"W niniejszym eseju odwołuję się do pojęcia brutalizmu, aby opisać epokę ogarniętą patosem wyburzania i wytwarzania na skalę planetarną olbrzymich zasobów mroku, ale również wszelkiego rodzaju odpadów, pozostałości i śladów gigantycznej demiurgii. (...) Koncentracja kapitału w rękach kilku zaledwie osób nigdy nie osiągnęła tak wysokiego poziomu jak dzisiaj. Pożerająca wszystko plutokracja nie przestała prowadzić swej gry na skalę planetarną, by przechwycić i zawłaszczyć dobra ludzkości, a wkrótce takżę wszystkie zasoby życia.
(...) Wkroczyliśmy na dobre w erę spalania świata. Jednocześnie stajemy w obliczu naglącej potrzeby. Realność tego wywierającego na nas presję stanu, realność kruchości i podatności na zagrożenia, była już wcześniej udziałem wielu narodów świata, które doznawały w swej historii eksterminacji i ludobójstwa, masakr i pozbawienia wszelkich dóbr, niezliczonych najazdów łowców niewolników, przymusowych przesiedleń, zamykania w rezerwatach, więziennych krajobrazów, kolonialnych spustoszeń i oglądania szczątków kości rozsianych wzdłuż zaminowanych granic.
(...) Dziś instytucja więzienia, podobnie jak instytucja granicy, stanowi siłę napędową w globalnym zarządzaniu ciałami niebezpiecznymi i tymi, których jest 'za dużo'. (...) Przekroczenie (...) punktu krytycznego może nastąpić bardzo szybko, z naprawdę błahego powodu - na przykład kradzieży puszki piwa w sklepie. Wychodząc od tego mikrozdarzenia, któremu przypisuje się istotne znaczenie (naruszenie własności prywatnej), wszystko toczy się już szybko i gwałtownie: zatrzymanie, pobyt w areszcie, stawienie się w sądzie, skazanie na grzywnę wraz z ustanowieniem okresu próbnego połączonego z noszeniem elektronicznej bransoletki, którą to bransoletkę trzeba przecież wypożyczyć, gdyż inaczej skazanemu grozi pobyt w więzieniu. Ale ta niby-ozdoba wcale nie jest darmowa. Kosztuje określone pieniądze, do czego należy jeszcze dodać nie tylko miesięczną stawkę za usługę, lecz także dzienną opłatę za użytkowanie. Ciało osoby niepełnoletniej i uznanej za przestępcę oplata odtąd odrębny łańcuch łączący prawo i sprawiedliwość ze strukturą grabieży i systemowych punkcji. Otóż w jego ramach państwo i rynek wspólnie dzielą się zyskami. Czyż bowiem grzywna nie jest przelewana na konto gminy, a pozostałe koszty - przekazywane prywatnej firmie? Tak właśnie działa brutalizm, poprzez nakłuwanie i ekstrakcję.
(...) Należy pamiętać, że polityczność to niekończący się wysiłek wyobrażania sobie i tworzenia wspólnego świata i wspólnej przyszłości. Punktem wyjścia do budowania tego wspólnego świata jest dzielenie się słowem (...). Historia przyszłości istnieje natomiast tylko tam, gdzie istoty ludzkie w danej sytuacji wzajemnie wprawiają się w ruch. Znamienne jest (...) to, że wciąż mnożą się ruchy nawołujące do odmienności. Abstrakcyjny uniwersalizm, przesiąknięty kolonializmem i zabarwiony rasizmem, zakończył się fiaskiem. Ostatecznie przyjął formę pana-podmiotu-władcy, który w swoim wściekłym dążeniu do bycia uznanym za człowieka po prostu musi najpierw zdefiniować samego siebie w tym i poprzez to, co przyjmuje i co dyskwalifikuje, w tym i poprzez to, na co pozwala i co dewaluuje, a także w granicach i poprzez granice, jakie stawia miedzy sobą a innymi. W rezultacie ruchy te wykorzystują różnicę nie po to, by wykluczyć się z tego-co-wspólne, ale aby wykorzystać ją jako dźwignie do renegocjowania warunków przynależności i uznania.
Takiej walki nie należy jednak mylić z dążeniem do izolacji, które nęka i niepokoi wiele klas rządzących we współczesnym świecie. Zamiast martwych, pozbawionych życia i energii ciał walka ta, wprost przeciwnie, ma na celu doprowadzenie do pojawienia się ciał mówiących, członków prawdziwej społeczności istot posiadających prawa. Ruchy te pokazują również, że aby osiągnąć podobieństwo należy zacząć od uznania różnicy. Kiedy bowiem spotkanie nastąpiło w warunkach przemocy, uznanie różnic stanowi punkt wyjścia do polityki podobieństwa lub też, co byłoby jeszcze lepsze, do polityki dóbr wspólnych.
(...) Trudno zaprzeczyć niebezpieczeństwom, które niesie ze sobą pragnienie odmienności, zwłaszcza gdy różnica jest pojmowana politycznie i kulturowo jako specyficzne miejsce, z natury niezgłębione. Pragnienie różnicy może stać się pragnieniem skierowanym na niewłaściwy obiekt. Wygląda na to, że w dzisiejszych czasach tożsamość staje się nowym opium dla mas. Dzieje się tak, ponieważ rozum jako uniwersalna ludzka zdolność jest zewsząd atakowany, a model liberalnej demokracji, który miał być jednym z jego przejawów, wszędzie przeżywa głęboki kryzys. Większość antagonizmów politycznych jest coraz częściej wyrażana w wisceralnej, płynącej z samych trzewi formie. Konflikty tożsamościowe są właśnie symptomami wejścia w erę wisceralności. Symptomy te, rozpowszechniane wiralowo przez nowe technologie komunikacji, doprowadziły do uwolnienia negatywnych energii a poszukiwanie kozłów ofiarnych ma wyjaśnić nieszczęścia naszych czasów.
(...) Klasyczny humanizm leżący u podstaw liberalnej demokracji i republikanizmu jest zbyt skompromitowany, aby budzić trwałą i bezwarunkową akceptację. Należy to zmienić i powrócić do integralnej koncepcji świata, czy wręcz Ziemi. Bo poza tym, że należy ona do nas w równym stopniu, Ziemia jest zamieszkiwana przez wiele gatunków, z którymi musimy negocjować nowe formy porozumienia, współistnienia i bliskości. W odniesieniu do najbliższej przyszłości problem nie sprowadza się już zatem do państwa narodowego, do grupy etnicznej, czy też do indywidualnych tożsamości, lecz do całej planety. Ale i sama planeta nie ma większego znaczenia poza jej wymiarem kosmicznym. Wspólność będzie wynikać z uznania zawiłych zależności i złożoności naszego świata. Dlatego w zredefiniowaniu polityki na rzecz dobra świata poza wymiarem ludzkim myślenie i uzdrawianie (penser et pansen) są z sobą nierozerwalnie związane.
Jeszcze nie tak dawno temu ludzie twierdzili, że można wyznaczyć, mniej lub bardziej precyzyjnie, granicę między tu i gdzie indziej. Dzisiaj takie działanie jest pozbawione sensu. Granica wykazuje teraz tendencję do rozszerzania się, czy wręcz rozmywania pomimo wszelkich prób przesuwania jej na zewnątrz, miniaturyzacji lub militaryzacji. W istocie, bez względu na wszelakie nacjonalizmy i etnonacjonalizmy, zawsze istniał tylko jeden świat. Czy nam się to podoba, czy nie, wszyscy mamy do niego prawo. Nigdy dotąd nie było lepszego czasu na ponowne zdefiniowanie parametrów tego, co nas łączy w tym planetarnym stuleciu.
Cokolwiek byśmy jednak myśleli, świat nie jest nieskończenie rozciągliwy. Ludzie nie są ani jego jedynymi mieszkańcami, ani jego jedynymi prawowitymi właścicielami. Nie mogą zatem sprawować nad nim nieograniczonej władzy. W związku z tym prawdziwa demokracja może być tylko demokracją wszystkich istot żyjących. Ta demokracja istot żywych wymaga pogłębienia nie w sensie uniwersalnym, ale w sensie dobra wspólnego, a zatem konieczne jest zawarcie paktu troski, troski o planetę, troski o wszystkich mieszkańców świata, zarówno ludzi, jak i inne żyjące istoty.
Sercem takiego paktu troski jest od samego początku obowiązek naprawienia szkody i zadośćuczynienia, które stanowią pierwsze kroki w kierunku ustanowienia autentycznej, planetarnej sprawiedliwości. W dawnej myśli afrykańskiej akty reparacji obejmowały wszystkie żywe istoty. To, co żyje, jest postrzegane jako tkanka w trakcie stawania się, i dlatego może stać się przedmiotem naprawy. Działania te dotyczą nie tylko ran i wynikającej z nich traumy. W teorii i praktyce klinicznej nie chodzi tak naprawdę o odzyskanie utraconych właściwości. Celem jest przede wszystkim odbudowanie relacji. A relacja ta jest kosmiczna w tym sensie, że dotyczy każdego aspektu świata, wszystkich ciał tego świata. Klinika z konieczności obejmuje to, co Kant nazwał „ogólną gościnnością”. „Nie ma tu mowy o (żadnej] filantropii”, ostrzega już na samym wstępie, chodzi o prawo. Co zatem oznacza owa gościnność w kontekście Kaniowskiego prawa? Dla Kanta gościnność oznaczała „prawo obcego przybysza na cudzym terytorium do tego, by nie traktowano go wrogo”. „Nie chodzi tu o prawo gościnności w ścisłym znaczeniu (byłby tu konieczny dobroczynny układ, czyniący gościa na czas pewien domownikiem) I...J, lecz o prawo odwiedzania, które przysługuje wszystkim ludziom, prawo przyłączania się do towarzystwa, a to znów na mocy prawa do wspólnego posiadania powierzchni ziemi, na której, jako że jest kształtu kulistego, nie mogą się ludzie w nieskończoność rozproszyć, lecz muszą się w końcu z sobą spotkać i znosić się nawzajem. Pierwotnie zaś prawo do zamieszkania jakiegoś miejsca nie przysługuje więcej jednemu aniżeli drugiemu".
(...) Będziemy musieli nauczyć się wspólnie pamiętać, a czyniąc to, wspólnie naprawiać tkankę i oblicze świata. Nie chodzi więc o to, by zamknąć się w sobie, by dać się pochłonąć obsesji bycia-u-siebie, obsesji bycia-między-swoimi, transcendentalnego bycia-w-sobie, ale rzecz w tym, by przyczynić się do powstania, w dalszej perspektywie, takiego nowego regionu świata, do którego wszyscy, bezwarunkowo, będziemy mogli wejść, aby objąć, mając szeroko otwarte oczy, nierozwiązywalną naturę świata, jego niemożliwą do rozsupłania strukturę oraz jego skomplikowany i złożony charakter.
Projekt dobra wspólnego ustępuje miejsca koncepcji przechodnia. Przechodzień odnosi się w ostatniej instancji do tego, co stanowi naszą wspólną kondycję, kondycję śmiertelników będących w drodze ku otwartej, z definicji, przyszłości. Być tu tylko przez chwilę, być przechodniem to, w ostatecznym rozrachunku, ziemska ludzka kondycja. Chodzi o to, by owo „przejście” uczynić bezpiecznym, by zorganizować je i nim zarządzać, a nie tworzyć nowe formy zamknięć - oto zadanie demokracji w erze planetarnej.
(...) Ziemia miałaby być przejawem nieograniczoności. Żadna osoba ani żadne państwo nie może rościć sobie pretensji do prawowitej własności Ziemi jako całości. Ludzie mogliby pozostawić na niej jakiś ślad swego pobytu, ale w głębi, otoczona ciemną nocą. Ziemia zawsze pozostanie odrębna od swoich mieszkańców. Niewielu z nich było świadkami jej prapoczątków, a nigdy nie będzie dane wszystkim, aby poznali jej kres. Coś w jej substancji i materialności czyniłoby ją zatem, w taki czy inny sposób, zasadniczo niemożliwą do zawłaszczenia. Właśnie dlatego zajmuje tak centralne miejsce w „wiekach świata" - światowiekach.
Ziemia nie jest więc jedynie zwykłą materią, formacją geologiczną i zwartą masą składającą się z wielu zróżnicowanych warstw. Nie jest też niemym bytem. Poza wieloma obliczami jest uwikłana w niekończącą się sieć funkcji symbolicznych. Jako prawdziwy „brzuch świata", zapewnia równowagę kosmosu i stanowi miejsce par excellence dobra wspólnego i miejsce dzielenia się. Jest też jednak tym, co zawsze pozostaje w rezerwie, innymi słowy, co jest „niezawłaszczalne". Przez „niezawłaszczalne” należy rozumieć nie tylko to, co jest zasadniczo odporne na procedury alienacji, lecz także to, czego nikt nie może zostać pozbawiony, lub to, czego użycia nie można w sposób uzasadniony nikomu odmówić. W tym sensie Ziemia jest ostateczną instancją pozwalającą zweryfikować to, co starożytni Grecy nazywali izonomią, to znaczy prawem, które nie tylko obowiązuje wszystkich, lecz także jest dla wszystkich równe. Jest ona także nazwą, którą należy nadać homoios, co znaczy podobny do wszystkich innych.
W Nomosie Ziemi Carl Schmitt zdaje się nie brać pod uwagę wielu sposobów, w jakie tworzona jest własność, oraz relacji, jakie inne kultury ustanawiają między glebą a Ziemią jako taką. Relację między ludźmi a ziemią postrzega on przede wszystkim w kategoriach prawa. Ziemia „jest w potrójny sposób związana z prawem”, twierdzi. „Kryje je w sobie jako nagrodę za pracę; ukazuje prawo w formie stałych granic; dźwiga je na sobie w publicznych znakach porządku". I konkluduje: „Prawo wiąże się z ziemią, odnosząc się do niej”'. Ziemia jest rozpatrywana nie sama w sobie, ale z punktu widzenia tego, co niesie, z punktu widzenia jej zdolności do sprawiedliwego wynagradzania tych, kobiet i mężczyzn, którzy ją uprawiają (zmęczenie, trud i siew w zamian za plony), oraz z punktu widzenia jej zdolności do ukazania idei niemal immanentnej sprawiedliwości.
W schemacie zaproponowanym przez Carla Schmitta jednym z nieodłącznych składników ziemi jest gleba. Gleba z kolei charakteryzuje się stałością. Życie na ziemi oznacza po części jej karczowanie, wydzielanie i odgraniczanie pól, łąk i lasów. Oznacza również sadzenie i sianie, pozostawianie niektórych obszarów odłogiem i karczowanie innych. Na koniec tej pracy ziemia jest najeżona żywopłotami i ogrodzeniami, kamieniami granicznymi i murami. Jest również usiana domami, budynkami i inną infrastrukturą. Słowem, ziemia nabiera znaczenia tylko za pośrednictwem ludzkiej pracy. Pozostawiona sama sobie, nie stworzy społeczności. Tymczasem istota tej pracy sprowadza się do serii działań polegających na podziale i zawłaszczaniu lub na tym, co Schmitt nazywa „zajęciami”6. Owe gesty przejęcia, o których mówi, że ustanawiają prawo, przybierać mogą różne formy. I nie ma znaczenia, czy są one dokonywane pod znakiem wznoszenia miast i budowy fortyfikacji, kolonizacji, wojen, najazdów lub traktatów, okupacji, tworzenia barier czy blokad. Zawsze tworzą one „pierwszy porządek wszelkich stosunków posiadania i własności’”. Innymi słowy, są one pierwotnymi aktami założycielskimi prawa. „Zajęcie lądu”, wytyczanie granic gruntów, oznacza tworzenie tytułów prawnych i ustanawianie własności. Oznacza to również odróżnianie tego, co twoje, od tego, co moje.
O „zajęciu lądu” Schmitt mówi również jako o wydarzeniu o charakterze zdecydowanie politycznym; jest to według niego źródło wszelkiego następującego po nim konkretnego porządku i całego dalszego prawa, rzeczywisty rdzeń całej historii o wymiarze planetarnym, innymi słowy: historii, która ściera się ze wszystkim, co dzieje się na świecie. Taka historia obejmuje nie tylko całą kulę ziemską. Jak zauważyli inni, może ona również dać początek różnego rodzaju mechanizmom, wprawić w ruch historię świata, czyli całą ludzkość. Co więcej, ten historyczny charakter staje się widoczny, gdy „zajęcia lądu" prowadzą do tego, że „pojawia się nowe stadium ludzkiej świadomości przestrzennej i porządku globalnego.
Z tego punktu widzenia planetarność ma zatem podwójny wymiar. Z jednej strony nie ma planetarności przy braku zdolności do globalnego wyobrażenia Ziemi. Z drugiej strony planetarność nie może istnieć bez świadomości wspólnej przynależności do porządku przestrzennego obejmującego całą ludzkość. Świadomość planetarna zakłada zatem taką reprezentację świata, która byłaby wspólna „wszystkim ludziom i ludom", byłaby ich wspólnym ciałem niebieskim". Byłaby ona odpowiednikiem świadomości nie tyle globalnej czy światowej, ile prawdziwie astralnej, wpisanej we wszechświat, który dając znak ziemskiej egzystencji, rozszerzają na kosmos jako całość.
(...) Ludzkość jest już bliska odrodzenia się w drugiej naturze w związku z wewnętrzną transformacją horyzontu obliczeń i niemal nieograniczonym poszerzaniem logiki kwantyfikacji. Może się to wydawać paradoksalne, a nawet sprzeczne z intuicją, kiedy nazywamy ten technologiczny moment entropijnym. A jednak pod wieloma względami taki on jest. Rzeczywiście, przechwytywanie, identyfikowanie, dzielenie, sortowanie, selekcja i klasyfikowanie nie są specyficznymi właściwościami maszyn. To także cecha granic, miejsc, w których dla wielu naszych współczesnych świat się rozpada, a globalizacja dociera do swoich granic.
Granica nie jestjuż tylko linią demarkacyjną oddzielającą odrębne suwerenne jednostki. Jako struktura ontologiczna funkcjonuje ona teraz sama w sobie, niejako samoistnie, anonimowo i bezosobowo, rządząc się własnymi prawami. „Granica" to w coraz większym stopniu jak najbardziej właściwa nazwa dla zorganizowanej przemocy, która leży u podstaw współczesnego kapitalizmu i porządku naszego świata w ogóle - dziecko oddzielone od rodziców i zamknięte w klatce”, zbędni kobieta i mężczyzna skazani na porzucenie, zatonięcia statków i utonięcia setek, jeśli nie tysięcy ludzi każdego tygodnia”, niekończące się wyczekiwanie i upokorzenia doznawane w konsulatach”, czas w zawieszeniu, dni niedoli i tułaczki na lotniskach, na posterunkach policji, w parkach, na dworcach kolejowych, a nawet na chodnikach wielkich miast, gdzie, gdy tylko zapada noc, koce i postrzępione szmaty zrywane są z ludzi, których sponiewierano i pozbawiono już niemal wszystkiego, włącznie z wodą, higieną i snem. To ciała zbrukane lub, inaczej rzecz ujmując, zdewastowana ludzkość.
W rzeczywistości wszystko sprowadza nas z powrotem do granicy, tego punktu zero nie-relacji i zaprzeczenia samej idei wspólnego człowieczeństwa, wspólnej planety,jedynej, którą mamy, którą powinniśmy dzielić i z którą wiąże nas nasza wspólna kondycja przechodniów. Ale może należałoby raczej, chcąc być już całkiem precyzyjnym i ścisłym, mówić o „granicyzacji" bardziej niż o granicach.
(...) Technologizacja granic idzie pełną parą. Bariery oddzielające, rzeczywiste i wirtualne, cyfryzacja baz danych, kartotek, rozwój nowych urządzeń monitorujących, takich jak czujniki, drony, satelity i roboty-strażnicy, detektory na podczerwień, różnego rodzaju kamery, kontrola biometryczna i wykorzystanie inteligentnych kart chipowych zawierających dane osobowe - wszystko to stosuje się, aby przekształcić samą naturę zjawiska granicy i przyspieszyć wprowadzenie jej tym razem w formie mobilnej, przenośnej i wszechobecnej.
(...) Podobnie jak społeczność, ani republika, ani demokracja nie istnieją a priori jako byty abstrakcyjne i niezmienne, w których imieniu bylibyśmy gotowi zabijać lub, a contrario, ryzykować życie. Taka koncepcja wspólnoty, republiki i demokracji byłaby czysto ideologiczna. Poza bowiem rzeczywistymi i faktycznymi konfliktami społecznymi republika, wspólnota i demokracja nie znaczą absolutnie nic. Idea władzy publicznej, z którą wszyscy byliby związani, nie jest być może uniwersalna. O ile idea nie była całkowicie nieobecna, o tyle nie podzielały jej również wszystkie społeczeństwa afrykańskie sprzed epoki kolonizacji.
Istniało jednak pojęcie dóbr wspólnych. Takie dobra miały nie tylko wymiar ekonomiczny, ale przede wszystkim społeczny i polityczny. Uznawano je za suwerenne instancje. Uważano, że są one obdarzone życiem. A skoro chodziło o byty obdarzone własnym życiem, taka własność była niezbywalna w tym sensie, że byty te należały same do siebie. Dobra te należały do wspólnoty, ale ta z kolei nie miała do nich żadnych praw, które byłyby ponad ich własnymi prawami. Tak działo się między innymi w przypadku relacji pomiędzy wspólnotą a ziemią. Pozostawało więc miejsce na to, co nieprzywłaszczalne. Istniały dobra, które każdy miał prawo uznać za własne. Ogólnie rzecz biorąc, były to dobra, które wykraczały poza własne ciało pojedynczego podmiotu. Dobra te przyczyniały się do odnawiania życia wielu ludzi.
Wszelkiego rodzaju ludzkie zbiorowości miały zdecydowane pierwszeństwo nad ideą władzy publicznej lub własności prywatnej. Różnorodność form „wspólnego” lub „tego-co-wspólne” była uderzająca. Wspólne więzi wynikały bądź z przekonań, bądź z działań, dzięki którym ludzie lub grupy osób odnosiły się do siebie nawzajem. Sama tożsamość była częścią wiary -język, religia, tradycje kulturowe, podobieństwa fizyczne, zbieżność zwyczajów (habitus). Wspólnota nie miała charakteru esencjalistycznego. Nawet gdy odnosiła się do wspólnych przekonań, takich jak wiara w mit pochodzenia, nie była ona niczym więcej niż nazwą dla wzajemnej odpowiedzialności między pokoleniami. Na dwóch biegunach luku pokoleniowego znajdowali się z jednej strony przodkowie i przyszłe pokolenia z drugiej. Tworzenie wspólnoty oznaczało opanowanie sztuki budowania pomostu między nimi. Tkanie takiej więzi, tworzenie połączenia, przebiegało w czasie. Zbiorowości nie były sztywnymi, samowystarczalnymi wspólnotami, ale złożonym procesem łączenia i ciągłego układania na nowo umożliwiającym niwelowanie różnic poprzez permanentną integrację.
(...) Wszystkie te obiekty ['fetysze', 'przedmioty kulty', 'przedmioty rytuału') należały do gospodarki pokoleniowej. Jako wytwory otwartego systemu dzielenia się wiedzą, łączyły pojedynczy i unikatowy geniusz z geniuszem wspólnym w ramach partycypacyjnych ekosystemów, w których świat nic był przedmiotem do zdobycia, ale zasobem potencjału, i w których jedyną władzą, czystą i absolutną, była władza stanowiąca źródło życia i płodności.
Ponieważ jednak chodzi o kwestię restytucji dóbr, musimy wrócić do tego, co najistotniejsze. Próby wyjaśnienia ciągłego drenowania owych zasobów, którego doświadczyliśmy ze względu na brak naukowej i technologicznej biegłości, a także z powodu niewystarczającej siły bojowej, stanowią jedynie cieniutką powłokę, pod którą kryje się istota sprawy.
(...) W tym systemie ciągłych odniesień, wzajemnych relacji i zależności, wielorakich schematów mediacji, każdy obiekt nieustannie otaczał, maskował, odsłaniał i eksponował inny obiekt, rozszerzał swój własny świat, jednocześnie wpisując się w inny obszar. Byt nie przeciwstawiał się nie-bytowi. W napięciu tyleż intensywnym, co nieskończonym za każdym razem jeden dążył do włączenia drugiego. Stawanie się zastępowało tożsamość, ową rzeczywistość, która powstawała dopiero po fakcie - niejako to, co dopełnia i ustanawia, ale zawsze jako to, co inicjuje, zapowiada i prefiguruje; jako to, co umożliwia metamorfozę i przejście (do innych miejsc, innych form i innych momentów). Dla tej plastycznej ludzkości przyłączenie się do tego świata po to, aby w nim uczestniczyć i go zachować, było ważniejsze niż jego matematyczny opis, zdominowanie i podporządkowywanie go sobie.
(...) Pojęcie granicy ontologicznej nigdy nie miało (...) [w Afryce] takiej rangi, jaką uzyskało w innych regionach świata. Ważne było nie to, że się jest sobą, że się było sobą lub że powielało się siebie, pozostając wiernym pierwotnej jedności. Nie potępiano nigdy zaprzeczania sobie lub powtarzania siebie, gdy było to konieczne. Stawanie się Innym, przekraczanie granic, możliwość odrodzenia się w innym czasie, w innych miejscach, pod wieloma innymi postaciami, w nieskończonej liczbie innych bytów przywoływanych po to, aby wzbudzić inne przepływy życia - taki był podstawowy wymóg w ramach struktury świata, która ściśle rzecz ujmując, nie była ani pionowa, ani pozioma, ani ukośna, lecz stanowiła sieć.
Chociaż nie wszystkie dzieła sztuki były obiektami rytualnymi, to jednak ożywiano je za pomocą aktów rytualnych. W każdym razie obiekt istniał jedynie w relacji z podmiotem, obiekt i podmiot wzajemnie się definiowały. Poprzez rytuały, obrzędy i owe relacje wzajemności dokonywało się przypisanie podmiotowości wszystkim nieożywionym przedmiotom. Taki był właśnie świat, który utraciliśmy, świat, którego nośnikami były afrykańskie przedmioty, świat, którego objawienie, dzięki mnogości form, przedmioty te celebrowały. I tego właśnie świata nikt nigdy nie będzie nam już w stanie zwrócić.
(...) Byliśmy zatem, przez stosunkowo długi okres, swego rodzaju magazynem-składowiskiem dla świata, zarówno jego życiodajnym źródłem zaopatrzenia, jak i odrażającym przedmiotem drenażu. Afryka zapłaciła światu niezmiernie wysoki haracz, ale na tym jeszcze nie koniec. Nawiasem mówiąc, jest w tym coś monstrualnego, coś zupełnie niepoliczalnego, coś, co właściwie nie ma ceny, a co zostało na zawsze i bezpowrotnie utracone, o czym świadczy życie wszystkich naszych obiektów w niewoli, podobnie jak niegdyś i dziś życie wszystkich naszych bliskich toczące się w więziennym pejzażu.
W pewnych okolicznościach niektóre z tych obiektów odgrywały bardzo istotną filozoficzną rolę w kulturze. Pośredniczyły między ludźmi a życiodajnymi mocami. Służyły ludziom do myślenia o ich wspólnym istnieniu. Za samym technicznym gestem tworzenia tych przedmiotów krył się szczególny cel - połączenie zasobów pokoleniowych w taki sposób, aby nie zagrażało to całemu ekosystemowi; chodziło o bezwarunkową odmowę przekształcania wszystkiego w towar, o obowiązek otwarcia drzwi i słów na dynamikę wzajemnej wymiany (jak równy z równym) i na niezakłócone tworzenie wspólnych dóbr. Utrata tych obiektów doprowadziła do prawdziwego zubożenia świata symbolicznego.
Za każdym z tych obiektów kryły się także różne rzemiosła, a za każdym rzemiosłem określony zasób wiedzy i umiejętności, które były nieustannie przyswajane i przekazywane dalej, a więc myśl techniczna i estetyczna, przekazy figuratywne, pewna domieszka magii - krótko mówiąc, ludzki wysiłek zmierzający do tego, by okiełznać materię życia i całą gamę jego substancji. Jedną z ich funkcji było łączenie form i sił przy ich równoczesnej symbolizacji, ale także uaktywnianie mocy, które wprawiają świat w ruch.
Wszystko to przepadło, włącznie z tym wysokim trybutem, który Afryka musiała zapłacić Europie, temu kawałkowi świata, z którym byliśmy związani głęboką i ścisłą relacją polegającą na drenowaniu i eksploatacji naszego kontynentu.
(...) Kto może dzisiaj szczerze i uczciwie zaprzeczyć, że tym, co zostało zabrane, były nie tylko przedmioty, ale wraz z nimi olbrzymie bogactwo symboli i potężne zasoby potencjału? Kto jeszcze może dzisiaj nie widzieć tego, że zakrojone na szeroką skalę zawłaszczenie afrykańskich skarbów stanowiło kolosalną stratę, praktycznie niemożliwą do oszacowania, niepoliczalną, a co za tym idzie - również niemożliwą do zrekompensowania w kategoriach czysto finansowych, ponieważ doprowadziło do zniszczenia naszej zdolności do tworzenia światów i innych wyobrażeń naszego wspólnego człowieczeństwa?
Nie chodzi więc tylko o zwrot materiałów, stylów, dekoracji i funkcji. Jak może bowiem zostać zwrócony sens? Czy został on już utracony bezpowrotnie? Kto zrekompensuje to, że już zawsze trzeba będzie żyć z tą stratą? I czy można to w ogóle w jakikolwiek sposób zrekompensować? (...) Prawdziwą restytucją jest (...) ta, która przyczynia się do przywrócenia życia".
A. Mbembe, Brutalizm, przeł. O. Hedemann, Kraków 2024.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz