"Jesteśmy dziś świadkami wzmożonej produkcji – to epoka tyleż bogata, co pogmatwana. Z jednej strony nie wierzy się już w Ja, w charaktery lub w osoby. Literatura pokazuje to bardzo jasno. Idzie to jednak jeszcze głębiej: chcę powiedzieć, że wielu ludzi spontanicznie przestaje właśnie myśleć w kategoriach ja. Filozofia przez długi czas stawiała nas przed pewnymi wyborami: Bóg lub człowiek – czy mówiąc w sposób uczony – nieskończona substancja lub skończony podmiot. Śmierć Boga, możliwość jego zastąpienia przez Człowieka, wszystkie te bosko-ludzkie permutacje – to nie ma już większego znaczenia. Człowiek, Bóg – pojęcia te są dziś tyle samo warte. To właśnie mówi Foucault, być człowiekiem znaczy dziś tyle, co być Bogiem, bo oba te bycia znajdują się w stanie agonii. Nie możemy dłużej trzymać się tego rozróżnienia, nawet, a raczej zwłaszcza, z myślą o ich pogodzeniu, uzupełnieniu jednego przez drugie. To, co właśnie odkrywamy, jak mi się zdaje, to niesamowicie mnogi świat złożony z nieosobowych indywiduacji i przedindywidualnych osobliwości, (i to tu mówić można o nietzscheańskim haśle „ani Bóg, ani człowiek” i o ukoronowanej anarchii). Dzisiejsi autorzy powieści piszą tylko o tym – pozwalają dojść do głosu tym bezosobowym indywiduacjom i niezindywidualizowanym osobliwościom.
Najistotniejsze jednak, że wszystko to znajduje swe odpowiedniki w aktualnym świecie. Indywiduacja nie jest już zamknięta w jednym wyrazie, a osobliwość – w jednym indywiduum. To bardzo ważne, także politycznie. Walka rewolucyjna, walka o wyzwolenie, jak dwie ryby w wodzie… W naszych bogatych społeczeństwach najróżniejsze formy odmowy integracji, wszelkie formy sprzeciwu ze strony młodzieży są prawdopodobnie czymś podobnego typu. Rozumie pan, siły represji wymagają zawsze pewnego Ja, do którego mogą się odnieść, potrzebują określonych indywiduów, na które mogą wywierać nacisk. Kiedy stajemy się choć trochę płynni, kiedy wymykamy się z przypisanego nam Ja, gdy nie ma już człowieka, którego dyscyplinować mógł Bóg, czy przez którego mógł zostać zastąpiony, wtedy policja zupełnie się gubi. Nie ma w tym nic z teorii. Ważne jest to, co się dzieje teraz. Nie pozbędziemy się aktualnych problemów młodych ludzi mówiąc im, że miną. Oczywiście, to trudne, przygnębiające, ale jednocześnie radosne, bo coś powstaje, w bólach i konsternacji, jakie towarzyszą praktycznemu tworzeniu, tak mi się wydaje.
Zadaniem filozofii jest więc wynajdować nowe sposoby myślenia, zupełnie nową koncepcję myślenia, tego, „co znaczy myśleć” – adekwatne do tego, co się dzieje. Musi na własnym terenie przeprowadzić rewolucje, które wybuchają lub są przygotowywane gdzie indziej, na innych planach. Filozofia jest nieoddzielna od pewnej „krytyki”. Tylko że krytykować można na dwa sposoby. Krytykować można „błędne zastosowania” – fałszywą moralność, fałszywe poznanie, fałszywe religie, itd. To w ten sposób na przykład Kant pomyślał swą słynną „Krytykę”: ideał poznania, prawdziwa moralność, wiara – wszystkie wychodzą z niej nietknięte. Jest też jednak inna filozoficzna rodzina – ta, która krytykuje na wskroś także prawdziwą moralność, wiarę, idealne poznanie, na rzecz czegoś innego i wedle nowego obrazu myśli. Dopóki zadowalamy się krytyką „fałszu” nie wchodzimy nikomu w drogę (prawdziwa krytyka to krytyka rzeczywistych form a nie fałszywych treści – nie krytykuje kapitalizmu czy imperializmu ten, kto wskazuje na ich „wypaczenia”). Ta inna filozoficzna rodzina to Lukrecjusz, Spinoza, Nietzsche, genialny filozoficzny lineaż, a jednocześnie linia przerywana, wybuchowa i wulkaniczna.
(...) Rzecz w tym, że kiedy stajemy wobec dzieła takiego geniuszu to nie da się po prostu powiedzieć, że nie zgadzamy się z nim. Trzeba najpierw umieć się nim zachwycić, trzeba dostrzec problemy, które stawia i właściwą mu maszynerię. Rzeczywista krytyka nie obejdzie się bez zachwytu. Chorobą dzisiejszych ludzi jest to, że nic ich już nie zachwyca – albo z góry są „przeciw”, albo sprowadzają wszystko do swojego poziomu, ględzą i lustrują. Tak postępować nie należy, należy raczej cofnąć się do problemów stawianych przez danego genialnego autora, aż do jego przemilczeń, obecnych w tym, co powiedziane – i to tu znaleźć coś, co do pisarza wciąż należy, a jednocześnie przeciw niemu się zwraca. Trzeba być zainspirowanym, nawiedzonym przez geniuszy, których demaskujemy.
Jules Vallès powiedział, że rewolucjonista musi być zdolny do zachwytu i szacunku: to niemal genialna uwaga. Weźmy przykład z kina. Kiedy Jerry Lewis czy Jacques Tati „krytykują” współczesne życie, nie przyłapiemy ich na łatwiźnie czy wulgarności, jaką byłoby pokazanie jego brzydoty. To, co krytykują pokazują jako piękne, wręcz imponujące, kochają to, co krytykują i przydają mu nowej urody. To tylko dodatkowo napędza ich krytykę. Wszelka nowoczesność i wszelka nowość mieszczą w sobie i konformizm, i twórczość – to mdły konformizm, ale towarzyszy mu zawsze „kilka nowych nut”, coś zgodnego z epoką, ale i coś niewczesnego – oddzielić jedno od drugiego to zadanie tych, którzy potrafią się zachwycać i którzy są prawdziwymi niszczycielami i prawdziwymi twórcami naraz. Bez miłości nie ma dobrej destrukcji.
(...) Książki „przeciwko czemuś” nigdy nie miały najmniejszego znaczenia (przeciw nowej powieści, przeciw strukturalizmowi, itd.). Tylko w imię jakiegoś innego tworzenia krytykować można to, co robią inni – wtedy jednak ma się lepsze rzeczy do roboty. Weźmy jeszcze jeden przykład, z filmu: Godard odmienił kino, wprowadził do niego myśl. Nie myśl o kinie – sprawił raczej, że kino zaczęło myśleć – po raz pierwszy, wydaje mi się. Godard byłby chyba zdolny zekranizować nawet Kanta czy Spinozę, Krytykę lub Etykę, i nie byłoby to kino abstrakcyjne czy jakaś kinematograficzna adaptacja. Potrafił znaleźć nowe środki, a jednocześnie nowy „obraz” – była w nich oczywiście i rewolucyjna treść.
(...) To zastanawiające, w jakim stopniu każdy rewolucjonista działa zawsze w oparciu o to, co kocha w świecie, który jednocześnie pragnie zniszczyć. Są tylko rewolucjoniści radośni, tak samo jak zawsze radosne jest estetycznie i politycznie rewolucyjne malarstwo. Fromanger doświadcza i dokonuje tego, o czym pisze Lawrence: „W obrazie jest radość, albo nie jest to dla mnie obraz. Z najmroczniejszych obrazów Piero della Franceski, Sodomy czy Goyi, wieje nieopisaną radością, którą znajdujemy jedynie w prawdziwym malarstwie. Współcześni krytycy często wskazują na brzydotę obrazów, ja jednak nie widziałem nigdy prawdziwego obrazu, który wydałby mi się brzydki. Brzydki może być namalowany przedmiot, może budzić grozę, rozpacz, niemal odrazę, jak u El Greco. Wszystko to jednak zostaje dziwnie zmiecione, właśnie dzięki radości obrazu. Żaden artysta, nawet najbardziej zdesperowany, nie skończył żadnego płótna, nie będąc przejętym tą dziwną radością, jaką daje stworzenie obrazu” – to znaczy przemiana obrazu na płótnie (tableau), zmiana jaką płótno wprowadza w obrazie.
(...) Kiedy piszemy, zawsze oddajemy głos komuś innemu. Przede wszystkim pewnej formie. W świecie klasycznym, na przykład, tym, kto mówi, są zawsze pewne indywidua. Świat klasyczny jest w całości ufundowany na formie indywidualności – indywiduum jest współrozciągłe z bytem (widać to dobrze choćby w pozycji Boga, jako bytu suwerennie zindywidualizowanego). W świecie romantycznym mówią postaci – to coś zupełnie innego: osoba jest tam definiowana jako współrozciągła z reprezentacją. Wprowadziło to nowe wartości i do języka, i do życia. Dziś zarówno indywiduum, jak i osobie, nie udaje się chyba zachować spontaniczności, nie tylko z powodu obecności sił anonimowych. Długi czas utrzymywano nas w alternatywie: albo jesteście indywiduami i osobami, albo wtapiacie się w anonimowe, niezindywidualizowane tło. Odkrywamy jednak świat przed-indywidualnych, bezosobowych osobliwości. Nie zamykają się one ani w formie indywiduum, ani w formie osoby, ani niezróżnicowanego tła. To osobliwości ruchliwe, złodziejskie i latające, przechodzące od czegoś do czegoś innego, włamujące się, zaprowadzające ukoronowane anarchie, zamieszkujące przestrzenie nomadyczne. Jest ogromna różnica między rozłożeniem pewnej zafiksowanej przestrzeni między osiadłymi indywiduami, po linii słupów granicznych i płotów, a rozłożeniem osobliwości w przestrzeni otwartej, poza własnością i grodzeniem.
(...) Jeśli przyjrzeć się obecnej sytuacji, wizja, jaką operuje władza, okazuje się zawsze totalna lub globalna. Chcę przez to powiedzieć, że wszystkie aktualne formy represji, tak różne, z punktu widzenia władzy dają się łatwo uogólnić: rasistowskie represje przeciw migrantom, represje w fabrykach, represje w szkolnictwie, represje przeciwko młodzieży w ogóle. Jedność tych form nie jest tylko zbiorczą reakcją na Maj ‘68, ale raczej zgodną organizacją i przygotowywaniem bliskiej przyszłości nas wszystkich. Francuski kapitalizm bardzo potrzebuje „lotnego elementu” bezrobotnych i zdejmuje liberalno-paternalistyczną maskę pełnego zatrudnienia. To w tym kontekście konsoliduje się jedność takich zjawisk jak ograniczenie imigracji (mimo zgody, że to imigranci przejmą najcięższe i najmniej płatne zajęcia), represje w fabrykach, (bo trzeba, by Francuzi na nowo pokochali smak coraz cięższej pracy), walka z młodzieżą i represje w szkolnictwie (tym cięższe, im mniej młodych potrzebuje rynek pracy). Wszystkie kategorie zawodowe okazują się powoływane do egzekwowania coraz ściślejszych funkcji policji: profesorowie, psychiatrzy, wszelkiego rodzaju nauczyciele, itd. Mamy do czynienia z czymś, co zapowiadał pan od dawna, choć nie wierzyliśmy, że może się to wydarzyć – ze wzmacnianiem wszelkich struktur zamknięcia. Skonfrontowani z tą globalną polityką władzy odpowiadamy lokalnie, wzniecamy przeciwognie, dajemy jej aktywny, czasem prewentywny, odpór. Nie powinniśmy totalizować tego, co daje się totalizować tylko z punktu widzenia władzy, co dla nas oznaczałoby odtwarzanie reprezentacyjnych form centralizmu i hierarchii. Musimy za to zrobić coś innego – doprowadzić do zawiązania się obustronnych sojuszy, całego systemu sieciowych powiązań i ludowych baz. I to właśnie jest trudne. W każdym razie to, co nazywamy rzeczywistością, nie jest wytworem polityki w tradycyjnym sensie współzawodnictwa o władzę i jej dystrybucję, jak w przypadku ugrupowań zwanych reprezentującymi, jak Francuska Partia Komunistyczna czy Powszechna Konfederacja Pracy (CGT). Rzeczywistością jest to, co faktycznie wydarza się dziś w fabryce, w szkole, w koszarach, w więzieniu, na komisariacie. Dlatego działanie bazuje dziś na informacji zupełnie innego typu niż informacje drukowane w gazetach.
(...) Znakiem naszej dekadencji, naszej degeneracji jest nasza potrzeba odnajdowania wszędzie lęku, osamotnienia, poczucia winy, dramatu komunikacji, wszystkich tych tragedii wewnętrzności. Max Brod opowiada, jak słuchacze Kafki czytającego proces wybuchali dzikim śmiechem. Podobnie trudno jest nie śmiejąc się czytać Becketta, nie znajdować w jego lekturze wielości radosnych momentów. Śmiech, a nie znaczące. Schizo-śmiech albo radość rewolucyjna – oto, co wyciągać należy z wielkich książek, zamiast niepokojów naszego małego narcyzmu czy udręk poczucia winy. Można to nazwać „komizmem nadczłowieka” albo „boską klaunadą” – to zawsze nieopisywalna radość tryska z wielkich książek, nawet jeśli mówią o rzeczach brzydkich, beznadziejnych lub przerażających. Każda wielka książka dokonuje już transmutacji, jest naszym nadchodzącym zdrowiem. Nie da się nie śmiać plącząc kody. Myśl w relacji z zewnętrzem rodzi śmiech dionizyjski, to myśl myślana na wolnym powietrzu. Nietzsche często odnajduje się w towarzystwie czegoś, co uznaje za obrzydliwe, podłe, wywołujące wymiotne odruchy. Co z tym robi? Wybucha śmiechem, zaśmiewa się, chciałby wręcz spotęgować jeszcze ohydę obśmiewanej rzeczy. Mówi: jeszcze jeden wysiłek, to wciąż nie dość obrzydliwe, albo: jakże to wspaniale okropne, doprawdy cudowne, to arcydzieło, jadowity kwiat, „człowiek w końcu staje się interesujący”.
(...) Wróćmy do wspaniałego fragmentu Genealogii, o państwie i założycielach imperiów, którzy „przychodzą [...] jak zrządzenie losu, bez powodu, namysłu...” Rozpoznajemy w nich reprezentantów tzw. azjatyckiego sposobu produkcji. Bazując na prymitywnych wspólnotach wiejskich, despota konstruuje swoją maszynę imperialną, która zakodowuje wszystko, z jej biurokracją, administracją stojącą za wielkimi robotami publicznymi i przywłaszczającą sobie nadwyżki pracy „tam, gdzie się pojawiają, tam powstaje coś nowego, twór panowania, który żyje, w którym części i funkcje zostały odgraniczone i wzajemnie do siebie odniesione...”409 Możemy się jednak zastanawiać, czy tekst ten nie plącze ze sobą dwóch sił, pod innymi względami odrębnych – które w Budowie chińskiego muru Kafka oddzielał, a wręcz przeciwstawiał sobie. Kiedy zastanawiamy się bowiem, jak doszło do tego, że segmentarne społeczności prymitywne dały początek innym formacjom suwerenności – pytanie, które Nietzsche stawia w drugiej rozprawie Genealogii moralności – zauważamy wytwarzanie się dwóch ściśle powiązanych, choć różnych fenomenów. O ile prawdą jest, że społeczności wiejskie zostają przechwycone i unieruchomione przez maszynę biurokratyczną despoty, z jej skrybami, kapłanami i urzędnikami, o tyle wspólnoty żyjące na peryferiach rozpoczynają przygodę innego rodzaju, łączą się w innym rodzaju jedności, tym razem nomadycznej, w nomadycznej maszynie wojennej, dekodują się zamiast dać się zakodować. Eksodusy całych grup, ich nomadyzacje: archeologowie przyzwyczaili nas do myślenia o tym nomadyzmie nie jako o stanie pierwotnym, ale jak o przygodzie, która przydarza się grupom osiadłym, pewien zew z zewnątrz, ruch. Koczownik ze swą maszyną wojenną przeciwstawia się despocie i jego maszynie administracyjnej. Nomadyczna jedność zewnętrza przeciwstawia się despotycznej jedności wewnętrznej. Są przy tym tak bardzo powiązane lub splątane, że głównym problemem despoty okazuje się włączenie, uwewnętrznienie koczowniczej maszyny wojennej, a problemem koczowników wynalezienie nowej administracji dla podbitego imperium. Te dwie maszyny pozostają sobie przeciwne, nawet tam, gdzie się łączą.
Imperialna jedność funduje dyskurs filozoficzny za pośrednictwem szeregu awatarów – tych samych, które wychodząc od formacji imperialnych zaprowadziły nas do greckich polis. Jednak nawet w polis dyskurs filozoficzny pozostaje w głębokim związku z despotyzmem, czy z cieniem despoty, z imperializmem, z administrowaniem osobami i rzeczami (znaleźlibyśmy na to wszelkiego rodzaju dowody w tekstach Léo Straussa i Kojève’a o tyranii). Dyskurs filozoficzny zawsze był w zasadniczym związku z prawem, instytucją, umową, które konstytuują problematykę Suwerenności i przenikają osiadłą historię formacji despotycznych w ramach demokracji. „Znaczące” to tak naprawdę ostatni filozoficzny awatar despoty. Jeśli więc Nietzsche nie należy do filozofii to może także dlatego, że jest on pierwszym, który dopuszcza do głosu nowy rodzaj dyskursu, pewien dyskurs kontr-filozofii. To znaczy przede wszystkim dyskurs koczowniczy, którego wypowiedzenia nie są generowane przez pewną racjonalną maszynę administracyjną (filozofowie jako biurokraci czystego rozumu), ale przez pewną ruchomą maszynę wojenną. To być może w tym sensie obwieszcza Nietzsche, że wraz z nim nadchodzi nowa polityka (to, co Klossowski nazywa spiskiem przeciw swej własnej klasie). Wiadomo, że w naszych ustrojach koczownicy nie są szczęśliwi: nie szczędzi się środków by utrzymać ich w miejscu i uczynić ich życie nieznośnym. Nietzsche sam żył jak koczownik, zredukowany do swego cienia, tułając się między kolejnymi wynajmowanymi pokojami. Nomada jednak to niekoniecznie ten, który się rusza: istnieją podróże w miejscu, podróże intensywne… nawet historycznie, koczownicy nie przemieszczają się, jak robią to migranci, przeciwnie – koczownicy nomadyzują właśnie po to, by móc pozostać w miejscu i wymknąć się kodom. Dobrze wiemy, że problem rewolucji dzisiaj polega na znalezieniu jedności walk toczących się w różnych miejscach, nie popadając jednocześnie w organizację despotyczną i biurokratyczną partii czy aparatu państwowego: maszynę wojenną, która nie odtworzyłaby państwowego aparatu, jedność koczowniczą w relacji z Zewnętrzem, która nie wpadałaby w wewnętrzną jedność despotyczną. Natrafiamy tu może właśnie na to, co w Nietzschem najgłębsze i co wyznacza miarę jego zerwania z filozofią, dokonującego się w aforyzmie: uczynić z myślenia maszynę wojenną, uczynić z myślenia moc koczowniczą. I nawet jeśli podróż ta odbywa się w miejscu, jest niedostrzegalna, niespodziewana, podziemna, to wciąż narzuca się nam pytanie: kim są dzisiejsi nomadzi oraz dzisiejsi nietzscheaniści?
(...) czy naprawdę wierzę, że odpowiedzią są koczownicy. Tak, wierzę. Dżyngis-Han to nie był byle kto. Czy wyłoni się z odmętów przeszłości? Nie wiem, być może, na pewno jednak w innej formie. Tak jak despotyzm uwewnętrznia maszynę wojenną koczowników, tak społeczeństwo kapitalistyczne stale interioryzuje rewolucyjną maszynę wojenną. To nie na peryferiach (te bowiem już nie istnieją) zbierają się nowi koczownicy. Moim pytaniem jest, jakich koczowników, choćby nieruchomych i lokalnych, zdolne jest wykształcić nasze społeczeństwo".
G. Deleuze, Bezludna wyspa. Teksty i wywiady z lat 1953-1974, przeł. J. Brzeziński, Kraków 2024.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz