Queer urbanism: the translocation of black oyster commons into the underground city / Queerowy urbanizm: translokacje czarnych ostrygowych dóbr wspólnych do miasta podziemnego

Queer urbanism: the translocation of black oyster commons into the underground city

"In the period between Radical Reconstruction’s fleeting promises and the full erection of Jim Crow during the turbulent 1877s–1920s, Black communities built out from the central ethos of the Black commons to partially realize a vision of social and familial integrity that materialized the possibility for collective sustenance and social reproduction centering the plot. In the Tidewater, Black agriculturalists and aquaculturalists combined strategies of small-scale production that could sustain and build the material requirements for self-determination, (...) combining farming and oystering across the seasons to maximize stability as a small family operation.

These oyster plats represent the tenuous nature of the Black commons and the visions for autonomy and social reproduction it underwrote. While they underscore the continuity of these formulations among former slaves, the record itself is part of the repressive regime that consolidated in this period. The state sought to tame the complex and “messy reality of local common property rights” into a manageable system of extraction, taxation, and governance as part of the consolidation of Jim Crow. Although symbolically underwritten by nostalgia for the pre–Civil War plantocracy, “Jim Crow modernity” emerged through an unprecedentedsexual-social-ecological enclosure, combining a regional system of legal exclusions from political and social power enforced through sadistic racialized rape and lynching violence. Jim Crow’s legal and extralegal architectures reinforced the speculative privatization underwritten by cyclical rural displacement, urban enclosure, and carceralization.

The nascent regime threatened to displace Black modes of living and to dissociate Black communities from the plot and the Black commons, decoupling their historical territorial coordinates as insurgent assemblies, or dark agoras, forged in the interstices of the historical plantation enclosure through the imposition of these ways of knowing and being as “folk.” A new regional power bloc combining the political legacy of Whigs, the symbolic Democratic leadership from the antebellum and Confederacy periods, and private capital from both Britain and the US North conspired to restrict what had been open spaces for fishing and hunting to racially exclusive, privatized leisure and amusement, a move that coincided with the massive commercialization of rural land and waterways by railroads and other speculative interests.

Despite displacement from the means of reproducing the Black commons, the rise of peripatetic Black life associated with these generations that were dislocated from the southern countryside and towns did not dissipate the power of plotting; rather, these continued to serve as regional and transregional cultural imaginaries, transposed to mill town, urban, and metropolitan contexts shaping new sensibilities about the desired relationship between space and time, labor and leisure, the past, the present, and the future. As a collective, migrants hybridized rural and urban aesthetics and forms of collectivity to create unprecedented consciousnesses and worldmaking practices across the disruptions in the historical Black commons in the face of Jim Crow enclosure. They transposed these historical practices, rewriting them and recombining their syntax to the new conditions of urban enclosure defining the legal Jim Crow of cities like New Orleans and the de facto Jim Crow of northern cities like Chicago and Philadelphia.

Black communities used music and other forms of collective production, especially the rich repositories of the spirituals and the blues, to subtly note these transformations in their watery worlds. In a 1928 recording for Paramount Records, “Old Country Rock,” Virginia rag guitarist William Moore opens the recording by calling to “Bear,” “Let’s take them for an old country rock.” He grounds this sound, the sounds of an old country rock and its attendant movement, in the watery contours of Tidewater Virginia: “Let’s go back down on the Rappahannock, Tappahannock way.” Next, Moore calls for “everybody to rock.” Recorded in Chicago, the song’s prideful invocation of displaced home in a watery Virginia town announces a new kind of mobile, migrant southern subject in the age of the peripatetic blues and rag. Moore’s sound and the subsequent dance he invokes operate through a longing for home and its affiliations—“them boys cross the river”—and its attendant movements—“that old country rock.” The invocation of a rural southern place identified by its river with which he is intimate grounds Moore’s innovative style and the cultural transformation in which he took part.

Moore’s longing for his watery home is a structure of longing and a relation to place that was, as we have seen, itself in transit, unstable, and fleeting. While since slavery, Black communities in Tidewater Virginia utilized the area’s various waterways, its streams, ponds, marshes, creeks, rivers, and the Chesapeake Bay, for self-and collective creation and plotting, the commercialization of the region after 1880 threatened these delicate ecosystems and endangered the soil, forests, marshes, and rivers and actively relegated Black experiences with the water and with fishing to tedium and drudgery. By the time of Moore’s recording, the water’s centrality to Black cultural life, including in work and leisure, was in rapid decline.

Although Black families used the area’s oyster reefs and other fisheries to create stability and an ethos of partially indigenized cultivation, by the turn of the twentieth century, the transformation of the Chesapeake’s oysters through commercialization relegated Black people, who had harvested the area for small commercial gain and to eke out a living from the bounty of the commons, to proletarianized laborers working for large fishing operations or as oyster shuckers and crab pickers.

Moore’s invocation to the “boys cross the river,” his nostalgia for the old country rock animating his innovative guitar work and an associated movement riffing on a particular water and landscape with which he is familiar and that he understands as marking a “home,” documented the fleeting possibilities of the affiliations around waterscapes for Tidewater’s Black communities in the face of ongoing processes of conquest, racial capitalist geographic transformation, and the transition of people’s interface with the contours of the Tidewater from an orientation along wharves and boats to one increasingly dominated by extraction and mobility.

Here I want to think with Ashanté Reese drawing on Lorena Munoz’s term “productive nostalgia” to describe “a process in which nostalgia is not just memories or imaginations but instead calls for the embodiment and enactment of practice.” Rag and the blues represented forms that galvanized various sentiments, like that evoked by the water, to draw Black geographic subjects through their own paths of desire, connection, disbandment, mobility, and affiliation, despite the forces rendering their communities displaceable, condemnable, and subject to the gratuitous violence under white supremacist governance of Black life and the subaquatic.

As Carter G. Woodson documents in the Rural Negro, the rural South’s local and regional waterscapes endured seismic transformations in the cultural lives of Black people living after emancipation. While ongoing large baptisms in creeks, rivers, ponds, lakes and at the seashore signified enduring spiritual and social connections to various kinds of waterscapes across the region, commercialization and enclosure threatened more quotidian uses of and attachments to the various waterscapes. According to Woodson, Black people were increasingly “turned away from the bathing beach which was once a free-for-all swimming place . . . not admitted to the private game reserve which occupied the old fishing and hunting grounds” and prohibited from having “any parties on the placid lake where they once rowed their canoes without fear of disturbance.” 

As Woodson documents it, the dis-commoning of waterways and the erection of racially exclusive commercialized leisure undermined Black people’s abilities to access water and gave powerful significance to Jim Crow’s early twentieth-century spatial consolidation, of Jim Crow modernity. In the US context, despite slaves’ overthrow of the antebellum regime during the Civil War and the flickering possibilities of something otherwise given expression during Radical Reconstruction, Jim Crow, along with the terroristic violence of continued systematic rape and lynching across the color line enforcing a labor regime of excess profitability and political hegemony, was marked by the territorial reorganization of the Black commons, the enclosure of southern places, which set off the dislocations of the Great Migration and the concomitant reterritorialization of Black ecological practices and knowledges reduced to the folk or inscribed as dangerous.

In this context, the worlds that dispossessed Black communities crafted across demographic, political, and economic transformation—including spaces of disrepute—represented resources and knowledges for navigating catastrophe and displacement with meaningful insight about how to imagine and create means to collective futures in the face of enclosure. Of the variety of the formulations for sociality and futurity arising from the translocation of dark agoras, plotting, and the Black commons, the often radically opposed poles of Black life in the city—the underground and the set-apart— are my primary focus for the remainder of this book. As poles within interwar migrant thought into the 1970s, they together constituted a spatial value system, not the direct replication of the Black commons but its transposition and reexpression.

Around movement between and through these sites, Black communities organized collective maps, not as the products of transparent or linear plotting as in Western cartographies of domination but rather as a more circuitous or queer formulation relayed through recollection, through memory as intersubjective archives shaped by loss, continuity, and nostalgia, and documenting, through expressive culture and other forms of rendering possibility, new bases for sociality across experiences of unmooring and dissolution. Migrants’ reproduction of unsanctioned assembly constituted a large-scale practice of Black alternative urban worlding that combined forms of cultural representation and the reproduction of expressive culture connecting urbanized rurality and rural urbanity. These practices of assembly and their cultural registers replay and remix the Black commons and its precondition, plotting as stolen space and time, articulating a set of alternative idioms of being associated with the city with attendant practices of place and collectivity.

Together, these forms of assembly and the ideologies and cosmologies of collectivity they inculcated among the displaced articulated a shared working-class Black spatial consciousness that formed hybridized modes of place illegible to the rationalizing forces of urban enclosure as anything other than the folk, the derelict, or the antisocial.

Just before the Great Depression of the 1930s, “Mrs. W,” a Black woman in her early thirties, moved from a rural community in Virginia to Philadelphia. One day, while still new to the city, she discovered a group of men gambling in front of her stoop. Mrs. W was dismayed by her encounter with the world of the city’s underground, here materializing as mobile and temporary instantiation of the illicit economic order outside sanctioned exchanges. Perhaps it frightened her because she had witnessed or heard about the potential for physical violence and coercion in unregulated, speculative financial exchanges like dice games. Perhaps her rearing in the church of her upbringing in the South set specific prohibitions against gambling that she maintained after her relocation. Whatever the nature of her alarm, Mrs. W recalled how her experience with the crap shooters prompted a prophetic vision and an experience with the formless but transformative holy spirit: “I felt myself lifted high on a mountain . . . so high I could look and see over the world.” The sun, which “was going down right at [her] back,” cast a transfiguring light over the urban landscape. Suddenly, the endless rows of dense housing gave way to open fields. “It looked like it does in the country . . . like if you went to the end of the field you could touch it,” she recalled. “This represents the son of God,” a voice rang out to her. The disembodied voice went on to charge her with an earthly mission. “You must warn men and women to be holy,” it demanded.

As she recalled, Mrs. W took to heart the work of spreading holiness—for her, an ecstatic feeling, “just like an electric shock,” and its attendant doctrine of purity and sanctity in anticipation of the immanent second coming of Jesus. By the time Black folklorist Arthur Huff Fauset interviewed Mrs. W in the early 1940s, she had made her spiritual home as “an ardent worker” as part of a “holiness group” praying for the end of the world. Through her spiritual mission, Mrs. W elaborated a vision for transformation, interpreting the displacement of an agricultural field as a sign that she must work to draw more people into the fold of the set-apart, for her, a temporal and spatial pocket defined by proximity to divinity, healing, and righteousness, a world of anticipation, a state yet to come yet already practiced in her community among the other members of a storefront Holiness church.

Mrs. W’s narrative of transformation and her vision for the transformation of the world into a space of righteousness, bodily well-being, and community in direct communion with the divine demonstrates the ways that the articulation of the set-apart depended on charged pedestrian encounters between and across the worlds of the underground and the set-apart in the urban neighborhood. People moving between work and home, engaged in leisure, or seeking semi-illicit fun along with their normal course of drinking in tap rooms, unlicensed drinking sites, and other sites structuring the semi-clandestine underground, sometimes happened upon street revivals that forever transformed their lives, drawing them out of the worlds of the underground and into the set-apart. Fallenness suggested this transit in reverse. Some who had been born and raised in the set-apart “fell” into the worlds of the underground, either as inadvertent victims of its organizers’ designs or as willing revelers freed from the constraints of rural communal life. Place marks these transitions and passages between and within specific spatial segments of the city—the clandestine geographies of illicit gambling, drinking, substance use and the red-light districts and storefront congregations.

Encountering gambling men in front of their stoops along their course on the street dismayed Mrs. W and others like her and transported them into the spiral of a prophetic vision, leading them to become further entrenched in the worlds of those distinguished by their adherence to an embodied theology that differentiated them sartorially, spiritually, and practically, in the sense of how to approach the living of one’s life. The various movements animating a sense of the desire for spiritual transformation and the work to build collectively toward that goal was often narrated through an interdependent set of tense encounters across geographies of labor, leisure, and the illicit. Together, these sites and the navigation between them underscore dark agoras as charged sites of Black working-class and migrant self-creation, forming the basis for distinctive cartographies of the city.

Mrs. W’s memory is not a linear reproduction of territory cohering through the organizing logics of dominant ways of mapping and viewing the city. The multiple social, geographic, and temporal registers operating within Mrs. W’s recollection provide an opening for outlining the complex cartography and geographic practices Black migrants built of the city and the distinctive phenomenology constituted in their efforts at worldmaking within and between dark agoras. Foremost, the encounter with the gamblers punctuates her cognizance of the competing modalities of living in the city, shaping both her identity formation and the narratability of her experiences and drawing her to a line of flight intelligible only within the features of Black migrant urban modernity. 

(...) Mrs. W’s recollection of her vision evidences the duration of the plot as a complex and open symbolic terrain animating variegated projects for self-actualization and spiritual and spatial autonomy in and across migration, giving meaning to this charged encounter outside the purview of white domination and spatial control. Within her memory Mrs. W is transported into the shadowy zone of a prophetic vision in which the slum was cleared for an open field, recombining this flickering image of a landscape left behind with her vision about the future of the urban landscape. The plot, here in the portable form of the vision, serves as a touchstone of memory and sensation that helps her to derive coherence from the turbulent experience of dislocation, movement, encounter, and transformation. (...) Here, plotting and the Black commons are matters of place produced through translocation, wherein one place articulates, haunts, and gives shape to the experiences of another. From the interwar period through the end of the Great Migrations by 1970 and into the 1980s, encounters between the underground and the set-apart underwrote transformations like the one Mrs. W narrated.

The outlining within memory of encounter and passage between these two worlds served as a collective cartography composed in the face of a dynamic constituted through chosen movement and forced confinement, displacement and worldmaking, that shaped the experiences and interpretations and uses of urban landscapes on the part of interwar and postwar Black urban residents writing the city from below. This recollection indexes the dense phenomenological and affective worlds of Black migrant and post-migrant generations, analyzing these collective spatial experiences and knowledges as expressing a Black migrant form of urbanism I describe as queer. Here, queer, as a qualifier to Black urbanism, expresses a formation not only of sexuality but of devalued outsider producing demoted knowledge about the city. I employ it to locate a distinctive form of Black working-class practice and knowledge-base about the city written in the transregional and everyday movements of the “wandering” generations. Attending to Black queer urbanism opens capaciously, if not transparently, the worldmaking practices of working-class migrants and residents. It establishes these communities as hybrid formations creating cultural worlds and praxes annealing community through disruption and articulating coherency and possibility in a world of displacement, contingency, and the always uncertain resolution of placelessness for Black people.

(...) Additionally, these spaces continued in stylized form the expression of the Black commons staged in “dramatized baptism in public setting” in urban and rural waterways, “a river, creek or (usually in Old City and its environment) in a hog-wallow.” “Dramatized” baptisms served as public rituals, held in waterways that were increasingly subject to privatization under the restrictive edicts of Jim Crow segregation. As Woodson noted that while the ongoing large baptisms in creeks, rivers, ponds, lakes, and at the seashore signified enduring spiritual and social connections to various kinds of waterscapes across the region, commercialization and enclosure threatened more quotidian uses of and attachments to the various waterscapes. According to Woodson, Black people by 1930 were increasingly excluded from the territory of the older uses constituting the historical Black commons and were prohibited from having “any parties on the placid lake where they once rowed their canoes without fear of disturbance.” As Woodson documents it, the dis-commoning of waterways and the erection of racially exclusive commercialized leisure undermined Black people’s abilities to access water and gave powerful significance to Jim Crow’s early twentieth century consolidation. In this context, the baptism, loud and, for Davis, associated with backward rural life, distilled forward the memory of spiritualized and nonmonetized relations to natural environments, serving as a complex cartography invaginating older formations of space into the present context of dislocation.

Although these forms were associated with rurality, key aspects of these formations mirrored the inverse formations of the urban underground, suggesting not only the one-way transposition of the plot to cities but also its partial supplantation in rural communities through what Woodson described as distinctively urbanized forms of rural life. These transfers disrupt the teleology of social and spatial tropes of rural innocence, urban corruption followed by redemption that many migrants forwarded themselves to make sense of vicissitudes of geography in a violently segregated landscape. The reality is that migration and urbanization transformed the ritual life of urban and rural religious communities and created new forms of exchange and interface across the divides constituted in missionary storefronts associated with urban settings. Alongside “narration of ‘visions’ or ‘travels’” to animate and enliven religious conversion, elaborate “communion services,” defined by “marching and collective prayer, and antiphonal singing as a body,” associated mostly with rural traditions, was the infusion in urban and rural working-class churches, especially of new Holiness and other formations of the “use of drum and jazz music” along with “sacred dancing, rolling in a sawdust pit in the state of ecstasy, tambourine playing, the reading of the future, healing of the sick, use of images of saints, foot-washing.” Jazz and the presence of modern drum sets dislodges the unidirectionality of migrant consciousness from rural to urban; along with developing technologies of recording and transferring sound, they allowed for the grafting of what Davis considered lower-class urban forms onto Black rural culture, creating a two-way form of hybridization and constituting a distinctive feature of Black geographies as spatially transgressive in the face of regularization and fixation associated with normative schema of urbanism".

J.T. Roane, Dark Agoras: Insurgent Black Social Life and the Politics of Place, New York 2024.

Queerowy urbanizm: translokacje czarnych ostrygowych dóbr wspólnych do miasta podziemnego

„W okresie pomiędzy ulotnymi obietnicami Radykalnej Rekonstrukcji a pełną aplikacją praw Jima Crowa w burzliwych latach 1877–1920, społeczności Czarnych uformowały się w oparciu o przynależny im etos czarnych dóbr wspólnych, aby choć częściowo móc zrealizować wizję integralności społecznej i rodzinnej, która urzeczywistniła możliwości zbiorowego wyżywienia i reprodukcji społecznej skupionej wokół działki/zmowy [the plot]. W Tidewater czarni uprawiający ziemię i akwakulturę połączyli strategie produkcji na małą skalę, które mogłyby podtrzymać i rozwinąć materialne warunki dla samostanowienia, (...) łącząc sezonowe fazy rolnictwa i hodowli ostryg, aby zmaksymalizować stabilność małych gospodarstw rodzinnych.

Zbiory ostryg reprezentują wątłą naturę czarnych dóbr wspólnych i oferowaną przez nie wizję autonomii i reprodukcji społecznej. Choć źródła potwierdzają trwałość tych struktur wśród byłych niewolników, to same prowadzenie rachunków jest już częścią represyjnego reżimu, który ugruntował się w tym okresie. Państwo starało się okiełznać złożoną i 'motłochową rzeczywistość lokalnych wspólnotowych praw własności' w sposób, który umożliwiał zarządzanie system ekstrakcji, opodatkowania i panowania w ramach konsolidacji reżimu Jima Crowa. Będąc powodowany symboliczną nostalgią za plantokracją sprzed wojny secesyjnej, 'nowoczesność Jima Crowa' wyłoniła się na skutek bezprecedensowego grodzenia seksualno-społeczno-ekologicznego, łączące ze sobą regionalny system prawnych wykluczeń z władzy politycznej i społecznej, egzekwowanych poprzez sadystyczne gwałty na tle rasowym i przemoc polegającą na linczu. Architektura prawna i pozaprawna Jima Crowa wzmocniła spekulacyjną prywatyzację gwarantowaną przez cykliczne przesiedlenia prowadzone na obszarach wiejskich, grodzenia miejskie i karceralizację.

Rodzący się reżim groził wyparciem stylu życia Czarnych i oddzieleniem społeczności Czarnych od działki/zmowy [the plot] i czarnych dóbr wspólnych, wyrywając je od historycznych form w postaci zgromadzeń powstańczych lub ciemnych agor, wykuwanych w szczelinach grodzenia plantacji poprzez 'ludowe' [folk] sposoby myślenia i bycia. Nowy regionalny blok władzy, łączący polityczne dziedzictwo Wigów, symboliczne przywództwo Demokratów z okresu przedwojennego i Konfederacji oraz prywatny kapitał z Wielkiej Brytanii i północnych Stanów Zjednoczonych, knuł w celu ograniczenia otwartych przestrzeni do rybołówstwa i łowiectwa do ram rasowo ekskluzywnych, prywatyzacji rekreacji i rozrywki, co zbiegło się w czasie z masową komercjalizacją gruntów wiejskich i cieków wodnych przez rozwój kolei i inne interesy spekulacyjne.

Pomimo demontażu środków reprodukcji w postaci czarnych dóbr wspólnych, trajektoria mobilnego życia Czarnych tych pokoleń, które zostały przesiedlone z południowych wsi i miast, nie utraciła mocy spiskowania; raczej nadal funkcjonowało ono, dostarczając regionalnych i transregionalnych imaginariów kulturowych, przeniesione do kontekstów osad fabrycznych, miejskich i metropolitalnych, kształtując nową wrażliwość na temat pożądanej relacji między przestrzenią i czasem, pracą i wypoczynkiem, przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Jako kolektywność migranci hybrydyzowali wiejską i miejską estetykę oraz formy zbiorowości, aby wytworzyć bezprecedensową świadomość i praktyki tworzenia światów pomimo zakłóceń wprowadzonych do odziedziczonych historycznie czarnych dóbr wspólnych w postaci grodzeń doby Jima Crowa. Przenieśli te praktyki dziejowe, przepisując je i poddając rekombinacji w nowych realiach miejskich grodzeń, jakie definiowały de iure Jim Crowa w miastach takich jak Nowy Orlean i de facto w miastach północnych, takich jak Chicago i Filadelfia.

Czarne społeczności wykorzystywały muzykę i inne formy kolektywnej produkcji, zwłaszcza bogate źródła duchowości i bluesa, aby subtelnie odnotować te przemiany w swoich płynnych światach. W nagraniu z 1928 roku dla Paramount Records Old Country Rock gitarzysta muzyk rag [pl. szmata] z Wirginii, William Moore otwiera nagranie, wołając, by 'powstać': 'Dajmy im starego country rocka'. Osadza ten dźwięk, dźwięki starego wiejskiego rocka i towarzyszący mu ruch, w wodnych konturach Tidewater w Wirginii: 'Wróćmy z powrotem do Rappahannock, Tappahannock'. Następnie Moore wzywa, aby 'wszyscy wzięli się za rocka'. Piosenka, nagrana w Chicago, z dumą nawiązuje do wysiedlonego domu w wodnym miasteczku w Wirginii, zapowiada ona nowy rodzaj mobilnego, migrującego podmiotu z południa w epoce perypatetycznego rag i bluesa. Brzmienie Moore’a i taniec, który później przywołuje, wynikają z tęsknoty za domem i wspólnotowościami, jakie mu towarzyszyły – 'ci oni chłopcy przekraczają rzekę' – i przynależnych mu ruchów – 'tego starego country rocka'. Przywołanie wiejskiego miejsca na południu, utożsamianego z rzeką, z którą pozostaje w bliskości, stanowi podstawę dla innowacyjnego stylu Moore'a i transformacji kulturowej, w której brał on udział.

Tęsknota Moore’a za swoim wodnym domem jest strukturą tęsknoty i relacji do miejsca, które, jak już widzieliśmy, samo było w ruchu, niestabilne i ulotne. Chociaż od czasów niewolnictwa społeczności Czarnych w Tidewater w Wirginii wykorzystywały różne drogi wodne tego obszaru - strumienie, stawy, bagna, potoki, rzeki i Zatokę Chesapeake - do samodzielnej i zbiorowej twórczości oraz spisków, to komercjalizacja regionu po 1880 r. zagroziła tym delikatnym ekosystemom, glebom, lasom, bagnom i rzekom oraz aktywnie zapchnęła doświadczenia Czarnych z wodą i rybołówstwem do skojarzeń z nudą i harówką. Do czasu nagrania Moore’a znaczenie wody w życiu kulturalnym Czarnych, w tym w pracy i w czasie wolnym, gwałtownie malało.

Chociaż czarne rodziny wykorzystywały rafy ostrygowe i inne łowiska na tym obszarze do zagwarantowania sobie stabilności i etosu częściowo rodzimych upraw, to na przełomie XIX i XX wieku transformacja hodowli ostryg z Chesapeake w drodze komercjalizacji spowodowała degradację Czarnych, którzy zbierali plony na tym obszarze na potrzeby niewielkich przedsięwzięć dochodowych i utrzymywania się z dobrodziejstw dobra wspólnego. Stawali się oni teraz proletaryzowanymi robotnikami pracujących w dużych przedsiębiorstwach rybackich lub jako zbieracze ostryg i krabów.

Nawoływanie Moore'a do 'chłopców przechodzącym rzekę', jego nostalgia za starym country rockiem ożywiająca jego innowacyjną grę na gitarze i powiązany z nią riff, rysujący się na konkretnej wodzie i krajobrazie, które są mu znane i które traktuje jak 'dom', dokumentowały ulotne możliwości przynależności wokół krajobrazów wodnych, otwierające się dla społeczności Czarnych w Tidewater w obliczu trwających procesów podboju, rasowo-kapitalistycznej transformacji geograficznej i zmiany form, jakim ulegały kontakty ludzi z krajobrazem Tidewater: od orientacji skoncentrowanej na nabrzeżach i łodziach do podejścia coraz bardziej zdominowanego poprzez ekstrakcję i mobilność.

Chcę tu pomyśleć - wraz z Ashanté Reese - i czerpiąc z terminu Loreny Munoz 'produktywna nostalgia', aby opisać 'proces, w którym nostalgia nie jest tylko wspomnieniami czy wyobrażeniami, ale zamiast tego wzywa do ucieleśnienia i zaprowadzenia praktyki'. Rag i blues reprezentowały formy, które pobudzały różne uczucia, takie jak te wywoływane przez wodę, aby wciągnąć czarne podmioty geograficzne na ich własne ścieżki pragnień, powiązań, rozpadu, mobilności i przynależności, pomimo sił czyniących ich społeczności wysiedlonymi, godnymi potępienia i podlegającymi nieuzasadnionej przemocy pod rządami białej supremacji, sprawowanej tak nad życiem Czarnych, jak i nad tym, co podwodne.

Jak dokumentuje to Carter G. Woodson w książce Rural Negro, lokalne i regionalne krajobrazy wodne wiejskiego Południa w życiu kulturalnym Czarnych żyjących po emancypacji przeszły sejsmiczne przemiany. Podczas gdy przy strumieniach, rzekach, stawach, jeziorach i na brzegach morza odprawiano duże ceremonie chrztów, co wskazywało na trwałe duchowe i społeczne powiązania z różnymi rodzajami krajobrazów wodnych w całym regionie, to komercjalizacja i grodzenie zagrażały codziennemu sposobowi użytkowania i przywiązania się do rozmaitych krajobrazów wodnych. Według Woodsona Czarni byli coraz częściej 'odrywani od kąpielisk, które niegdyś były miejscami ogólnodostępnymi do pływania, nie wpuszczono ich do prywatnych rezerwatów zwierząt łownych, które zajmowały dawne tereny rybackie i łowieckie' oraz zakazano im organizowania 'jakichkolwiek przyjęć na spokojnym jeziorze, po którym kiedyś wiosłowali kajakami bez obawy, że będą niepokojeni'.

Jak dokumentuje Woodson, rozpad dóbr wspólnych przy drogach wodnych i tworzenie rasowo ekskluzywnych, skomercjalizowanych sposobów spędzania czasu wolnego podkopały dostęp Czarnych do wody i nadało ogromne znaczenie konsolidacji przestrzennej Jima Crowa na początku XX wieku oraz modelu nowoczesności Jima Crowa. W kontekście amerykańskim pomimo obalenia reżimu przedwojennego przez niewolników podczas wojny secesyjnej i migotliwych szans na zmianę, która nabrała wyrazu również podczas Radykalnej Rekonstrukcji, Jim Crow, wraz z terrorystyczną przemocą polegającą na ciągłych systematycznych gwałtach i linczach ponad podziałami, wymuszając reżim pracy charakteryzujący się ekscesywną rentownością i hegemonią polityczną, naznaczony był terytorialną reorganizacją czarnych dóbr wspólnych i ogradzaniem południowych miejscowości, co zapoczątkowało przemieszczenia doby Wielkiej Migracji i towarzyszącą temu reterytorializację Czarnych praktyk ekologicznych i wiedzy zredukowanej do miana ludowej mądrości lub rozpoznanej jako niebezpieczna.

W tym kontekście światy, które wywłaszczone społeczności Czarnych konstruowały w warunkach transformacji demograficznej, politycznej i gospodarczej – w tym przestrzenie cieszące się złą reputacją – reprezentowały zasoby i wiedzę niezbędne do radzenia sobie z katastrofami i wysiedleniami, dostarczając znaczącego wglądu w to, jak wyobrażać sobie i tworzyć środki do zbiorowej przyszłości w obliczu grodzeń. Spośród różnorodnych sformułowań uspołecznienia i przyszłości, powstałych w wyniku translokacji ciemnych agor, spisków i czarnych dóbr wspólnych, często radykalnie przeciwstawnych wobec kolei życia Czarnych w mieście – to podziemie i krąg są głównym celem moich badań. Jako bieguny w doświadczeniu międzywojennych migrantów aż po lata 70. XX w., stanowiły one wspólnie przestrzenny system wartości - nie bezpośrednią replikację czarnych dóbr wspólnych, a ich transpozycję i rekonfigurację.

Społeczności Czarnych organizowały swoje kolektywne mapy wokół migracji i przynależnej jej miejsc, ale nie jako wytwory przejrzystego lub linearnego przechodzenia od jednej formy do drugiej, jak ma to miejsce w zachodnich kartografiach dominacji, ale raczej jako bardziej okrężne lub queerowe artykulacje, przekazywane poprzez wspomnienia, poprzez pamięć jako intersubiektywne archiwa ukształtowane przez stratę, ciągłość, nostalgię oraz dokumentowanie, poprzez ekspresyjną kulturę i inne formy stwarzania możliwości nowych podstaw dla społeczności poprzez doświadczenia wykorzenienia i rozpadu. Reprodukowanie przez migrantów nieusankcjonowanych zgromadzeń stanowiło zakrojoną na szeroką skalę praktykę alternatywnego miejskiego świata Czarnych, która łączyła formy reprezentacji kulturowej i reprodukcję kultury ekspresyjnej odsyłającej do zurbanizowanej wsi i wiejskiej miejskości. Te praktyki zgromadzeń i ich rejestry kulturowe odtwarzały i remiksowały czarne dobra wspólne i ich warunki możliwości, spiskującej w skradzionym czasie i przestrzeni, artykułując zestaw alternatywnych idiomów powiązanych z miastem, z towarzyszącymi mu praktykami miejsca i zbiorowości.

Wspólnie te formy zgromadzeń oraz ideologie i kosmologie kolektywności wpajały wysiedleńcom wspólną świadomość przestrzenną czarnej klasy robotniczej, która tworzyła hybrydyczne formy miejsc, nieczytelne dla racjonalizatorskich sił grodzeń miejskich, które nie dostrzegały w nich czegokolwiek innego niż lud wiejski, pozostawiony sam sobie czy też antyspołeczny.

Tuż przed Wielkim Kryzysem lat trzydziestych XX wieku 'Pani W.', czarnoskóra kobieta po trzydziestce, przeprowadziła się ze społeczności wiejskiej w Wirginii do Filadelfii. Któregoś dnia, gdy była jeszcze nowa w mieście, odkryła przed swoją werandą grupę mężczyzn uprawiających hazard. Pani W. była przerażona spotkaniem ze światem miejskiego podziemia, który tutaj materializował się jako mobilna i tymczasowa instancja nielegalnego porządku gospodarczego, istniejącego poza usankcjonowaną wymianą. Być może przestraszyło ją to, ponieważ była świadkiem lub słyszała o możliwości zastosowania przemocy fizycznej i przymusu w nieuregulowanych, spekulacyjnych wymianach finansowych, takich jak gry w kości. Być może to wychowanie w kościele na Południu zaszczepiło w niej szczególne zakazy hazardu, które zachowała po przeprowadzce. Niezależnie od powodów tego niepokoju, pani W. przypomniała sobie, jak jej doświadczenia z graczami w kości wywołały proroczą wizję i doświadczenie bezkształtnego, ale transformującego ducha świętego: 'Poczułam się uniesiona wysoko w górę - tak wysoko, że mogłem obejmować i widzieć cały świat'. Słońce, które 'zachodziło tuż za jej plecami', rzucało przemieniające światło na miejski krajobraz. Nagle niekończące się rzędy gęstej zabudowy ustąpiły miejsca otwartym polom. 'Wyglądało to tak, jak na wsi, jakbyś doszedł do końca pola, mógłbyś go dotknąć' – wspomina. 'To przedstawia Syna Bożego' – odezwał się do niej głos. Bezcielesny głos zaczął zlecać jej ziemską misję. 'Musisz napominać mężczyzn i kobiety, aby byli święci' – domagał się.

Jak wspomina pani W., wzięła sobie do serca dzieło szerzenia świętości – było to dla niej ekstatyczne uczucie, 'jak porażenie prądem' i oznaczało przystąpienie do doktryny czystości i świętości w oczekiwaniu na nadchodzące drugie przyjście Jezusa. Zanim czarny folklorysta Arthur Huff Fauset przeprowadził wywiad z panią W. na początku lat czterdziestych XX wieku, stworzyła ona swój duchowy dom jako 'gorliwa pracownica' w ramach 'grupy świętości' modlącej się o koniec świata. Poprzez swoją duchową misję pani W. wypracowała wizję transformacji, interpretując translokację pola uprawnego jako znak, że musi pracować, aby przyciągnąć więcej ludzi do owczarni, dla niej czasowo-przestrzennego przedsionka określonego przez bliskość boskości, uzdrowienia i prawości, świat oczekiwania, stan, który dopiero nadejdzie, ale już jest praktykowany w jej społeczności wśród innych członków sklepowego kościoła Świętości.

Narracja pani W. o transformacji i jej wizja przemiany świata w przestrzeń prawości, dobrostanu cielesnego i wspólnoty w bezpośredniej komunii z boskością pokazuje, w jaki sposób artykulacja kręgu zależała od pieszych zderzeń między światami podziemia i odosobnienia w miejskim sąsiedztwie. Osoby przemieszczające się między pracą a domem, zajmujące się wypoczynkiem lub poszukujące na wpół nielegalnej rozrywki wraz z normalnym trybem picia w barach, nielicencjonowanych lokalach z alkoholem i innych miejscach tworzących na wpół tajne podziemie, czasami trafiały na odrodzenia uliczne, które na zawsze zmieniały ich życie, wyciągając ich ze światów podziemia ku kręgom. Upadek oznaczał przebycie tej drogi w przeciwnym kierunku. Niektórzy urodzeni i wychowani w kręgu 'wpadli' w światy podziemia albo jako nieumyślne ofiary zamysłów jego organizatorów, albo jako szukający odskoczni biesiadnicy, uwolnieni od ograniczeń wiejskiego życia społecznego. Przejścia i tranzycje pomiędzy określonymi segmentami przestrzennymi miasta i w ich obrębie, kształtowały miejscówki – tajne obszary nielegalnego hazardu, picia alkoholu, zażywania substancji psychoaktywnych oraz dzielnice czerwonych latarni i zgromadzenia przy sklepach.

Spotkanie hazardzistów przed werandą na ulicy przeraziło panią W. i inne osoby jej podobne i przeniosło ich w spiralę proroczej wizji, prowadząc do dalszego zakorzenienia się w światach osób wyróżniających się przywiązaniem do ucieleśnionej teologii, która różnicowała je pod względem duchowym i praktycznym, w sensie podejścia do życia. O różnych ruchach wyzwalających zew pragnienia duchowej przemiany i wspólnej pracy na rzecz osiągnięcia tego celu często opowiadano jak o napiętych spotkaniach w różnych lokacjach geograficznych związanych z pracą, wypoczynkiem i tym, co nielegalne. Wszystkie te miejsca i nawigacje między nimi podkreślają znaczenie ciemnych agor jako naładowanych energią miejsc autokreacji czarnej klasy robotniczej i migrantów, tworzących podstawę dla specyficznej kartografii miasta.

Pamięć pani W. nie układa się jak linearna reprodukcją terytorium spajana poprzez organizującą logikę dominujących sposobów mapowania i oglądania miasta. Liczne rejestry społeczne, geograficzne i czasowe, funkcjonujące we wspomnieniach pani W., otwierają drogę do nakreślenia złożonej kartografii i praktyk geograficznych, jakie czarni migranci zbudowali w mieście, oraz charakterystycznej fenomenologii utworzonej w ich wysiłkach na rzecz tworzenia świata w ciemnych agorach i pomiędzy nimi. Przede wszystkim, spotkanie z hazardzistami podkreśla jej świadomość istnienia konkurencyjnych sposobów życia w mieście, kształtujących zarówno jej tożsamość, jak i zdolność opowiadania o jej doświadczeniach, a także wciąga ją w linie ujścia zrozumiałe jedynie w ramach cech miejskiej nowoczesności czarnych migrantów.

(...) Wspomnienie o wizji pani W świadczy o przetrwaniu działki/spisku [the plot] jako złożonego i otwartego terenu symbolicznego, ożywiającego różnorodne projekty samorealizacji oraz duchowej i przestrzennej autonomii podczas migracji i pomiędzy nią, nadając znaczenie temu naładowanemu spotkaniu poza zasięgiem białej supremacji i kontroli przestrzennej. W pamięci pani W. zostaje ona przeniesiona w mroczną strefę proroczej wizji, w której slumsy zostały oczyszczone dla otwartych pól, na nowo splatając ten migotliwy obraz pozostawionego w tyle krajobrazu z wizją przyszłego krajobrazu miejskiego. Zmowa/działka tutaj, w formie wizji, służy jako kamień probierczy pamięci i wrażeń, które pomagają burzliwemu doświadczenia dyslokacji, ruchu, spotkania i transformacji w nabraniu spójności. (...) Tutaj zmowa i czarne dobra wspólne są miejscami powstałymi w wyniku translokacji, w której jedno miejsce artykułuje, nawiedza i nadaje kształt doświadczeniom innego. Od okresu międzywojennego do końca Wielkiej Migracji w 1970 r. i do lat 80. spotkania podziemia z odosobnionymi z kręgów zapewniały przemiany podobne do tej, o której opowiadała pani W.

Zarysowanie w pamięci spotkania i przejścia między tymi dwoma światami posłużyło za zbiorową kartografię skomponowaną w obliczu dynamiki ukonstytuowanej przez obrany ruch i wymuszone grodzenie, przemieszczenie i tworzenie świata, jakie ukształtowały doświadczenia, interpretacje i sposoby wykorzystania krajobrazów miejskich ze strony międzywojennych i powojennych Czarnych mieszkańców miast nadpisujących miasto od dołu. To wspomnienie świadczy o istnieniu gęstego fenomenologicznego i afektywnego świat pokoleń Czarnych migrantów i pokoleń post-migranckich, pozwalającego na analizę tych zbiorowych doświadczeń przestrzennych i wiedzy jako wyrażających formę urbanistyki Czarnych migrantów, którą określam jako queer. Tutaj queer, jako właściwość czarnej urbanistyki, wyraża formowanie się nie tylko seksualności, ale także zdewaluowanej osoby z zewnątrz, wytwarzającej zdegradowaną wiedzę o mieście. Wykorzystuję ten termin, aby zlokalizować charakterystyczną formę praktyki czarnej klasy robotniczej i fundament wiedzy o mieście zapisane w transregionalnych i codziennych ruchach 'wędrujących' pokoleń. Zajmowanie się czarną queerową urbanistyką otwiera pojemny, nawet jeśli nie przejrzysty, zbiór praktyk tworzenia świata migrantów i mieszkańców z klasy robotniczej. Ustanawia te społeczności jako formacje hybrydowe tworzące światy kulturowe i praktyki integrujące społeczność poprzez generowane zakłócenia oraz artykułowanie spójności i możliwości w świecie przemieszczeń, przypadkowości i zawsze niepewnego rozwiązania problemu braku miejsca dla Czarnych".

(...) Co więcej, przestrzenie te przywoływały w wystylizowanej formie ekspresję czarnych dóbr wspólnych, inscenizowanych w 'udramatyzowanym chrzcie w miejscu publicznym' na miejskich i wiejskich drogach wodnych, ' przy rzece, potoku lub (zwykle na Starym Mieście i jego otoczeniu) w świńskim taplaniu się'. 'Udramatyzowane' chrzty służyły za publiczne rytuały odbywające się na drogach wodnych, które w coraz większym stopniu podlegały prywatyzacji na mocy restrykcyjnych edyktów segregacji Jima Crowa. Jak zauważył Woodson, chociaż utrzymywanie się dużych ceremonii chrztów w strumieniach, rzekach, stawach, jeziorach i na brzegach morza świadczyło o trwałym duchowym i społecznym powiązaniu z różnymi rodzajami krajobrazów wodnych w całym regionie, to komercjalizacja i grodzenia zagrażały bardziej codziennemu używaniu i przywiązaniu do różnych pejzaży wodnych. Według Woodsona do roku 1930 Czarni byli coraz bardziej wykluczani z terytoriów służących dawniejszym użytkom, składających się z historycznych obszarów czarnych dóbr wspólnych. (...) W tym kontekście chrzest, odbywający się głośno i - wedle Davisa - kojarzony z zacofanym życiem wiejskim, wydestylował pamięć o uduchowionych i niepieniężnych relacjach ze środowiskami naturalnymi, służąc za złożoną kartografię wprowadzającą dawne formacje przestrzenne w obecny kontekst dyslokacji.

Chociaż formy te kojarzono z wsią, to kluczowe aspekty tych formacji odzwierciedlały przeciwstawne formacje miejskiego podziemia, sugerując nie tylko jednostronne przeniesienie działki/zmowy do miast, ale także jej częściowe wyparcie w społecznościach wiejskich poprzez to, co Woodson określił jako wyraźną urbanizację form życia na wsi. Transfery te zakłócały teleologię społecznych i przestrzennych tropów wiejskiej sielanki, po której ma dochodzić do miejskiego zepsucia, a dalej następuje odkupienie - wielu migrantów przekazywało ją sobie, aby nadać sens zmienności geografii w brutalnie posegregowanym krajobrazie. Rzeczywistość była taka, że migracja i urbanizacja przekształciły rytualne życie miejskich i wiejskich wspólnot religijnych oraz stworzyły nowe formy wymiany i interfejsu ponad podziałami powstałymi w witrynach misyjnych związanych ze środowiskiem miejskim. Oprócz 'opowiadania o wizjach lub podróżach' mających animować i ożywiać nawrócenie religijne, wyszukane 'nabożeństwa komunijne', definiowane przez 'marszową i zbiorową modlitwę oraz śpiew antyfonalny w formie jednego ciała', kojarzone głównie z tradycjami wiejskimi, wlewały się do miejskich i wiejskich kościołów robotniczych, zwłaszcza nowej Świętości i innych form 'grania muzyki bębnowej i jazzowej' wraz z 'tańcem sakralnym, tarzaniem się w trocinach w stanie ekstazy, grą na tamburynie, wróżeniem przyszłość, uzdrawianiem chorych, posługiwaniemsię wizerunkami świętych, obmywaniem nóg'. Jazz i obecność nowoczesnych zestawów perkusyjnych wypierały jednokierunkowość ścieżki, jaką miała obierać świadomość migrantów po przechodzeniu ze wsi do miast; wraz z rozwojem technologii nagrywania i przesyłania dźwięku, pozwoliły one na zaszczepienie tego, co Davis uważał za formy miejskie niższych klas w wiejskiej kulturze Czarnych, tworząc dwukierunkową formę hybrydyzacji i stanowiąc charakterystyczną cechę czarnych geografii jako przestrzeni transgresywnych w obliczu standaryzacji i utrwalenia związanego z normatywnym schematem urbanistyki".

J.T. Roane, Dark Agoras: Insurgent Black Social Life and the Politics of Place, New York 2024.