"Tradycja europejsko-zachodnia zdefiniowała samą siebie przez postępującą dominację natury. Niemal powszechnie zakłada się w niej istnienie naturalnej hierarchii, w której pewne rzeczy, ludzie i idee są gorsze od innych. Pozostaje to prawdą, nawet jeśli nie stwierdza się tego wprost. Nowocześni europejscy naukowcy i myśliciele polityczni uzasadniali stosunek do natury, kobiet i kolonii przy pomocy poglądu, że są one biernym materiałem, nad którym mogą panować i którym mogą manipulować racjonalne umysły białych mężczyzn. Filozofowie umieścili pewne kategorie metafizyczne, takie jak wieczność, Bóg, dusza, formy i esencje, na 'szczycie' hierarchii, aby wyjaśnić ruch materii zachodzący na dole. Góra hierarchii zabezpieczała i porządkowała dół. Teraz, po tysiącach lat traktowania natury i materii jako nieaktywnej substancji uformowanej przez idealistyczne lub racjonalistyczne formy, wielu ludzi odczuwa ekologiczne konsekwencje tego błędu w postaci globalnej zmiany klimatu i masowego wymierania.
Od ponad stulecia 'filozofia krytyczna' obnaża i kwestionuje te hierarchiczne założenia. Założeniem teorii krytycznej było to, że filozofowie mogą przyczynić się do transformacji społecznej i intelektualnej, wskazując ludziom na to, jak ich praktyczne i teoretyczne założenia wspierają dominację. Na przykład patriarchat, kapitalizm, rasizm i ekobójstwo nie są zjawiskami niepowiązanymi ze sobą. Krytyczni teoretycy od dziesięcioleci argumentują, że towarzyszą im wspólne, hierarchiczne założeniami odnoszące się do rzeczywistości. Niezależnie od tego, czy jednostki są tego świadome, czy nie, wyobrażeniowa hierarchia przekazana z historii starożytnej i współczesnej kształtuje ich myśli i działania.
Ta hierarchiczna logika stawia statykę nad ruchem, formę nad materią, życie nad śmiercią, Boga nad ludźmi, ludzi nad naturą, mężczyzn nad kobietami, rozum nad emocjami, białą skórę nad brązową skórą, Pierwszy Świat nad Trzecim Światem, obywateli nad migrantami, hetero nad queer i ludzi nad zwierzętami. Na samym dole tego łańcucha znajdują się materia i ruch. Wszystko powyżej opiera się na ich niemej receptywności.
Mój wkład w teorię krytyczną w tej książce polega na podważeniu tej hierarchii i poglądu, że materia i ruch są czymś podrzędnym. Jeśli cała hierarchia opiera się na założeniu, że istoty niższe są bardziej materialne i zmienne niż te powyżej, to wykazanie, że materia i ruch nie są gorsze, może pomóc podważyć tę odziedziczoną hierarchię. Wielu humanistów i naukowców nadal uważa materię za coś mechanicznego, deterministycznego i pasywnego. Jednak przez dziesięciolecia filozofki środowiskowe i feministki argumentowały, że ten hierarchiczny sposób myślenia i działania jest przynajmniej częściowo odpowiedzialny za obecne nierówności społeczne i kryzys ekologiczny. Dopóki teoria krytyczna nie skieruje swoich narzędzi na ostatnie ogniwa łańcucha hierarchicznego, to nawet najlepsze krytyczne myślenie pozostanie niekompletne i antropocentryczne. Bez krytycznej filozofii materii i ruchu teoretycy nadal będą traktować kulturę ludzką jako odrębną i nadrzędną wobec natury, a tym samym uzasadniać dominację nad planetą i ludźmi historycznie związanymi z poruszającą się materią.
Podważanie materialnej podstawy tej hierarchii nie polega na tym, aby ją odwrócić, pokazując, że materia i ruch są nadrzędne, ale by wskazać, że hierarchia okazuje się przygodna i performatywna. Nie ma ontologicznej podstawy dla naturalnej hierarchii, ani dla opartych na niej form dominacji. Przyznaję, że brak naturalnej hierarchii niekoniecznie powstrzymuje dominację, ale podnosi nieco zasłonę, po to, aby ludzie mogli zobaczyć, co się wokół dzieje.
Krótko mówiąc, powinniśmy iść naprzód, wiedząc, że nie ma ontologicznie uzasadnionego uzasadnienia dla dominacji społecznej, estetycznej czy naukowej. Identyfikowanie i unikanie hierarchicznych złudzeń nie mówi nam, co powinniśmy robić. Zanim jednak zaczniemy eksperymentować z różnymi sposobami życia, ogromnie pomoże nam to zidentyfikować i oczyścić najbardziej niebezpieczne instrumenty ze skrzynki z narzędziami. Jeśli nie ma naturalnej hierarchii, to nie ma jednego właściwego sposobu życia ani gwarancji, że w naszych eksperymentach nie popełnimy błędów. Zmieni się to, kim 'jesteśmy' i 'czego chcemy'. Nie ma ostatecznej metafizycznej odpowiedzi na pytania etyczne, jest jedynie to, co Grecy nazywali farmakonem: praktyka unikania trucizn i eksperymentowania z potencjalnymi lekarstwami.
Istnieje wiele sposobów na przetrwanie i rozkwit wraz z innymi bytami i nie jest zadaniem pojedynczej osoby dyktować, jak to zrobić. Historia materii i ruchu, którą chcę opowiedzieć w tej książce, pozostawia dobre życie 'nam', kimkolwiek 'my' się staniemy. Jej farmakologicznym celem jest identyfikacja pewnych trucizn, których należy unikać, i kilku możliwych środków zaradczych, które należy wypróbować. Krytyczna historia biegnąca od starożytności do współczesności może również zainspirować naszą wyobraźnię dotyczącą przyszłości i pomóc nam eksperymentować z teraźniejszością.
(...) Genealogią materializmu kinetycznego jest 'ciemna' starożytność/nowoczesność pogrzebana przez okresy historyczne tzw. 'oświecenia'. Oświecenie jońskie w VI wieku p.n.e., renesans w XV i XVI wieku oraz nowożytne oświecenie w XVII–XIX wieku – wszystkie toczyły wojnę z mrokiem materializmu kinetycznego. Wczesne powstanie materializmu kinetycznego nazywam 'ciemną starożytnością', ponieważ zachodnia tradycja kojarzyła nieokreśloność z brudem, ziemią, chaosem, pustką, jaskiniami, lasami, złem, nocą i śmiercią. Materia i ruch są tym, co łączy wszystkie te terminy i dlatego tradycja europejska umieściła je na samym dole swej hierarchii. Materializm kinetyczny jest również mroczny ze względu na jego nacisk na niereprezentacyjne, performatywne i relacyjne sposoby poznania. W ramach dominującego na Zachodzie idealizmu wiedza performatywna często nie jest uznawana za 'rzeczywistą', ponieważ nie jest czysto obiektywna i oświetlona racjonalistycznym myśleniem. Materializm kinetyczny pojawia się w religii, sztuce, nauce i polityce, ponieważ odrzuca ontologiczny podział na kulturę, przyrodę i 'różne' dziedziny wiedzy. W tej tradycji materia jest zmiennokształtnym i parodystycznym oszustem. Jak żartobliwie napisał francuski filozof Georges Bataille: 'Jest oczywiste, że świat jest czysto parodystyczny, że każda widziana rzecz jest parodią innej rzeczy lub jest tą samą rzeczą w jej formie zwodniczej'.
(...) Trudno jest prześledzić historię materializmu przed wynalezieniem słowa 'materia'. Angielskie słowo 'matter' pochodzi od łacińskiego słowa materia, które oznaczało 'drzewa' lub 'drewno', a pochodziło od łacińskiego słowa mater lub 'matka'. Łacińskie użycie słowa materia w znaczeniu 'materii w ogóle' pochodzi od klasycznego greckiego filozofa Arystotelesa, który jako pierwszy użył greckiego słowa húlē, dosłownie oznaczającego 'las lub drewno', w znaczeniu 'materii w ogóle'.
Co Arystoteles miał na myśli, mówiąc o húlē? Napisał, że 'przez materię [húlē] rozumiem to, co samo w sobie nie jest ani konkretną rzeczą, ani ilością, ani nie daje się wyrazić lub poznać za pomocą żadnej z kategorii określających byt... Nie jest to też ich zaprzeczenie; albowiem negacje również będą odnosić się do niej tylko przypadkowo'.
W szczególności Arystoteles napisał, że materia jest 'niewysłowiona i irracjonalna' (meden legetai), a nie 'określona' (horízon). Argumentował także, że filozofowie, którzy zaprzeczają determinacji bytu i zasadzie niesprzeczności, 'stwierdzają coś nieokreślonego' (to aoriston). Dlatego Arystoteles nie zgadzał się z filozofami nieokreśloności i zamiast tego zdefiniował materię jako czysto bierny odbiornik form wyższych. Dla Arystotelesa to forma nadaje nieokreślonej materii porządek i cel.
Ale dlaczego Arystoteles wybrał słowo húlē na oznaczenie 'niewysłowionej, nieokreślonej materii w ogóle'? W tym samym celu mógł użyć wielu innych słów. Jednym z powodów mogło być to, że jego nauczyciel, Platon, zrobił coś podobnego. W Timajosie Platon użył greckiego słowa chora, dosłownie oznaczającego 'wieś', do opisania procesu charakteryzującego się zmiennymi ruchami, nieokreślonego bytu, biernie przyjmującego formy nadane mu przez boskiego rzemieślnika. Platon mógł wybrać słowo chora dla tej kosmologicznej roli ze względu na sposób, w jaki klasyczni Grecy rozumieli wieś. Dla nich wieś była pustym terenem lub przestrzenią poza miastem, którą podzielili na prywatne działki. Chora była materiałem pasywnym lub pustą przestrzenią gotową przyjąć formę cywilizacji greckiej.
Jednak dla archaicznych Greków czasów Homera chora oznaczała coś zupełnie innego. Według historyka Davida Asheriego peryferyjne obszary wsi 'były wspólnotowo używane (jako niepodzielne, koine chora)'. Zamiast dzielić łąki, lasy i góry na prywatne działki, archaiczni Grecy wykorzystywali je jako zbiorowe tereny wspólne do żerowania, pastwisk i religii. Dopiero znacznie później klasyczni Grecy przekształcili chorę w grodzoną 'prowincję administracyjną'.
Według francuskiego językoznawcy Emmanuela Laroche’a 'pastwisko w czasach archaicznych to na ogół przestrzeń nieogrodzona; może to być las, łąka, rzeka lub zbocze góry'. Laroche dokładnie pokazuje, jak Homer i inni autorzy archaiczni używali greckiego źródłosłowu nem do opisania wsi lub chory jako czegoś 'współdzielonego/wspólnego' pomiędzy wszystkich, bez podziałów i ograniczeń. Twierdził, że 'idea [że greckie słowo nomos oznaczało] prawo jest wytworem myśli greckiej z V i VI wieku.' Zatem klasyczni Grecy, tacy jak Platon, przenieśli znaczenie słowa nomos z pierwotnego homeryckiego rdzenia νεμω, oznaczającego: 'rozdzielam' czy 'aranżuję', tak jak zmienili znaczenie chory z czegoś niepodzielnego i wspólnego na coś podzielonego, utworzonego i zarządzanego. Zdaniem Laroche’a nawet 'proponowane [z mocą wsteczną] tłumaczenia «pocięta ziemia, działka, kawałek» nie we wszystkich przypadkach pasują do poematów Homera i zakładają starożytne νεμω «dzielę», które powinniśmy odrzucić'.
Co więcej, historyk prawa Thanos Zartaloudis napisał staranną i dobrze udokumentowaną książkę wokół poglądu, że archaiczni Grecy rozumieli wieś jako 'niepodzielną' i 'współdzieloną-wspólną'. Teoretyczka architektury Maria Theodorou również uważnie przyjrzała się wszystkim zastosowaniom słowa chora u Homera i doszła do wniosku, że 'choros u Homera nie jest związane z separacją ani z rozróżnieniem między, na przykład, wnętrzem i zewnętrzem lub otwartym i zamkniętym'.
Platon zdecydował się użyć słowa chora po części dlatego, że oznaczało ono również 'przestrzeń' i było spokrewnione z czasownikiem khoreo, 'ustąpić' lub 'tworzyć przestrzeń', co jest wiodącym tematem Timajosa. Jednak klasyczne znaczenie słowa chora dla Platona jako pustej przestrzeni pasywnej było związane z historycznym podziałem i rozwojem niepodzielnej wcześniej archaicznej wsi. Rzeczywiście, z tego też powodu Arystoteles zinterpretował użycie przez Hezjoda słowa khaos, które omówimy poniżej, jako oznaczającego chora. Zatem rozumienie 'materii' przez Platona i Arystotelesa zostało ukształtowane przez ich własne geograficzne usytuowanie w pewnym dziejowym krajobrazie i związaną z tym zmianę w użyciu greckiego słowa.
Dla naszej historii najważniejsze jest ważne powiązanie między filozoficzną koncepcją 'materii', tak jak ją rozumiemy dzisiaj, a jej pierwotnymi pojęciowymi korzeniami w górach, lasach, pastwiskach i rzekach archaicznej wsi. Platon i Arystoteles rozumieli, że húlē i chora pierwotnie miały bardziej nieokreślone znaczenia i że wraz ze zmianą greckiego słowa zmieniło się także rozumienie materii jako czegoś, co można wyciąć, uformować lub ogrodzić.
Ale czy możemy prześledzić archaiczną koncepcję nieokreśloności jeszcze dalej, przed Homerem i Hezjodem, aż po wyspę Kretę epoki brązu? Jaki był stosunek minojczyków do wsi z jej niepodzielnymi lasami i górami i co może nam to powiedzieć o ich rozumieniu nieokreśloności, przekształconej później w 'materię' przez filozofów klasycznych?
(...) Minojskie praktyki religijne minojskie miały znaczący wpływ na kulturę grecką. Religia minojska była wyjątkowa w porównaniu z innymi religiami śródziemnomorskimi, ponieważ minojczycy nie budowali monumentalnych świątyń ani nie przedstawiali kultu żadnego konkretnego boga czy bohatera. W ich pałacach prowadzono wprawdzie pewną działalność kultową, ale szeroko gromadzono się w podziemnych jaskiniach, zalesionych lasach i na szczytach górskich, aby odprawiać ekstatyczne rytuały. Minojskie artefakty religijne przedstawiają anonimowe postacie ludzkie na otwartych obszarach naturalnych, potrząsające drzewami, siedzące pod drzewami, przytulające się do głazów, trzymające psychoaktywne strąki maku, unoszące ramiona i tańczące w rytualnej ekstazie wokół dzikich roślin. Artefakty przedstawiają także różne zwierzęta, rośliny, owady, postacie humanoidalne i obiekty częściowe unoszące się i mieszające w powietrzu wokół wyznawców.
Dowody zdecydowanie sugerują, że minojczycy nie mieli spójnego zestawu atrybutów umożliwiających identyfikację bogów, jak widzimy to w Egipcie, na Bliskim Wschodzie i w klasycznej Grecji. Czymkolwiek była świętość dla minojczyków, obecne dowody wskazują, że nie przybierała ona postaci boga ani osoby. Rzeczywiście, artyści, którzy wyryli te święte obrazy rytualne, celowo zasłaniali twarze osób uczestniczących w rytuałach. Często całkowicie usuwali głowy postaci ludzkich, pozostawiając jedynie niewielki rys, co nadawało im dużą niejednoznaczność. Z drugiej strony, artyści z niezwykłą szczegółowością rejestrowali ruchy ciała, subtelne gesty, rośliny i ubiór.
(...) Wydaje się, że Minojczyków interesowała niepewność natury rzeczy, które przekształcały się w siebie nawzajem. Fakt, że odprawiali swoje rytuały religijne w przestrzeniach pozamiejskich nawet po zbudowaniu pałaców, sugeruje, że Minojczycy nadal zainteresowani byli niestałością natury rzeczy, gdy te przekształcały się w siebie. To, że przeprowadzali swoje rytuały religijne w przestrzeniach pozamiejskich, nawet po ich wzniesieniu pałaców, sugeruje, że nadal postrzegali oni pewne obszary pozamiejskie jako święte miejsca, pełne niejednoznacznych zmian lub metamorfoz.
Z kolei w myśli zachodniej powszechne jest nadawanie 'ontologicznego pierwszeństwa rzeczom ponad relacje między nimi i form ponad procesy', jak twierdzi archeolog Vesa-Pekka Herva. Jednak według Herva religia minojska rzuca nam wyzwanie, abyśmy myśleli o rytuałach bardziej jako o procesie materialnym i ekologicznym, bez dedykowanych mu świątyń i bóstw. Co by było, gdyby drzewa, skały, hybrydowe stworzenia i sanktuaria przyrody, które Minojczycy przedstawiali na swoich artefaktach, nie były symbolami ani reprezentacjami mentalnych form kultu lub bytów metafizycznych, ale zbiorowymi agentami hybrydowego procesu krajobrazowo-ludzkiego? Rytuał minojski wydaje się znacznie mniej funkcjonalny niż sadzenie roślin i znacznie mniej kontemplacyjny niż kult bóstw, a bardziej przypomina sposób, w jaki ekosystem może poznać siebie/stać się sobą jako hybrydowy proces naturalno-kulturowy.
Próbując zrozumieć religię minojską, moglibyśmy czerpać inspirację od izraelskiej antropolożki Nurit Bird-David, która pomogła przestawić myślenie antropologiczne z idei animizmu jako o niezależnej sprawczości osób nieludzkich w kierunku ;nowego animizmu' relacyjnych sprawczości i niejednoznacznych ekologii. Dla Bird-David animowani agenci nie są autonomiczni ani wydzieleni, ale lepiej je rozumieć jako aspekty lub wymiary szerszych procesów. W obliczu powiązanego z tym 'zwrotu ontologicznego' w antropologii jestem skłonny, podobnie jak inni, interpretować rytuał minojski i wspomniane obrazy jako angażujące niejednoznaczne procesy relacyjne, a nie bóstwa nadprzyrodzone lub transcendentne.
Umieszczając rytuał minojski w obszarze historii tego, co nazywamy 'materią' i 'ruchem', próbuję pokazać, w jaki sposób ich niejednoznaczne i procesualne rozumienie rzeczywistości poprzedzało pasywne i wydzielone definicje materii i ruchu u Platona i Arystotelesa. Wszystkie dowody archeologiczne z minojskiej Krety z okresu wczesnego i średniego zdecydowanie sugerują, że minojczycy nie uważali, że natura rzeczy powstała w wyniku nałożenia form statycznych na bierny budulec. Raczej, w sztuce minojskiej i ich artefaktach religijnych natura wydaje się przekształcać bez początku i końca.
Ale w jaki sposób podobna koncepcja nieokreśloności mogła być kontynuowana u archaicznych Greków? (...) Greccy poeci, w tym Homer, podobnie opisywali lasy i lasy określeniem aspeton húlē, oznaczającym lasy, które są 'niewysłowione, niewyrażalne co do wielkości, liczby i jakości; stąd ogromne, niezliczone'. W ten sposób archaiczni poeci czasów Homera jednoznacznie kojarzyli húlēˏ z nieokreślonością. Na przykład w Hymnie do Dionizosa anonimowy poeta mówi, że Dionizos, zwany także Dendritesem, czyli 'tym z drzew', po narodzeniu się w jaskini na górze Ida, wędruje głośno po nieokreślonych lasach (aspeton hule).
Po przeczytaniu Homera i Hezjoda logiczne jest, że Arystoteles napisał następnie w swojej Fizyce, że hule, khaos i kenon (pustka) były „nieokreślone”. Wielu uczonych zauważyło także uderzające podobieństwa między koncepcją khaos u Hezjoda a użyciem przez Platona słowa chora w odniesieniu do nieokreślonej twórczej pustki związanej z otwartą przestrzenią i nieregularnymi ruchami wiejskimi.
W ten sposób możemy spekulować, że minojskie religijne rozumienie lasów, jaskiń i gór jako miejsc niejednoznaczności i metamorfoz mogło wpłynąć na archaiczne greckie koncepcje materii jako wyraźnie 'nieokreślonej' dziczy (aspeton hule, khaos i chora). To z kolei mogło ukształtować sposób, w jaki Platon i Arystoteles rozumieli starszą poetycką tradycję nieokreśloności, którą chcieli odrzucić. Być może święte lasy archaicznej Grecji rzeczywiście były 'miejscem, w którym zawodzi logika rozróżnienia', jak zauważył jeden z badaczy starożytnych lasów. To właśnie tę archaiczną nieokreśloność klasyczni Grecy chcieli urbanizować, sformalizować i filozoficznie obalić.
Rzymski poeta z I wieku p.n.e. Lukrecjusz czytał Homera, Hezjoda i poetów homeryckich, obok greckich filozofów materialistycznych Empedoklesa i Epikura. Lukrecjusz przyjął wiele pomysłów od Epikura, ale pozostawił po sobie też inne. Poetycką ideę materialnej nieokreśloności przejął z tradycji archaicznej i na swój sposób zmieszał ją z materializmem wczesnych filozofów greckich. Jednym z rezultatów był opis 'odchylenia'.
W swoim pięknym eposie filozoficznym De Rerum Natura (Natura rzeczy) Lukrecjusz wyraźnie połączył ze sobą pojęcia materii i nieokreśloności. Jednakże zamiast powiedzieć, że zostały one wywołane lub utworzone przez jakąś wyższą i bardziej statyczną zasadę, powiedział, że utworzyły się one poprzez odchylenie. Czytelnicy często tłumaczą i interpretują wiersz Lukrecjusza tak, jakby mówił, że materia składa się z oddzielnych, niepodzielnych cząstek zwanych 'atomami'. Należy jednak zauważyć, że Lukrecjusz nie użył greckiego słowa átomos, ani łacińskiego pokrewnego atomus. Do opisania materii nie użył nawet łacińskiego słowa particula, czyli 'cząstka'.
(...) Zamiast atomów czy cząstek Lukrecjusz wybrał trzy słowa znacznie głębiej związane z archaicznym rozumieniem materii nieokreślonej: materia, corpora i semina. Łacińskie słowo materia, jak wspomniałem powyżej, oznaczało 'drewno' i pochodziło od łacińskiego słowa oznaczającego 'matkę'. Ma to sens, biorąc pod uwagę możliwy wpływ kultur minojskiej i archaicznej Grecji, gdzie kobiety czciły drzewa w Idzie i Dodonie. Corpora to liczba mnoga od corpus, oznaczającego 'cielesny pień lub trzon czegoś' lub 'drewno pod korą drzewa'. Wreszcie, według Oxford Latin Dictionary, łacińskie słowo semina może oznaczać 'szczepioną gałąź drzewa', 'pęd', 'nasienie' lub 'kiełek'.
Lukrecjusz opisał świat, w którym rozgałęzione przepływy materii były nieskończone, w znaczeniu 'nieograniczone', dosłownie 'nieokreślone' w przestrzeni i czasie. Podobnie jak w opisie chaosu u Hezjoda, Lukrecjusz również śpiewał, że wszechświat wyłonił się z 'ogromnej, bezkształtnej sterty burzliwej twórczości' (tempestas quaedam molesque coorta) i z czasem stawał się coraz bardziej stabilny. Według Lukrecjusza materia przepływa i rozgałęzia się, przeplata i naprzemiennie tworzy bezsensowne lub stosunkowo 'puste przestrzenie', co można porównać z tym, jak powszechnie rozumiane greckie słowa khaos lub chora były szeroko pojmowane jako 'nieokreślone przestrzenie'.
Jednak najbardziej znaczącym wkładem Lukrecjusza w ideę materialnej nieokreśloności było 'odchylenie'. Lukrecjusz twierdził, że materia 'przyzwyczaja się do odchylania' bez żadnej przyczyny zewnętrznej, ale 'tylko odrobinę, abyśmy nie wymyślili ruchów ukośnych'. Jest to kwestia, której interpretatorzy i krytycy Lukrecjusza zdają się nigdy nie być w stanie przełknąć – że materia porusza się bez żadnej zewnętrznej przyczyny. Dla Lukrecjusza ruch materii jest samoczynny.
(...) Dla Lukrecjusza materia nieustannie wiruje i rozgałęzia się jak drzewo, a ruch jest zawsze nieokreślony. Jest to koncepcja mająca wyraźne odniesienie do archaicznych greckich pojęć aspeton hule, khaos i chora. Lukrecjusz w swoim wierszu szeroko nawiązywał do Homera i Hezjoda i pozostawał prawie na pewno pod wpływem ich rozumienia nieokreśloności, gdy sporządzał swój opis odchylającej się materii.
(...) Lukrecjusz przekazał pojęcie niedeterministycznego materializmu od archaicznych poetów greckich do współczesnych myślicieli niedeterministycznego materializmu. Niestety, dla większości starożytnych i współczesnych czytelników koncepcja Lukrecjusza dotycząca materialnego i nieokreślonego odchylenia była filozoficznie niestrawna. Jak materia mogłaby się poruszać, gdyby nie poruszało jej coś innego? Woleli świat deterministycznych atomów stworzonych przez Boga, działający zgodnie z prawami naturalnymi i manipulowany przez racjonalnych ludzi o nieśmiertelnych duszach.
Karol Marks i Virginia Woolf byli bardzo uważnymi czytelnikami Lukrecjusza i swoje teorie niezdeterminowania przejęli bezpośrednio od niego. W przeciwieństwie do wielu innych czytelników Lukrecjusza, Marks i Woolf nie uważali odchylenia za okazjonalne lub zachodzące w przestrzeni i czasie, spowodowane czymś innym, np. siłą witalną, lub wywołane przez oddzielne atomy. Uważali materię i ruch za 'nieokreślone procesy relacyjne'. (...) Niedawno wielu współczesnych fizyków przyznało to, do czego wcześni nowożytni naukowcy europejscy nie chcieli się przyznać: że Lukrecjusz miał rację co do nieokreśloności materii.
Pierwszym współczesnym autorem, który w pełni potwierdził niezdeterminowanie materializmu kinetycznego Lukrecjusza, był piszący w XIX wieku młody niemiecki filozof Karol Marks. Na długo przed tym, jak Marks przeczytał jakiekolwiek pisma wielkiego niemieckiego filozofa Hegla, był poetą i zaangażowanym czytelnikiem Lukrecjusza. Pierwszą filozoficzną pasją Marksa była krytyka religii i zaproponowanie nowej teorii materializmu. Po przeczytaniu Hegla Marks napisał swoją rozprawę doktorską, łącząc starożytny materializm z dialektyczną filozofią Hegla, aby stworzyć coś nowego: odchylający się materializm dialektyczny.
Choć tytuł rozprawy Marksa dotyczył różnicy między Epikurem a jego nauczycielem Demokrytem, to Marks cytował poemat Lukrecjusza tyle samo razy, ile trzy krótkie listy Epikura zachowane przez Diogenesa. Dodatkowo, Marks poświęcił dwa z siedmiu zeszytów rozprawy doktorskiej na close reading i przekłady poematu Lukrecjusza. Jeśli uwzględnimy te notesy, Marks spędził więcej czasu bezpośrednio nad poematem Lukrecjusza niż nad podstawowymi tekstami Epikura. Lukrecjusz, jak stwierdził Marks, był 'ogólnie mówiąc jedynym wśród starożytnych, który zrozumiał fizykę epikurejską'. Niezależnie od tego, co Marks myślał o podobieństwach i różnicach między Epikurem a Lukrecjuszem, faktem pozostaje, że wszystko, co Marks lub którekolwiek z jego źródeł wiedziało na temat odchylenia, pochodziło z wiersza Lukrecjusza, a nie od Epikura.
Najbardziej radykalnym aspektem materializmu Marksa było uświadomienie sobie, że jeśli wszystko jest materialne i jeśli materia jest 'przyczyną wszystkiego, [wtedy materia jest] sama w sobie bez przyczyny'; musi być ona immanentnie, samoistnie powodowana. Marks był także jednym z nielicznych czytelników, którzy potwierdzili radykalne niezdeterminowanie odchylenia i prymat ruchu u Lukrecjusza. Na przykład Marks napisał, że 'To declinatio, ten clinamen [deklinacja, odchylenie] nie jest ani regione loci certa, ani tempore certo [określonym przez miejsce, ani przez czas]… To znaczy, nie jest to zewnętrzny warunek ruchu, ale bycie-dla-siebie, immanentny ruch absolutny.' Ta idea materialnej, kinetycznej nieokreśloności bez przyczyny zewnętrznej jest podstawową ideą, która czyni materializm Marksa prawdziwym następcą Lukrecjusza.
Co więcej, jednym z największych wkładów Marksa w lekturę Epikura było to, że zinterpretował on próżnię, atom, jego upadek i odchylenie jako nierozłączne aspekty tego samego nieokreślonego procesu materialnego – a nie jako rzeczy odrębne. Marks napisał, że 'konsekwencją tego wszystkiego dla atomów byłoby zatem to, że – ponieważ są w ciągłym ruchu – to nie istnieją, lecz raczej znikają w linii prostej; bo trwałość atomu nawet nie wchodzi tu w grę'. Trudno sobie wyobrazić bardziej radykalne odejście od tradycji atomistycznej niż stwierdzenie, takie jak Marksa, że pozostając w procesie, 'atomy nie istnieją!' - nie ma odrębnej lub odmiennej ontologicznie substancji zwanej wiecznym atomem. Atom jest jedynie abstrakcyjnym momentem w dialektycznym rozwoju materii. Co więcej, jeśli ruch jest nieokreślony, nie ma określonego atomu oddzielonego od innego atomu.
Podobnie Marks pisał, że 'próżnia, negacja, nie jest negatywem samej materii'. Pustka powstaje poprzez ruch nieokreślonej materii, tak jak było to w przypadku khaos i chora. W ten sposób Marks całkowicie zreinterpretował epikurejski i demokrytowski dualizm między atomem a próżnią jako 'materialną dialektykę' fałdowania i rozfałdowania. Atomy wyłaniają się lub rozwijają z pustki, która 'utrzymuje się na swoim miejscu'.
Materia posuwa się naprzód, a jednak zawsze fałduje się z tego, co ją poprzedza. W swojej rozprawie Marks rozumiał 'dialektykę materialistyczną' jako niedeterministyczny proces relacyjny. Zinterpretował także teorię czasu Epikura jako bardziej ogólną teorię zmiany nieokreślonej. 'Przypadłości to zmiany substancji jako takiej. Przypadłością przypadłości jest zmiana znajdująca odbicie sama w sobie, zmiana jako zmiana'. Innymi słowy, dla Marksa materia i ruch nie są zmianą w podstawowej substancji, ale zmianą samej zmiany: absolutnym, niezdeterminowanym ruchem.
Marks nie tylko próbował objaśnić Epikura, ale próbował wykorzystać jego objaśnienie do rozwinięcia materialistycznej dialektyki sprzecznej z idealistyczną dialektyką Hegla. I ostatecznie niezdeterminowane odchylenie materii stanowiło kluczową różnicę między filozofią dialektyczną Marksa a filozofią Hegla. W swoich późniejszych pismach ekonomicznych i politycznych Marks argumentował, że zasadniczy problem filozoficzny z kapitalizmem polega na tym, że traktuje on naturę tak, jakby była zbiorem określonych i odrębnych obiektów mających 'wartość' ekonomiczną. Jednakże, zgodnie z Marksowską interpretacją Epikura i Lukrecjusza, nie ma stałych bytów fizycznych, ustalonych wartości ani trwałych relacji między bytami fizycznymi a jednostkami wartości. W ten oto sposób kapitalizm jest, według Marksa, zasadniczo błędny jako opis świata.
Kapitalizm traktuje świat jako 'olbrzymie zbiorowisko towarów; poszczególny zaś towar jest jego formą elementarną'. Kapitalizm traktuje zróżnicowany i zmienny świat procesów naturalnych tak, jakby były odrębnymi, wymiennymi jednostkami tego, co Marks nazywał 'wartością' ekonomiczną. W ten sposób Marks wyraźnie porównał swoją krytykę towaru z wcześniejszą krytyką 'abstrakcyjnej indywidualności i samowystarczalności' atomów w materializmie Demokryta.
Według Marksa, kapitalizm zakłada również, że 'forma wartości' jest nadrzędna i niezależna od tego, co Marks nazywał 'wartościami użytkowymi' lub 'materialnymi nośnikami' (Träger) wartości. Wartości użytkowe to zmysłowe cechy używanych rzeczy. Ale kapitalizm traktuje rzeczy jako ilości abstrakcyjne, tak jakby nie miały one żadnych cech ani wartości użytkowych. Kapitaliści wymyślili ideę abstrakcyjnej wartości ilościowej, wykorzystując do tego jakościowe aspekty natury, kobiet, niewolników i pracowników, a następnie udając, że procesy te można zredukować do ilości wartości ekonomicznej. Ta redukcja gospodarcza zwykle przyczyniała się do wyzysku niektórych grup w stopniu większym niż innych, zgodnie ze specyficzną hierarchią europejsko-zachodnią. Kapitalizm to kolejny historyczny przypadek, w którym formę (pojmowaną jako wartość ilościową) traktuje się jako nadrzędną w stosunku do stałego jakościowego przepływu materii.
Natomiast Marks w swojej rozprawie argumentował, że przyroda to procesy niezdeterminowane. Nie ma z góry ustalonych hierarchii ani odrębnych jednostek. W ten sposób kapitalizm okazuje się niebezpiecznym złudzeniem co do natury rzeczy. Zdaniem Marksa wiele rodzajów zachowań etycznych i politycznych mogłoby być zgodnych z ideą naturalnej nieokreśloności, ale ustalone hierarchie i kapitalizm - już nie.
Dlatego Marks nie opisał komunizmu jako jednego, ustalonego planu społecznego. W zamierzeniu Marksa komunizm był otwartym układem społecznym, w którym ludzie eksperymentowali i dostosowywali się do zmieniających się okoliczności niczym zmiany materii. W szczególności Marks uważał, że gdyby wszyscy uczestniczyli w zapewnianiu zbiorowego utrzymania, mogliby maksymalnie wykorzystać swój czas wolny na 'chodzenie na tańce, picie, myślenie, kochanie, teoretyzowanie, śpiewanie, malowanie, szermierkę itp.'. Ludzie rzadko podkreślają Marksowską definicję komunizmu jako 'emancypacji wszystkich ludzkich zmysłów i atrybutów', ale idea ta jest bezpośrednio powiązana z jego teorią doznań, zawartej w rozprawie doktorskiej. Dla Marksa komunizm jest możliwy tylko dlatego, że natura jest niezdeterminowana i otwarta na wszelkiego rodzaju niewyobrażalne jeszcze doznania społeczno-estetyczne, bez żadnej formalnej hierarchii stojącej ponad materią. Marks wiedział, że komunizm nie gwarantuje dobrego życia, ale jest ciągłą walką o nie.
Również dwudziestowieczna angielska pisarka Virginia Woolf wielokrotnie czytała De Rerum Natura Lukrecjusza, zamieszczała w adnotacje do tego dzieła i tłumaczyła wiele najistotniejszych fragmentów. Podobnie jak Marks, jej wnioski były niezwykle heterodoksyjne w porównaniu z wnioskami jej współczesnych. Woolf opisywała jak upadek i odchylanie się atomów całkowicie zanikały we wzorcach codziennego życia.
Zadaniem sztuki, a zwłaszcza literatury współczesnej, nie było dla Woolf opisywanie obiektywnie istniejącego zewnętrznego świata rzeczy, ani subiektywnego wewnętrznego świata myśli i uczuć. Wyzwaniem dla Woolf było wyartykułowanie ich nieokreślonego przepływu. W swoim słynnym krótkim eseju Modern Fiction Woolf napisała:
'Nadchodzą ze wszystkich stron, nieustanny deszcz niezliczonych atomów; a gdy opadają, gdy nabierają kształtów poniedziałków lub wtorków, akcent pada inaczej niż dawniej; ważny moment nadchodzi nie tu, lecz tam'.
Wyzwaniem współczesnego pisarstwa jest rejestracja wzorców wytyczonych przez nieokreślone odchylenie, niezależnie od tego, jak hybrydowe, metamorficzne i niespójne by ono było. Podobnie jak Marks, te odchylające się atomy znikają całkowicie w nieprzewidywalnych wzorach ruchu. Woolf pisze: 'Zapiszmy atomy spadające na umysł w kolejności, w jakiej spadają, prześledźmy wzór, niezależnie od tego, jakkolwiek są one odłączone i niespójne'.
Tak więc, chociaż Marks i Woolf używają terminu 'atom', podczas gdy Lukrecjusz tego nie robił, oboje myślą o nim jak o nieokreślonym ruchu bez przyczyny zewnętrznej, takiej jak Bóg. Oboje traktują jego ruch w sposób nieciągły, albo dialektycznie, albo w kategoriach wzorców. Uwidacznia się to wyraźnie, gdy bohaterowie powieści Woolf od czasu do czasu dostrzegają przebłyski wyraźnie nieokreślonych procesów w tym, co Woolf nazywała 'momentami istnienia'.
Na przykład w powieści Woolf Pani Dalloway (1925) Clarissa Dalloway podczas spaceru zatrzymuje się przy bramie parku, aby kupić kwiaty i stoi tam przez chwilę, obserwując omnibusy kursujące po Piccadilly Square. Nagle szokujący widok ogromnych mas ludzi, autobusów i taksówek poruszających się zatłoczoną ulicą napełnia ją przemożnym uczuciem mobilności. Zaczyna czuć się częścią większego przepływu w mieście, na ziemi, w kosmosie.
Jest to jednak dziwne doświadczenie, ponieważ odczuwanie bycia procesem w procesie nie jest odrębnym stanem, który można by łatwo skonceptualizować. Ruch nie jest stanem istnienia, ale momentem stawania się. Będąc w ruchu, pani Dalloway ma wrażenie, że człowiek nigdy nie jest w pełni obecny ani identyczny ze sobą. Woolf pisze, że 'Dla niej [pani Dalloway] było to absolutnie absorbujące; to wszystko; przejeżdżające taksówki; i nie powiedziałaby o Peterze, nie powiedziałaby o sobie: jestem tym, jestem tamtym… Nie powiedziałaby teraz o nikim na świecie, że jest tym czy tamtym'. Pani Dalloway czuje, że jest to proces utraty tożsamości i staje się niezdeterminowana.
Odrzucenie przez Woolf transcendentnego wyjaśnienia odchylenia materii jest wyraźne w jej pośmiertnie opublikowanej autobiografii Moments of Being. Napisała w niej, że 'cały świat jest dziełem sztuki; że jesteśmy częścią dzieła sztuki… Nie ma Szekspira, nie ma Beethovena; z całą pewnością i zdecydowanie nie ma Boga; jesteśmy słowami; jesteśmy muzyką; jesteśmy rzeczą samą w sobie. I widzę to, kiedy przeżywam szok'.
Dla Woolf nie ma ontologicznego podziału na naturę i kulturę. Artysta nie jest oddzielony od natury, lecz poprzez twórczość performuje jej niezdeterminowanie.
Z tego możemy wywnioskować, że jeśli jesteśmy naturą i nie jesteśmy 'ani tym, ani tamtym', to natura także nie jest 'ani tym, ani tamtym'. W istocie pani Dalloway opisuje tę nieokreśloność jako uczucie 'przecinania wszystkiego jakby nożem' lub bycie bezkształtną mgłą.
'Jakoś na ulicach Londynu, wśród przypływów i odpływów rzeczy, tu i tam przeżyła, Peter przeżył, żyli w sobie nawzajem, ona była cząstka drzew w domu; tamtego domu, brzydkiego i rozpadającego się na kawałki; cząstką ludzi, których nigdy nie spotkała; rozłożona jak mgła pomiędzy ludźmi, których znała najlepiej, którzy unosili ją na gałęziach, tak jak widziała, jak drzewa unoszą mgłę, ale ona rozprzestrzeniła się tak daleko - jej życie, ona sama'.
Pani Dalloway czuje się jak bezkształtna mgła unosząca się w nieokreślonym lesie świata.
'Ale ona powiedziała, że siedząc w autobusie jadącym Shaftesbury Avenue, czuła się wszędzie; nie >>tutaj, tutaj, tutaj<<; i postukała w oparcie siedzenia; nie tu, ale wszędzie. Machnęła ręką, idąc w górę Shaftesbury Avenue. Ona była tym wszystkim. Aby więc poznać ją lub kogokolwiek innego, należy odszukać ludzi, którzy ją dopełnili; nawet miejsca. Miała dziwne powiązania z ludźmi, z którymi nigdy nie rozmawiała, z jakąś kobietą na ulicy, jakimś mężczyzną za ladą – nawet drzewami albo stodołami'.
Kiedy pani Dalloway jest w ruchu, ma wrażenie, że w przestrzeni i czasie brak zdeterminowaego bytu tak jak w przypadku odchylenia u Lukrecjusza. Nie ma jej ani tu, ani tam, bo jest w procesie. Logika sprzeczności załamuje się w takich momentach. '[Pani Dalloway] czuła się bardzo młodo; jednocześnie niewymownie postarzałą'..
Spójrzmy na jeden z wielu możliwych przykładów. W powieści Woolf Orlando (1928) główny bohater, Orlando odbywa długą podróż. Zaczyna czuć, że 'wszystko było po części czymś innym i każde z nich zyskało dziwną siłę poruszania z tego zjednoczenia siebie i czegoś, co nie jest sobą, tak że dzięki tej mieszaninie prawdy i fałszu jej umysł stał się jak las, w którym wszystko się poruszało; światła i cienie się zmieniły, a jedno stało się drugim'. Sporządzony przez Woolf opis hybrydyczności i nieokreśloności lasu nawiązuje do archaicznego obrazu bezkształtnego i niezdeterminowanego lasu, w którym rytualnie doświadczano ruchu i metamorfozy. Kiedy Orlando czuje, że staje się procesem, świat staje się poruszającą i nieokreśloną mieszaniną siebie i innych, prawdy i fałszu.
Dla Woolf procesy materialne nie mają logicznych sprzeczności, ponieważ nie dotyczą one zdeterminowanych bytów. Rzeczywistość jest jak fala, pisze Woolf: 'To było Tak, Nie. Tak, tak, tak, przypływ ruszył, rozpieścierając się. Nie, nie, nie, skurczył się. Bernard, bohater powieści Woolf Fale (1931), mówi: „Na tym świecie nie ma stabilności… Mówienie o wiedzy jest daremne. Wszystko jest eksperymentem i przygodą. Zawsze mieszamy się z niezliczonymi ilościami. Co ma nadejść? Ja nie wiem.'
Woolf wyciągnęła także własne wnioski estetyczne i polityczne z tych lukrecjuszowskich momentów niezdeterminowania. Jej momenty istnienia nie były obiektywnymi, metafizycznymi wizjami całej rzeczywistości. Zamiast tego dostarczały intensywniejszych rejestrów wrażeń niż zwyczajowe. Dla Woolf ich funkcją było pokazanie nam, że metafizyka, idealizm oraz transcendentne wartości i formy są iluzjami. Nie ma Boga, nie ma grzechu, nie ma braku, nie ma hierarchii bytów, nie ma sądu, nie ma uzasadnienia dla patriarchatu i nie ma powodu bać się śmierci – tak jak powiedział Lukrecjusz. Momenty istnienia Woolf przypominają nam, że wszystkie pozornie niezmienne formy są jedynie wzorami podatnymi na eksperymentalne odchylenia.
W ten sposób 'moment widzenia' Woolf i Lukrecjusza silnie uwypuklił fałszywość i absurdalność wizji opartej na ontologicznym oddzieleniu. W rzeczy samej, życie pojmowane tak, jakby świat składał się z odrębnych przedmiotów, które są tu do naszego użytku, jest niebezpieczną ideą, którą Marks skrytykował jako 'atomistyczne' utowarowienie. Według Woolf sztuka i odczuwanie mogą doprowadzić nas do tych wniosków równie dobrze jak filozofia.
Dlatego Woolf uważała, że momenty istnienia powinny być społecznie chronione, wzmacniane i udostępniane każdemu poprzez socjalizm. Bezpieczeństwo społeczne, ekonomiczne i fizyczne daje ludziom przestrzeń i czas na odkrywanie wyjątkowych momentów niezdeterminowania. We Własnym pokoju Woolf argumentowała, że wszyscy, zwłaszcza kobiety, potrzebują własnego pokoju i gwarantowanego dochodu wystarczającego do życia. Momenty istnienia nie wymagają specjalnego wykształcenia, ale będąc stanami materialnymi, pewne sytuacje mogą im pomóc lub przeszkodzić. Krótko mówiąc, Woolf mocno wierzyła, że patriarchat, kapitalizm i imperializm stanowią utrudnienie dla sztuki i momentów jej nieokreśloności. Zamiast tego wyobrażała sobie socjalizm i feminizm jako zdolne do wspierania estetycznych doświadczeń nieokreśloności dla każdego.
Lukrecjusza czytają także współcześni fizycy kwantowi. Wielu przyznaje obecnie, że Lukrecjusz jako pierwszy przedstawił konceptualizację nieokreśloności kwantowej za pomocą swojej koncepcji odchylenia. Włoski fizyk kwantowy Carlo Rovelli pisze, że 'zdarzenia kwantowe, indywidualne zdarzenia u podstaw współczesnej fizyki, dzieją się losowo… co według cudownych wersetów Lukrecjusza ma miejsce incerto tempore… incertisque locis: w losowym czasie i w przypadkowym miejscu'.
(...) Amerykański fizyk kwantowy Sean Carroll również napisał, że 'Lukrecjusz proponuje, że wszechświat powstaje w wyniku fluktuacji kwantowej'. Inni fizycy bezpośrednio porównali odchylenie Lukrecjusza do kwantowej zasady nieoznaczoności Heisenberga. Odchylenie 'u Lukrecjusza skutkuje tym samym rodzajem niepewności, jakiego wymaga zasada Heisenberga' – pisze fizyk Brian Dodson. Klasyczni znawcy Lukrecjusza również zwykle zgadzają się z interpretacją kwantową. Nawet znany badacz Lukrecjusza, David Sedley, pisze, że odchylenie 'uderzająco przypomina nieokreśloność postulowaną przez współczesną fizykę kwantową'.
(...) Czym jest nieokreśloność kwantowa? Pola kwantowe to podstawowe rozkłady energii we wszechświecie. Nie są zbudowane z niczego innego, co znamy, ani nie są obiektami w żadnym klasycznym czy relatywistycznym sensie. Nie znajdują się one w jednym miejscu, nie mają też żadnych stałych właściwości. Nie możemy ich nawet bezpośrednio obserwować. Możemy jedynie rejestrować ślady ich interakcji pozostawione na naszych przyrządach pomiarowych.
Najniższy stan energetyczny tych pól kwantowych nazywany jest 'próżnią'. Jednak energia próżni nie jest równa zeru. Próżnia nie jest statyczna, lecz zmienia się w sposób nieokreślony, niekoniecznie wytwarzając jakiekolwiek obserwowalne lub określone cząstki. Amerykańska fizyczka Karen Barad pisze, że 'próżnia nie jest (zdeterminowanie) pusta ani nie jest (zdeterminowanie) nie pusta'. Zamiast tego zawiera ona 'nie/zdeterminowanie w działaniu… [które] nie istnieje w przestrzeni i czasie… Nie/zdeterminowanie nie jest stanem rzeczy, ale niekończącym się dynamizmem'. Co istotne, właśnie dlatego Barad porównuje próżnię kwantową z archaiczną kosmologią przywodzącą na myśl Hezjoda, w której 'natura rodzi się z chaosu i pustki… z płodnej nicości'.
Natura tych fluktuacji próżni kwantowej jest prawdopodobnie największą tajemnicą i wyzwaniem stojącym dziś przed kosmologią i fizyką. Znajdują się one w sercu każdego znanego obiektu, a także w ciemnych energiach mknących przez nasz wszechświat. Ciemna energia to nic innego jak fluktuacje próżni kwantowej, które wspólnie ciągną nasz wszechświat we wszystkich kierunkach. Od kwantowych po kosmiczne, te fluktuacje próżni są ogromnymi, niewidzialnymi silnikami natury. Innymi słowy, najbardziej rewolucyjnym odkryciem współczesnej fizyki jest to, że naszego wszechświata nie da się zredukować do zdeterminowanych samoprzejrzystych obiektów, tak jak dotąd rozumowaliśmy. Energia jest niezdeterminowana".
T. Nail, Matter and Motion: A Brief History of Kinetic Materialism, Edinburgh 2024.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz