Black commons, underground plots and dark agoras
"In his pathbreaking turn-of-the-twentieth-century
sociological work The Philadelphia Negro, W. E. B. Du Bois describes two
distinctive social-geographic phenomena associated with Black migrant cultures in
the urban north. First of the two were the institutions of the 'vicious and
criminal,' 'congregated' in the 'slums of Seventh and Lombard Streets,
Seventeenth and Lombard, and Eighteenth and Naudain,' that included ordinary
sites like street corners and more concerted spaces for drinking, gambling, and
prostitution. In addition to examining the effects of social and economic
conditions of late-nineteenth century Philadelphia shaping Black participation
in crime, Du Bois describes these sites as materializations of a rogue Black
migrant wandering, a rural and multicity post–Civil War passage between rural
communities, towns, and cities. According to Du Bois, 'A large migratory
criminal class' that received 'training' through its 'wanderings' from the countryside
to 'larger towns' and 'eventually' to Norfolk or Richmond, Virginia, before
moving on to Washington, DC, finally settled as a group in Baltimore and
Philadelphia 'sharpened and prepared for crime by the slums of many cities
through which they have passed.' For Du Bois, migrant wandering co-conspired
with the slum conditions of Philadelphia to create the intractable Black
criminal class that constituted the underground. The underground, the site of
this class’s inculcation and the infrastructures grounding its activities,
shadowed the formal relations of governance and economy.
Directly adjoining the sites of the city’s underground were
the worlds of a second social-geographic phenomena, according to Du Bois. These
were the set-apart—the individual homes that sited prayer meetings and worship
services, the temporary street revivals and semipermanent storefronts and
rented spaces near commercial districts or within residential blocks—that
constituted the primary infrastructures of Black urban spiritual geographies.
Relying on the description of an early Holiness storefront in Philadelphia’s
Fifth Ward written by Reverend Charles Daniels for a religious publication
called the Nazarene, Du Bois describes these forms as 'little noisy missions,'
'dozens' of which emerged 'in various parts of Philadelphia, led by wandering
preachers.' According to Du Bois, these congregations’ demonstrative worship
style and physical interactions with the spirit represented 'survivals of the
methods of worship in Africa and the West Indies,' part of a subset of 'customs
[that] are dying away.” Composed of approximately fifteen people and led by 'a
very illiterate preacher,' the small congregations drew primarily on migrants
from the South and sang songs that Daniels considered 'repetitions of senseless
sentiment in exiting cadences' rather than true hymns. Du Bois went further in
a footnote, writing that Daniels’s description of the music of the storefronts
'hardly does justice to the weird witchery of those hymns sung thus rudely'.
Despite the anachronistic, meaninglessness, impenetrability,
and discordance attributed to the storefront congregation’s singing by Du Bois,
the collective production of the church’s music led to a 'remarkable scene' in
which 'the whole congregation pressed forward to an open space before the
pulpit, and formed a ring' that the 'most excitable of their number entered,'
clapping their hands and in 'contortions led the devotions.' Excited, feverous,
and frenetic, they shouted, sang, prayed, danced, and worshiped ecstatically
for several hours 'until all were completely exhausted, and some had fainted
and been stowed away on benches or the pulpit platform.' For Du Bois, this
form of congregation was out of line with the vision of social and moral uplift
and political action that he attributed to the city’s mainstream Black
churches. While some of the city’s institutional churches functioned in a
similar way as political organizations, the 'noisy mission' storefront was
defined by simplistic cathartic appeal rather than collective mobilization and
action, a wandering and repetitious—but charismatic—preacher, and a noisy flock
of ecstatic worshippers.
Writing that 'the vicious and criminal portion do not
usually go to church' but continue to live as 'next-door neighbors' in a
commingling of 'pronounced criminals and prostitutes' with those spiritually
and otherwise set-apart, Du Bois identifies a primary social-geographic
boundary shaping the trajectory of twentieth-century Philadelphia. Although
there was a visible criminal element, this group also had its own socially elevated
group, what Du Bois describes as a hidden, well-dressed faction integrated
among members of the Black respectable poor and middle classes who nevertheless
profited from vice and criminal activity. While for Du Bois, these sites
constituted differentiated worlds, this distinction was defined by proximity
and significant boundary transgression, helping to give shape to the ways that
those in the Great Migration and the post–Great Migration experienced, made
sense of, and sought the transformation of the city. As part of these outlooks
and worlds, Black migrant communities affected sometimes impermanent edits on
their homes and communities, appropriating the infrastructures of the row
house, the storefront, the corner, and the tap room or bar to create new and
often fleeting possibilities for social existence among the displaced and the
condemned.
For outsiders like Du Bois, the relations underwriting these
geographies were defined by their transitory nature. According to him, 'Away
from home and oppressed by the peculiar lonesomeness of a great city, [migrants
from the South] form chance acquaintances here and there.' What Du Bois
dismissed as a rather queer form of Black migrant sociality—defined by rapid
passage into and back out of connection— facilitated the annealing of social
worlds among the condemned, forming the elementary possibility for
working-class Black migrant worldmaking. Black working-class modalities of
social existence, born of the dissolution and reality of death and the social
alienation stalking familial and social bonds intergenerationally out from
slavery, generated dissonant modes of living and expressions of
vitality—discordant and disruptive—within the temporal and spatial logics of
urbanized industrial modernity. What Du Bois could describe only as sexual and
moral impertinence or frenetic and irrational connection, and what later social
scientists and reformers codified as Black pathology born of slavery and
plantations, indexed small-scale rebellions in the realm of intimacies, the
reappropriation of care and other forms of labor to cultivate dynamic worlds, a
renegotiation and sometimes rejection of the restrictive visions of affiliation
through blood, sex, and property, idealized in late-Victorian, Progressive, and
post-Progressive thought as insurers of normal, white, (eugenic) growth, and
stabilization for the chaotic industrial city. House and storefront
congregations, temples, and mosques, along with other unsanctioned social
spaces like those of the street and the tap room, constituted a unique Black
vernacular landscape that challenged the predominant vision of orderly urban
life channeled through the normative home, the patriarchal family, the institutional
church, and the institutions of (legal) secular civil society.
These modalities of social-spatial life come together in
this work through my conceptualization of dark agoras, which describe insurgent
Black working-class migrant formulations of social and geographic connection
often at the edges of, or explicitly demoted and excluded from,
state-sanctioned majoritarian publics. While agora most commonly refers to
classical Greek public spaces, and especially markets, associated with
citizenship, dark agoras represent a shapeshifting social-geographic formation
associated with forms of Black collectivity shadowing public life and haunting
the market as the residue of the rich excess of vitality and sociality. In
using the language of shapeshifting, I draw on the work of Aimee Meredith Cox,
who uses this conceptualization to describe the ways that 'young Black women
mobilize history, whether officially documented or bricolaged through recall
and desire, to give new meaning to social contexts that engender cartographic
capacities beyond particular physical or ideological sites.' In a different
context, Pekka Hämäläinen describes shapeshifting as 'recurring metamorphosis,
fragmenting and coalescing into smaller and larger units' and, specifically in relation
to Lakota history, as 'a palpable capacity to adapt to changing conditions
around them and yet remain' themselves. Building out from Cox and Hämäläinen,
dark agoras are shapeshifting forms in the ways that they embody the complex
cartographic and social renegotiation of physical and ideological repression
through the skillful and strategic reformulation of presence, absence, form,
and aesthetic, as well as by the broader derivation of the excess capacities of
the geography of domination, to render other possibilities for configuring
living, being, and collectivity. The description of dark agoras as
shapeshifting elasticizes the concept to account for its various meanings and
significations in different periods, cohering through opacity, through the form
of assembly itself, shaped in the originary plantation context and in the
insurgent social-spatial formations of the city and by dialectics of enclosure
and porosity, confinement and spatial autonomy.
(...) Dark agoras emerged under slavery through the active
reinvention of African socialities and consciousnesses about place, identity,
kinship, and belonging as the negation of the spatial and temporal features
associated with domination and slave mastery, atomizing and rendering their
connections dissolvable as a condition of the geographic and economic expansion
of what Tiffany Lethabo King underscores as the settlerconquistador order.
They name formulations of belonging across the boundaries of plantations,
across insurgent infrastructures of care and reciprocity defined by the
strategic refutation of the public and the visible, the embrace of the
possibilities for alternative social and spatial reproduction in the marginal,
hidden, and subterranean. In the context of farms and plantations, they
describe unaccounted-for space and time, marking the coordinates of local,
regional, and transregional geography associated with what Kathryn Benjamin
Golden terms 'insurgent ecologies,' created primarily to generate the
possibility of belonging outside servitude and often in connection to land and
waterscapes considered untamed. These forms rendered sites for the unknowable
through the spatially unaccounted for, the excess spatial features unmarked on
maps and promulgated through everyday acts of spatial refusal, truancy,
unsanctioned gathering, meeting stealing, marronage, and insurrectionary
rebellion. These forms terrorized the cartographic imaginaries central to
dominion, or what Wende Marshall underscores as the theological imperative
foundational to Western power and governance that legitimate domination and exploitation
through control of the earth and people as property.
(…) The underground and the set-apart in the context of this
work register formulations of sociality, politics, and geography that are
neither pure nor uncomplicated, which gives additional significance of the use
of insurgent as a header for drawing together these sometimes contradictory
geographies into one polymorphic tradition. The underground in this analysis
includes the fleeting and peripatetic spaces of the city’s stoops, corners,
gambling houses, buffet flats, and red-light districts, corners, taverns, row
houses serving as unlicensed bars, gambling houses, and drug dens.
Philadelphia’s Black underground emerged and grew with the movement of migrants
who arrived in neighborhoods that had long traditions of informal and
underground economies, byproducts of the social and political organization of
the city beginning in the era of Republican-controlled Philadelphia after the
Civil War.
(...) Given this complex relation, the underground is not a
romantic space of outlaws challenging capitalism at every juncture. More often
than not, the lines of flight rendered possible through it in the context of
this book in twentieth-century Philadelphia recapitulate forms of state-sanctioned
domination, especially along the well-worn grooves of patriarchy and economic
exploitation, even when engaged outside formal markets and social-geographic
relations. Nevertheless, Black working-class migrants used the underground to
create individual and collective alternatives to drudgery and economic and
social marginality, defying the overall precarity and their location within
Philadelphia’s economic architecture and social geography. The underground was
often defined by the ethos of werk. While often still privileging personal or
familial gain or lines of flight over other modes of collectivity and politics,
the geographies of werk were queered in terms of time, space, priority,
leisure, productive labor, and social reproduction. Although for outsiders and
the city, the indeterminable terrain of the underground indexed the degradation
of rurality and urbanization at the margins of the industrial city, Black
migrants used this semi-clandestine geography to give expressions to their own
visions for personal and communal autonomy.
(…) Part of the potential energy of these experiences and
the transformations associated with the migrants’ rogue phenomenology of the
city, written in their passage and in the encounters between the underground
and the set-apart, was grounded in these sites’ shared origin in the
imaginaries and spatial dynamics of the plot. In the original context, the plot
describes Black communities’ engagement with practices of place and alternative
figurations of land and water in the antebellum and post-emancipation periods. (…)
I historicize the work of enslaved, free, and emancipated communities to create
a distinctive and often furtive social architecture rivaling, threatening, and
challenging the infrastructures of abstraction, commodification, and social
control developed by white elites before and after the formal abolition of
slavery. Practices centered in the various iterations of the plot—the site of
the body’s interment, the garden parcel, a roving imaginary of the potential
for connection in land and waterscapes out side of control, and hidden
insurrectionary activity—fostered a vision of de-commodified water and
landscapes as well as resources. Evolving in dialectic with mastery and
dominion—or biblically justified total control—enslaved and post-emancipation
communities claimed and created a set of communal resources within the
interstices of plantation ecologies, constituting the Black commons.
The plot is not a static formation defined by
straightforward reproduction in the context of urbanization. Rather, the plot
suggests “the persistent materiality which underlies the home experience” for
Black migrants in the context of interwar and subsequent postwar migration. (...) The plot and the Black commons served as
enduring aspects of the symbolic universe of Black collective expression after
the Civil War and Reconstruction. In the ephemera produced in two primary
domains of leisure of post-emancipation Black cultural life, among religious
communities, in sermons, during religious ritual, and equally within the carnal
pursuits of sex, gambling, and drinking against which the saints set themselves
apart, the plot served as the cultural raw material for visions grounding
individual and collective futures outside the confines of slavery’s specters
and afterlives. The plot underwrote a multifaceted outlook on territory and
sovereignty that was defined through enduring resistance to the violent
geographic processes of fallowing, enclosure, and commercialization that
defined racial capitalism’s geographic-ecological operations from rural community
to port town and metropolis. The plot functioned within the worlds that
migrants erected as a touchstone between two or more locations in material and
immaterial senses such that these worlds impinge on, bleed into, haunt, and
reshape one another through various kinds of return—literal movement back and
forth, but most strikingly in some of the narratives centered in this work,
including extra-physical relocation.
The plot is characterized by a complex geographic and social
outlook that privileged use value, collectivity, pleasure, sustenance,
abundance, reciprocity, and other connections between people and across land
and waterscapes outside mastery and domination. Translated to the city, this
imaginary continued to underwrite a diverse array of visions for personal and
collective urban social formation outside or beyond the dislocations of
gendered racial capitalism. As migrant narratives and expressive cultures
illustrate, the plot served as a primary substrate of Black cities within the
city-—the transposition of the plot, its materialization often in the form of
the residual of the physical, social, and metaphysical underwriting Black
migrant worldmaking. These recuperated logics, outlooks, and modes of
placemaking riffed on the imagery of the plot within visions of personal and
erotic sovereignty, earthly transformation, and metaphysical reordering. The plot
haunted both the social outlooks and the practices of the underground and the
set-apart as they took shape in twentieth-century Philadelphia. As sites of
embodied sovereignty, these formations evolved from the spatial practices and
imaginaries of enslaved and postemancipation communities that were translated
into ritual and other formations transported by migrants in the context of
violent urban emplacement. These spaces, which I take together as dark agoras,
evolved from the clandestine and semi-clandestine under slavery wherein these
functional retoolings of the interstices of plantation geographies underwrote
the articulation of Black social worlds, including carnal, social, and
spiritual pursuits.
(...) Following Sylvia Wynter, the plot and plotting name the various iterations of a cosmological, geographic, and social outlook with material and political manifestations, whereby captive Black communities renegotiated the terrain of radical exploitation and totalizing social control envisioned by slave masters and later Progressive and post-Progressive urban developers and boosters related to urban enclosure. As Wynter describes in the context of the Caribbean, the plot was constituted foremost through a parcel of land given to the enslaved by planters “on which to grow food to feed themselves in order to maximize profits.” On the other hand, the provision ground in the US South, like its counterparts in the women’s market societies in the Caribbean, rendered enslaved women the primary progenitors of a critical body of ecological knowledge that created epistemic possibilities for alternative modes of land and water stewardship. The plot allowed “African peasants transplanted” to the plantations of the Americas to transpose “all the structure of values that had been created by traditional societies of Africa” by which the “land remained the Earth—and the Earth was a goddess; man used the land to feed himself; and to offer first fruits to the earth; his funeral was the mystical reunion with the earth.” In turn, the plot incubated “traditional values—use values.” The plot or provision ground thus offered “the possibility of temporal and spatial control” and functioned as a “semi-autonomous space of cultural production . . . imbued with both a sense of . . . burden and a sense of creative possibility.”
The plot/plotting has a number of distinct and overlapping registers in the context of this chapter’s elucidation of the historical development and endurance of these alternative figurations of place and belonging. Foremost in this chapter, the plot signifies the space of the body’s interment after death. Sometimes the site of the elaborate funeral, and more often the site of unremarked burial held in the memory of loved ones, the plot as a burial ground serves as an entry into the broader social architecture articulated by plotting. Plots for the dead signal a primary mode of organizing community, anchoring the present through the past within the grooves of a landscape. For people without the means to secure estates or other monuments to signify their importance or connection, the site of the plot is endowed all the more with significance. As well, funerals, in their seriality, marked time for rural and urban Black communities alike. Because they were one highly visible and thus commonly discussed manifestation of Black communities’ efforts to maintain different visions for the interface between the social and spiritual realms, funerals served, perhaps ironically, as an index of the cultural complex that the area’s Black communities used to negotiate alternative visions of life, the earth, and the divine. Derived largely from syncretized forms of West African mourning acts, enslaved Africans created new forms as their epistemological and cosmological frameworks were remixed and transformed to deal with disproportionate physical death as well as the condition of radical social alienation in the emergent geography of the North American colonies.4 Funerals and the plot as a site of burial evidence the assertion of Black social life, despite the ongoing anti-Black environmental catastrophe defining plantation and post-plantation society in the region and more broadly in the extended project of transcontinental expansionism and competing imperialisms. In the context of the plot as a site of burial, local Black communities ritualized enactments of social life, refiguring death and the outdoors as sites for recalling ancestry and for unsettling white supremacist capitalist exploitation of both the land and Black people.
Second, the plot signifies the garden parcel, the gendered and gendering space in which enslaved Black women were required to perform reproductive labor critical to the maintenance of the enslaved population. On the one hand, the plot as garden parcel further taxed the labor of enslaved communities by forcing them to use the time after hard labor to augment their diets. Yet the plot as garden space served as a space for the enslaved to reproduce visions for land usage organized through use value—or as spaces sustaining biological and social existence rather than land or water resources to work for profit. As Dianne Glave illustrates, enslaved Africans tended gardens to stave off starvation and to cultivate independence in the face of master sanctioned hunger and lack, cultivating an environmental perspective and consciousness distinct from the formulations associated with slave mastery. As illustrated by Angela Davis in her critical 1970 essay, “Reflections on the Black Woman’s Role in the Community of Slaves,” enslaved Black women’s daily work to sustain communities through reproductive labor underwrote futures that were alternative to the horizon of social dislocation that defined slavery generally and antebellum society in the US context acutely. The plot as a garden parcel reproducing use value and creating the raw materials of social reproduction in excess of slavery’s expansion underwrote insurgent and unsanctioned modes of intracommunal care and provision that facilitated truancy, marronage, and open insurrection.
Third, the plot signifies the extension of these ongoing visions of use value into the ecologies of the forest and over the region’s waterscapes. The maintenance of values and value in use to make biological and social existence possible incubated a vision of the wider landscapes whereby procuring extra food, independent of the food parceled by slave owners, bled into more subversive “taking of liberties” among the enslaved. Slaves extended the extra labor of hunting and fishing into subversive forms of leisure that often drew them into conflict with the logics of mastery and pushed them to remap plantation ecologies outside the landscapes of domination that otherwise defined these geographies. Knowledges and intimacies with the nonhuman species on plantations and in their interstices, including the trees, a range of plant life, fish, deer, rogue herds of cattle, feral hogs, snakes, rabbits, bears, turtles, and wolves, as sources of shelter, food, danger, connection, and information served as the basis for intergenerational knowledge transfers that could be enacted through intimacy with place as well as across dissolution through forced relocation.
(...) The plot signifies insurgent cartography whereby the enslaved, the free, and the emancipated used the various interrelated modes of plotting to articulate geographic identities laden with generative potential, beyond the theologies of dominion and outside the parameters of white dominance and control".
J.T. Roane, Dark Agoras: Insurgent Black Social Life and the Politics of Place, New York 2024.
Czarne dobra wspólne, podziemne zmowy i ciemne agory
"W swojej przełomowej pracy socjologicznej pochodzącej z przełomu XIX i XX wieku The Philadelphia Negro, W. E. B. Du Bois opisuje dwa charakterystyczne zjawiska społeczno-geograficzne związane z kulturami czarnych imigrantów w miastach Północy. Pierwszą z nich były instytucje 'zdeprawowanych i występnych', 'zgromadzone' w 'kongregacji slumsów ulic Siedemnastej i Lombard oraz Osiemnastej i Naudain', które obejmowały przyziemne miejsca, takie jak rogi ulic i bardziej skoordynowane przestrzenie wyznaczone do picia, hazardu i prostytucji. Oprócz zbadania wpływu warunków społecznych i ekonomicznych, jakie panowały w Filadelfii pod koniec XIX wieku, na kształtowanie się udziału Czarnych w przestępczości, Du Bois opisuje te miejsca jako materializacje zbuntowanej wędrówki czarnych migrantów, wiejskie i wielomiastowe przejścia pomiędzy społecznościami wiejskimi, miasteczkowymi i miejskimi w czasach po wojnie secesyjnej. Według Du Bois 'duża migrująca klasa przestępcza', która przeszła 'szkolenie' w wyniku 'wędrówki' ze wsi do 'większych miast' i 'w końcu' do Norfolk lub Richmond w Wirginii, zanim ostatecznie przeniosła się do Waszyngtonu i osiedliła jako grupa w Baltimore i Filadelfii, była 'zaprawiona w bojach i przygotowana do występnego życia w slumsach wielu miast, przez które przechodziła'. Dla Du Bois wędrówka migrantów była konspiracją, prowadzoną w slumsach Filadelfii, w wyniku której powstała nieustępliwa czarna klasę przestępcza, która przeszła do podziemia. Podziemie, miejsce wzrastania tej klasy i infrastruktura stanowiąca podstawę jej działalności, rzucały cień na formalne relacje władzy i ekonomii.
Zdaniem Du Bois, do tych podziemnych miejskich miejscówek bezpośrednio przylegały światki drugiego zjawiska społeczno-geograficznego. Były to wydzielone kręgi – pojedyncze domy, w których odbywały się spotkania modlitewne i nabożeństwa, tymczasowe odrodzenia uliczne oraz półstałe witryny sklepowe i wynajmowane powierzchnie w pobliżu dzielnic handlowych lub w blokach mieszkalnych – które stanowiły główną infrastrukturę dla duchowych geografii miejskich Czarnych. Opierając się na opisie wczesnego sklepu Świętości w Piątym Okręgu Filadelfii, sporządzonym przez wielebnego Charlesa Danielsa dla publikacji religijnej zwanej Nazarene, Du Bois opisuje te formy jako 'małe hałaśliwe misje', których 'dziesiątki' pojawiały się 'w różnych częściach Filadelfii, prowadzone przez wędrownych kaznodziejów'. Według Du Bois demonstracyjny styl oddawania czci i fizyczne interakcje tych zborów z duchem odzwierciedlają 'przetrwanie metod kultu obecnych w Afryce i Indiach Zachodnich', co stanowi część podzbioru 'zanikających zwyczajów'. Małe kongregacje, składające się z około piętnastu osób i prowadzone przez 'całkowicie niepiśmiennego kaznodzieję', czerpały swoją siłę głównie z imigrantów z Południa i wykonywały piosenki, które Daniels uważał za 'powtórzenia bezsensownych uczuć w krańcowych rytmach' zamiast za prawdziwe hymny. Du Bois poszedł jeszcze dalej w przypisie, pisząc, że dokonany przez Danielsa opis muzyki na wystawach sklepowych 'nie za bardzo oddaje dziwną magię tych hymnów śpiewanych w tak niegrzeczny sposób'.
Pomimo anachronicznego, bezsensownego, nieprzeniknionego i nieskoordynowanego śpiewu, przypisanego do przysklepowych kongregacji przez Du Bois, kolektywna produkcja muzyki kościelnej doprowadziła do 'niezwykłej sceny', w której 'całe zgromadzenie wydostało się na otwartą przestrzeń przed amboną, i utworzyło krąg', do którego weszli 'najbardziej pobudliwi z ich grona', klaszcząc w dłonie i 'wykrzywiając się' podczas nabożeństwa. Podekscytowani, rozgorączkowani i szaleni krzyczeli, śpiewali, modlili się, tańczyli i oddawali cześć w ekstazie przez kilka godzin, 'aż wszyscy byli całkowicie wyczerpani, a niektórzy zemdleli i ułożyli się na ławach lub podium ambony'. Zdaniem Du Bois ta forma zboru była niezgodna z obowiązującą wizją społecznego i moralnego postępu oraz działań politycznych, którą przypisywał głównym czarnym kościołom w mieście. Podczas gdy niektóre kościoły instytucjonalne w mieście funkcjonowały w podobny sposób jak organizacje polityczne, witrynę sklepową 'hałaśliwej misji' definiowano poprzez uproszczone działanie oczyszczające, a nie zbiorową mobilizację i działanie, przez osobę wędrownego i powtarzającego w kółko to samo – ale charyzmatycznego – kaznodzieję, oraz przez hałaśliwe stado zachwyconych wyznawców.
Pisząc, że 'część niegodziwa i występna zwykle nie chodzi do kościoła', ale że 'zdeklarowani przestępcy i prostytutki' nadal żyją 'za ścianą', w mieszaninie z osobami odizolowanymi duchowo lub w inny sposób, Du Bois identyfikował główną granicę społeczno-geograficzną, kształtującą trajektorię XX-wiecznej Filadelfii. Chociaż wyróżniał się tu element przestępczy, grupa ta miała również własną grupę o podwyższonym statusie społecznym, którą Du Bois opisuje jako ukrytą, dobrze ubraną frakcję zintegrowaną z członkami biednej i średniej klasy Czarnych, która mimo to czerpała zyski z występków i działalności przestępczej. Chociaż według Du Bois miejsca te stanowiły zróżnicowane światy, to ich rozróżnienie zostało zdefiniowane przez wzajemną bliskość i znaczącą przepuszczalność granic, co pomogło nadać kształt sposobom, na jakie uczestnicy Wielkiej Migracji i po jej zakończeniu doświadczali, nadawali sens i poszukiwali transformacji miasta. W ramach tych perspektyw i światów społeczności czarnoskórych imigrantów dokonywały czasami nietrwałych zmian w swoich domach i wspólnotach, zawłaszczając infrastrukturę domu szeregowego, witryny sklepowej, rogu ulicy oraz pubu lub baru, aby tworzyć nowe i często ulotne możliwości spotkań towarzyskich wśród wykolejonych i skazanych.
Dla osób z zewnątrz, takich jak Du Bois, relacje leżące u podstaw tych geografii były definiowane przez ich przejściowy charakter. Według niego 'z dala od domu i w ucisku ze strony osobliwej samotności wielkiego miasta [migranci z Południa] nawiązują tu i ówdzie przypadkowe znajomości'. To, co Du Bois odrzucił jako raczej queerową formę wspólnotowości Czarnych migrantów – definiowaną przez szybkie wchodzenie i wycofywanie się z relacji – ułatwiało zawiązywanie się światów społecznych wśród potępionych, dając im migrantom z Czarnej klasy robotniczej elementarną możliwość tworzenia świata. Wzorce życia społecznego czarnej klasy robotniczej, zrodzone z rozkładu i realności śmierci i społecznej alienacji, a wywodzące się z niewolnictwa więzów rodzinnych i społecznych na przestrzeni pokoleń, generowały dysonansowe sposoby życia i przejawy witalności – dysharmonijne i destrukcyjne – tak w obrębie czasowych, jak i przestrzennej logiki zurbanizowanej nowoczesności przemysłowej. To, co Du Bois mógł opisać jedynie jako seksualną i moralną impertynencję lub szalone i irracjonalne połączenia, a co później socjologowie i reformatorzy skodyfikowali jako patologię Czarnych zrodzoną z niewolnictwa i plantacji, umożliwiało bunty na małą skalę w sferze intymności, odzyskiwanie opieki i innych form pracy w celu kultywowania dynamicznych światów, renegocjacji, a czasami odrzucenia restrykcyjnych wizji przynależności poprzez krew, płeć i własność, tak wyidealizowanych w myśli późnowiktoriańskiej, postępowej i post-progresywnej, która widziała w nich fundamenty dla normalnego, białego (eugenicznego) rozwoju i stabilizacji dla chaotycznego miasta przemysłowego. Domy i witryny sklepowe kongregacji, świątynie i meczety, wraz z innymi niesankcjonowanymi przestrzeniami społecznymi, takimi jak ulica i bar, tworzyły unikalny czarnoskóry krajobraz wernakularny, który rzucał wyzwanie dominującej wizji uporządkowanego życia miejskiego przekazywanego przez normatywny dom, patriarchalną rodzinę, Kościół instytucjonalny i instytucje (legalnego) świeckiego społeczeństwa obywatelskiego.
Te modalności życia społeczno-przestrzennego łączą się w mojej pracy poprzez proponowaną przeze mnie konceptualizację 'ciemnych agor' (dark agoras), która obejmuje powstańcze, czarne i robotnicze migranckie artykulacje powiązań społecznych i geograficznych, funkcjonujące często na obrzeżach usankcjonowanej przez państwo większości, czy też wyraźnie zdegradowane i wykluczone z jej obrębu. Podczas gdy agora najczęściej odnosi się do klasycznych greckich przestrzeni publicznych, a zwłaszcza rynków, kojarzonych z obywatelstwem, to ciemne agory reprezentują zmieniającą kształt formację społeczno-geograficzną związaną z formami czarnej zbiorowości, kroczącymi w cieniu życia publicznego i nawiedzającymi rynek jako pozostałość bogatego nadmiaru witalności i towarzyskości. Używając języka zmiennokształtności, odwołuję się do prac Aimee Meredith Cox, która wykorzystuje tę pojęciowość do opisania sposobów, w jakie 'młode czarne kobiety mobilizują historię, niezależnie od tego, czy jest ona oficjalnie dokumentowana, czy też spisana poprzez wspomnienia i pragnienia, aby nadać nowe znaczenie kontekstom społecznym które rodzą możliwości kartograficzne wykraczające poza określone miejsca fizyczne lub ideologiczne'. W innym kontekście Pekka Hämäläinen opisuje zmiennokształtność jako 'powtarzającą się metamorfozę, fragmentację i łączenie się w mniejsze i większe jednostki' oraz, szczególnie w odniesieniu do historii Lakotów, jako 'namacalną zdolność przystosowania się do zmieniających się warunków wokół siebie, a jednocześnie pozostania' sobą. Czerpiąc od Cox i Hämäläinena, mroczne agory zmieniają kształt w taki sposób, że ucieleśniają złożoną kartograficzną i społeczną renegocjację represji fizycznych i ideologicznych poprzez umiejętne i strategiczne przeformułowanie obecności, nieobecności, formy i estetyki, a także poprzez szersze wykorzystanie ekcesywnych możliwości zawartych w geografii dominacji, tak aby zapewnić inne możliwości konfiguracji życia, bycia i kolektywności. Opis ciemnych agor jako przestrzeni zmiennokształtnych uelastycznia tę koncepcję, uwzględniając jej różne znaczenia i wyrazy w różnych okresach, spajane poprzez nieprzejrzystość, poprzez samą formę zgromadzenia, ukształtowaną w pierwotnym kontekście plantacyjnym i powstańczych formacjach społeczno-przestrzennych miasta oraz przez dialektykę grodzeń i porowatości, zamknięcia i autonomii przestrzennej.
(...) Ciemne agory pojawiły się w czasach niewolnictwa w wyniku aktywnego odkrywania na nowo afrykańskich społeczności i świadomości na temat miejsca, tożsamości, pokrewieństwa i przynależności jako wyrazy negacji cech przestrzennych i czasowych związanych z dominacją i panowaniem niewolniczym, które atomizowały i rozpuszczały relacje społeczne, mając na celu ekspansję geograficzną i gospodarczą - co Tiffany Lethabo King określa jako 'porządek konkwistadorsko-osadniczy'. Obejmują one artykulacje przynależności ponad granicami plantacji, wzdłuż powstańczych infrastruktur opieki i wzajemności zdefiniowanych przez strategiczne odrzucenie tego, co publiczne i tego, co widzialne, poprzez obranie za możliwość alternatywnej reprodukcji społecznej i przestrzennej w obszarze tego, co marginalne, ukryte i podziemne. W kontekście farm i plantacji opisują one nieuwzględnioną przestrzeń i czas, wyznaczając współrzędne la lokalnej, regionalnej i ponadregionalnej geografii związanej z tym, co Kathryn Benjamin Golden nazywa 'ekologiami powstańczymi', stworzonymi przede wszystkim w celu wygenerowania możliwości przynależności poza niewolą i często w powiązaniu z lądem i krajobrazem wodnym uważanym za nieokiełznany. Formy te generowały miejsca niepoznawalne poprzez istnienie przestrzeni niezaksięgowanych, nadmiarowe przestrzenie nieoznaczone na mapach i rozpowszechniane poprzez codzienne akty odmowy przestrzennej, wagary, nieusankcjonowane zgromadzenia, szaber, marronage i bunty powstańcze. Formy te budziły zgrozę w imaginariach kartograficznych kluczowych dla sprawowania dominacji, czyli tego, co Wende Marshall określa jako teologiczny imperatyw będący podstawą zachodniej władzy i rządów, legitymizujący dominację i wyzysk poprzez kontrolę nad ziemią i ludźmi rozumianymi jako własność.
(…) Podziemie i krąg w kontekście tej pracy rejestrują artykulacje społeczne, polityczne i geograficzne, które nie są ani czyste, ani nieskomplikowane, co dodatkowo zwiększa znaczenie użycia słowa 'powstańcze' jako nagłówka, pod którym zestawiane są te niekiedy sprzeczne geografie w jedną polimorficzną tradycję. Podziemia w tej analizie obejmują ulotne i ruchliwe przestrzenie miejskich werand, zakątków, domów gier hazardowych, mieszkań bufetowych i dzielnic czerwonych latarni, winkli, tawern, domów szeregowych służących za nielicencjonowane bary, domy gier i salony narkotykowe. Czarne podziemie w Filadelfii pojawiło się i rozrosło wraz z ruchem migrantów przybywających do dzielnic o długich tradycjach gospodarki nieformalnej i podziemnej, będących produktami ubocznymi społecznej i politycznej organizacji miasta, która rozpoczęła się w erze Filadelfii kontrolowanej przez Republikanów po wojnie domowej. W latach 90. XIX wieku w Filadelfii społeczności Czarnych zajmowały się częściej nielegalnymi i nieoficjalnymi biznesami niż oficjalnie licencjonowanymi przedsiębiorstwami, tworząc w ten sposób 'miasto odrębne' z własnymi, unikalnymi strukturami społecznymi i gospodarczymi oraz zasadami społecznymi, które witały masowo migrantów z Południa podczas pierwszej wojny światowej.
(...) Biorąc pod uwagę tę złożoną relację, podziemie nie jest romantyczną przestrzenią wyjętych spod prawa, rzucających wyzwanie kapitalizmowi w każdym momencie. Możliwe linie ujścia w dwudziestowiecznej Filadelfii były odzwierciedleniem form usankcjonowanej przez państwo dominacji, zwłaszcza wzdłuż wytartych szlaków patriarchatu i wyzysku ekonomicznego, nawet jeśli były one podejmowane poza formalnymi rynkami i stosunkami społeczno-geograficznymi. Niemniej jednak czarni migranci z klasy robotniczej korzystali z podziemia, aby tworzyć indywidualne i zbiorowe alternatywy dla harówki oraz marginalizacji ekonomicznej i społecznej, przeciwstawiając się ogólnej prekarności i własnemu usytuowaniu w architekturze gospodarczej i geografii społecznej Filadelfii. Podziemie było często definiowany przez etos roboty. Chociaż geografie roboty często nadal przedkładały korzyści osobiste i rodzinne lub linie ujścia ponad innymi formami kolektywności i polityki, to jednocześnie queerowały one świat pracy pod względem rozumienia czasu, przestrzeni, priorytetów, czasu wolnego, produktywnej pracy i reprodukcji społecznej. Chociaż dla osób z zewnątrz i z perspektywy miejskiej ten nieokreślony teren podziemia funkcjonował jako wskaźnik degradacji i ruralizacji na obrzeżach przemysłowego miasta, to czarni migranci wykorzystali tę na wpół tajną geografię, aby wyrazić swoje własne wizje osobistej i wspólnotowej autonomii.
(…) Część potencjalnej energii tych doświadczeń i przemian związanych ze zbuntowaną fenomenologią miejskości wśród migrantów, zapisana w ich przenikaniu i spotkaniach podziemia z kręgiem, opierała się na wspólnym pochodzeniu tych miejsc - wywodzących się z wyobraźni i przestrzennej dynamiki działki (the plot). W pierwotnym kontekście działka opisuje zaangażowanie Czarnych społeczności w praktyki miejsca i alternatywne figuracje ziemi i wody w okresie przedwojennym i poemancypacyjnym. (…) Ukazuję dziejowy wysiłek zniewolonych, wolnych i wyemancypowanych społeczności, aby stworzyć charakterystyczną i często ukrytą architekturę społeczną, rywalizującą, zagrażającą i rzucającą wyzwanie infrastrukturze abstrakcji, utowarowienia i kontroli społecznej opracowanej przez białe elity przed i po formalnym zniesieniu niewolnictwa. Praktyki skupiające się na różnych odsłonach działki – miejscu pochówku ciała, działce ogrodowej, wędrownym połączeniu na lądzie i w wodzie poza kontrolą, oraz ukrytej działalności powstańczej – sprzyjały pojawianiu się wizji nieutowarionej wody i krajobrazu, a także zasobów. Ćwicząc się w dialektyce obejmującej panowanie i dominację – lub biblijnie uzasadnioną całkowitą kontrolę – społeczności zniewolone i postemancypacyjne zażądały i stworzyły zestaw zasobów komunalnych w szczelinach ekologii plantacji, tworząc tym samym czarne dobra wspólne.
Działka nie jest tworem statycznym, definiowanym przez proste odwzorowanie w siatce urbanizacyjnej. Działka sugeruje raczej 'trwałą materialność, która leży u podstaw doświadczenia domu' przez czarnych migrantów w kontekście migracji międzywojennych i późniejszych, powojennych. (...) Działka i czarne dobra wspólne posłużyły jako trwałe aspekty symbolicznego uniwersum zbiorowej ekspresji Czarnych po wojnie domowej i rekonstrukcji. W efemerydach wytwarzanych w dwóch głównych domenach wypoczynku, przynależnych do poemancypacyjnego życia kulturalnego Czarnych, po pierwsze, wśród wspólnot religijnych, w kazaniach, podczas rytuałów religijnych, a także, po drugie, w cielesnych pogoniach za seksem, hazardem i piciem, od których oddzielali się święci, działka posłużyła jako kulturowy surowiec dla wizji osadzających indywidualną i zbiorową przyszłość poza granicami widm i powidoków niewolnictwa. Działka umożliwiała wieloaspektowe spojrzenie na terytorium i suwerenność, które definiowano poprzez trwały opór wobec brutalnych procesów geograficznego odłogowania, grodzenia i komercjalizacji, które definiowały geograficzno-ekologiczne operacje rasistowskiego kapitalizmu od społeczności wiejskiej po miasta portowe i metropolie. Działka funkcjonowała w światach, które migranci wznieśli jako kamień probierczy między dwoma lub większą liczbą lokalizacji w sensie materialnym i niematerialnym, tak że światy te zderzały się, przenikały, nawiedzały i przekształcały nawzajem poprzez różnego rodzaje powroty – dosłowne poruszanie się tam i z powrotem, ale najbardziej uderzające w niektórych narracjach skupionych w tej pracy, w tym w wędrówkach pozafizycznych.
Działka charakteryzuje się złożoną perspektywą geograficzną i społeczną, która uprzywilejowuje wykorzystanie wartości, kolektywności, przyjemności, utrzymania, obfitości, wzajemności i innych powiązań między ludźmi oraz poprzez lądy i krajobrazy wodne poza relacjami panowania i dominacji. Przeniesione do miasta, to wyobrażenie w dalszym ciągu dostarczało różnorodnego wachlarza wizji osobistej i zbiorowej miejskiej formacji społecznej poza dyslokacjami upłciowionego rasowego kapitalizmu. Jak ilustrują to narracje migrantów i ich kultury ekspresyjne, działka służyła za podstawowy substrat dla czarnych 'miast w mieście' – transpozycja działki, jej materializacja często w postaci w pozostałościach fizycznych, społecznych i metafizycznych gwarantowała możliwość tworzenia świata przez czarnych migrantów. Ta odzyskana logika, perspektywy i sposoby kształtowania miejsc opierały się na obrazach działki w ramach wizji osobistej i erotycznej suwerenności, ziemskiej transformacji i metafizycznego przewartościowania. Działka nawiedzała zarówno perspektywy społeczne, jak i praktyki podziemia i kręgu, gdy kształtowały się one w XX-wiecznej Filadelfii. Jako miejsca ucieleśnionej suwerenności, formacje te wyewoluowały z praktyk przestrzennych i wyobrażeń społeczności zniewolonych i postemancypacyjnych, które zostały przełożone na formacje rytualne i inne formacje zabierane ze sobą przez migrantów w kontekście brutalnego osadzania się w miastach. Przestrzenie te, które traktuję jako ciemne agory, wyewoluowały z tajnych i półtajnych okresów niewolnictwa, w których funkcjonalne przekształcenia szczelin geograficznych plantacji gwarantowały artykulację czarnych światów społecznych, w tym cielesnych, społecznych i duchowych przedsięwzięć.
(...) Podążając za Sylvią Wynter, działka i spiskowanie [plotting] obejmują różne iteracje kosmologicznego, geograficznego i społecznego światopoglądu wraz z jego przejawami materialnymi i politycznymi, w ramach którego zniewolone społeczności Czarnych renegocjowały obszar dojmującego wyzysku i totalizującej kontroli społecznej przewidzianej przez panów niewolniczych, a później przez postępowych i postprogresywni deweloperów miast i stymulatorów rozwoju związanych z miejskimi grodzeniami. Jak opisuje to Wynter w kontekście Karaibów, działka składała się przede wszystkim z parceli oddanej zniewolonym przez plantatorów, 'na której uprawiano żywność na potrzeby wyżywienia samych siebie, w celu dalszej maksymalizacji zysków'. Z drugiej strony, działki zaopatrzeniowe na południu Stanów Zjednoczonych, podobnie jak ich odpowiedniki w przypadku kobiecych rynków na Karaibach, uczyniły zniewolone kobiety głównymi spadkobierczyniami kluczowego zasobu wiedzy ekologicznej, która stworzyła epistemiczne możliwości dla alternatywnych sposobów gospodarowania ziemią i wodą. Działka umożliwiła 'afrykańskim chłopom przeniesionym' na plantacje obu Ameryk transpozycję 'całej struktury wartości stworzonej przez tradycyjne społeczeństwa Afryki', dzięki której 'ziemia pozostała Ziemią – a Ziemia była boginią; człowiek wykorzystywał ziemię do wyżywienia się; i ofiarować pierwsze owoce Ziemi; jego pogrzeb był mistycznym spotkaniem z ziemią.' Z kolei działka pielęgnowała 'tradycyjne wartości – wartości użytkowe'. W ten sposób działka lub teren zaopatrzenia oferował 'możliwość kontroli czasowej i przestrzennej' i funkcjonował jako 'półautonomiczna przestrzeń produkcji kulturalnej, przepojona tak poczuciem uciemiężenia, jak i poczuciem kreatywnych potencjałów'.
Działka/zmowa [plotting] ma w sobie wiele odrębnych i nakładających się rejestrów, istotnych w kontekście historycznego rozwoju i trwałości tych alternatywnych figuracji miejsca i przynależności. W tym rozdziale działka oznacza przede wszystkim przestrzeń pochówku ciała po śmierci. Czasem jest to miejsce wyszukanego pochówku, a częściej miejsce niepozornego pochówku upamiętniającego bliskich - działka jako miejsce pochówku stanowi portal do szerszej architektury społecznej artykułowanej przez spiskowanie. Działki dla zmarłych sygnalizują podstawowy sposób organizowania społeczności, zakotwiczający teraźniejszość w przeszłości, poprzez koleiny krajobrazu. Dla osób nieposiadających środków na zabezpieczenie majątków ziemskich lub innych monumentów świadczących o ich znaczeniu lub połączeniach, teren działki nabiera tym większego znaczenia. Co więcej, pogrzeby, w swojej seryjności, wyznaczały czas zarówno dla społeczności Czarnych na obszarach wiejskich, jak i miejskich. Było tak, ponieważ były one bardzo widocznym i dlatego powszechnie omawianym przejawem wysiłków społeczności Czarnych na rzecz utrzymania różnych wizji na styku sfery społecznej i duchowej. Pogrzeby służyły, być może jak na ironię, za wskaźnik formy kulturowej, przy pomocy której czarne społeczności negocjować mogły alternatywne wizje życia, ziemi i boskości. Wywodząc je w dużej mierze z synkretycznych form aktów żałobnych Afryki Zachodniej, zniewoleni Afrykanie stworzyli nowe formy, w miarę jak ich epistemologiczne i kosmologiczne ramy zostały zremiksowane i przekształcone, aby poradzić sobie z nieproporcjonalną obecnością śmierci fizycznej, a także stanem radykalnej alienacji społecznej w wyłaniającej się geografii kolonialnej Ameryki Północnej . Pogrzeby i miejsce pochówku świadczą o istnieniu życia społecznego Czarnych, pomimo trwającej wymierzonej w Czarnych katastrofy środowiskowej definiującej społeczeństwo plantacyjne i postplantacyjne w regionie oraz, szerzej, w rozszerzonym projekcie transkontynentalnego ekspansjonizmu i konkurujących imperializmów. W kontekście działki jako miejsca pochówku, lokalne społeczności Czarnych zrytualizowały odgrywanie życia społecznego, przekształcając śmierć i przestrzeń zewnętrzną w miejsce przypomnienia przodków i opartego na białej supremacji kapitalistycznego wyzysku - zarówno wobec ziemi, jak i Czarnych.
Po drugie, działka oznacza działkę ogrodową, upłciowioną i upłciowiającą przestrzeń, w której zniewolone czarne kobiety były zobowiązane do wykonywania pracy reprodukcyjnej niezbędnej do utrzymania zniewolonej populacji. Z jednej strony, działka pełniąca funkcję działki ogrodowej dodatkowo obciążała pracą zniewolone społeczności, zmuszając je do wykorzystywania czasu po ciężkiej pracy na urozmaicenie swojej diety. Jednak działka jako przestrzeń ogrodowa służyła zniewolonym także jako przestrzeń zachowania wizji opartych na użytkowaniu gruntów i zorientowanych na wartość użytkowaną – lub jako przestrzeń podtrzymującą egzystencję biologiczną i społeczną, a nie ziemię czy zasoby wodne, które miały pracować dla zysku. Jak ilustruje to Dianne Glave, zniewoleni Afrykanie pielęgnowali ogrody, aby powstrzymać głód i kultywować niezależność w obliczu sankcjonowanego przez pana głodu i niedoboru, kultywując przy tym perspektywę środowiskową i świadomość odmienną od sformułowań kojarzonych z panowaniem niewolniczym. Jak pokazała Angela Davis w swoim krytycznym eseju z 1970 r. Refleksje na temat roli czarnej kobiety we wspólnocie niewolników, codzienna praca zniewolonych czarnych kobiet, mająca za zadanie utrzymać społeczności poprzez pracę reprodukcyjną, odsyłała do przyszłości, która była alternatywna dla horyzontu dyslokacji społecznej, który definiował niewolnictwo jako takie i społeczeństwo przedwojenne w kontekście amerykańskim w szczególności. Działka, rozumiana jako działka ogrodowa odtwarzająca wartość użytkową i tworząca surowce dla reprodukcji społecznej przekraczającej ekspansję niewolnictwa, umożliwiała powstańcze i niesankcjonowane sposoby opieki i zaopatrzenia wewnątrzspołecznego, które ułatwiały wagarowanie, marronage i otwarte insurekcje.
Po trzecie, działka oznacza rozszerzenie tych bieżących wizji wartości użytkowej na ekologię lasu i krajobrazy wodne danego regionu. Podtrzymanie wartości aksjologicznych i wartości użytkowych, aby umożliwić egzystencję biologiczną i społeczną, zapoczątkowało wizję szerszych krajobrazów, w których zdobywanie dodatkowej żywności, niezależnej od żywności grodzonej przez właścicieli niewolników, przerodziło się w bardziej wywrotowe 'sięganie po wolności' wśród zniewolonych. Niewolnicy rozszerzyli dodatkową pracę związaną z polowaniem i rybołówstwem na subwersywne formy wypoczynku, które często wciągały ich w konflikt z logiką panowania i popychały do ponownego mapowania ekologii plantacji poza krajobrazami dominacji. Wiedza i bliskość z gatunkami innymi niż ludzie na plantacjach i w ich szczelinach, w tym z drzewami, szeroką gamą roślin, rybami, jeleniami, dzikimi stadami bydła, dzikimi świniami, wężami, królikami, niedźwiedziami, żółwiami i wilkami, jako źródłami energii, schronienia, pożywienie, bezpieczeństwa, łączności i informacji posłużyły za podstawę dla międzypokoleniowego transferu wiedzy, który mógł zostać zrealizowany poprzez intymne przywiązanie do miejsca, jak również poprzez jego rozpad w wyniku wymuszonej relokacji.
"(...) Działka odsyła do powstańczej kartografii, w ramach której zniewoleni, wolni i wyzwoleni używali różnych powiązanych ze sobą sposobów spiskowania, aby wyartykułować tożsamości geograficzne nasączone potencjałem generatywnym, poza teologią dominacji i poza parametrami białej dominacji i kontroli".
J.T. Roane, Dark Agoras: Insurgent Black Social Life and the Politics of Place, New York 2024.
