ramach tych grodzeń stworzonych przez kapitał, tworzą dobra wspólne wewnątrz tych grodzeń.
Tak więc plantacja może być dobrem wspólnym, getto może być miejscem schronienia i oporu, afirmacji, tak że dobro wspólne jest tworzone zarówno teoretycznie, jak i faktycznie przez sam proces rozszerzania się kapitalizmu i stanowi przedłużenie jego reprodukcji.
Kiedy więc przyjrzymy się społeczności Afroamerykanów, która jest jedną z pierwotnych klas robotniczych świata, to oni nieustannie nie tylko odtwarzają dobra wspólne i intelektualnie teoretyzują na temat dóbr wspólnych, ale także rozwijają tradycje intelektualne i nowe tradycje myśli geograficznej, a więc idea, że istnieje tylko jedna taka tradycja, jest ograniczający.
Myślę, że istnieje wiele systemów geografii, wiele tradycji geografii, a szczególnie wywodzą się one z tych urasowionych społeczności, które mierzą się z kapitalizmem i tymi grodzeniami licznych możliwości. Będzie więc możliwa do wyznaczenia tradycja afroamerykańska w geografii, która ma stary rodowód'".
N. Heynen, “A plantation can be a commons”: Re-Earthing Sapelo Island through Abolition Ecology, Antipode, Vol. 0, No. 0, 2020.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz