You'll never be moral like common people do / Nigdy nie będziesz tak moralny, jak pospólstwo

You'll never be moral like common people do

"In The Making of the English Working Class, the wool and worsted weavers of the West Riding are one of three groups through whom Thompson advances his arguments about the effects of industrialization on working people. By the early 1960s, debate about whether standards of living improved or deteriorated during the Industrial Revolution had been drawn out over decades. In a controversy first stirred by J. L. & B. Hammond’s Labourer trilogy, “optimists” led by J. H. Clapham argued that increases in real wages across the period 1780–1860 indexed material enrichment, refuting evidence compiled by the Hammonds and later “pessimists” documenting profound proletarian immiseration. In Maurice Dobb’s CPHG [Communist Party Historians Group], the pessimist case was recapitulated on new grounds. Instead of conceding that available statistics indicated improved material outcomes, Eric Hobsbawm and others applied new statistical rigor to challenge the optimist case on narrow economic grounds. There were material improvements, but not until late in the day. The “catastrophist” view articulated in Friedrich Engels’s Condition of the Working Class in England in 1844 was thus upheld.

Thompson had no wish to re-litigate this whole argument. He conceded that there had been some material improvements. But he insisted with the Hammonds that these improvements had been attended by profound “discontent,” and that the “explanation” for this unrest “must be sought outside the sphere of strictly economic conditions.” Thompson focused on the formation of an “exploitive relationship” between “working people” and a rising “master-class.” And he focused more specifically on one particular characteristic of this exploitive relationship as it obtained in the context of the Industrial Revolution. It was the depersonalized nature of relations between worker and employer that for Thompson accounted for the demoralization of the “working people” during this “classic” phase of industrialization. “[N]o lingering obligations of mutuality—or paternalism or deference, or of the interests of ‘the Trade’—are admitted.” “There is no whisper of the ‘just’ price, or of a wage justified in relation to social or moral sanctions, as opposed to the operation of free market forces.”

Antagonism is accepted as intrinsic to the relations of production. Managerial or supervisory functions demand the repression of all attributes except those which further the expropriation of the maximum surplus value from labour. This is the political economy which Marx anatomised in Das Kapital. The worker has become an “instrument,” or an entry among other items of cost.

To see this relationship looming, it was necessary to look—Thompson insisted—beyond the cotton mills about which the Hammonds had written in The Village Labourer. No “complex industrial enterprise” could be conducted on such terms; in the cotton mills, the “new managerial technique” developed by Andrew Ure—forerunner of Frederick Winslow Taylor—was already in operation by 1830. It was among outworkers—field laborers, artisans, and weavers—that the new economic reality was thrown into sharp relief: “Here, as old customs were eroded, and the old paternalism was set aside, the exploitive relationship emerged supreme.”

Across three chapters treating field laborers, London artisans and Yorkshire weavers in turn, Thompson chronicled this erosion of “old customs” and supersession of the “old paternalism.” For laborers, enclosure of commons involved “a rupture of the traditional integument of village custom and of right” through the “drastic, total imposition” of capitalist conceptions of property. For artisans, cheap unskilled labor flowing into cities from rural areas made the dignity and status of their trades all but impossible to preserve: guild organizations which had regulated trades since Elizabethan times were dissolved, craftsmen found their income and their status dramatically diminished, leaving them by 1850 “among the most pitiful figures” in Henry Mayhew’s London. Weavers in Lancashire who had welcomed the advent of machine looms for the brief “golden age” they brought in the 1790s were by 1810 finding work hard to come by. Laborers driven off the land by enclosure took up weaving for work, and the weavers soon found the currency of their skills debased. Yorkshire—where weavers worked not with cotton but with wool—fared better initially. Wool combers regulated access to their trade more successfully, but by the 1820s they too had been reduced to “indescribable” difficulty by newcomers. In each instance, Thompson argued, it was less the replacement of manpower by machines than surplus labor that occasioned distress. In each particular, Thompson focused less on the depression of wages than on the re-description of workers as “instruments,” on their “depersonalisation” into “entries among other items of cost.

(...) '[I]f one looks at the scene again from the standpoint of the villager, one finds a dense cluster of claims and usages, which stretch from the common to the market-place and which, taken together, made up the economic and cultural universe of the rural poor.' (Thompson)

Taking this perspective “from below,” new historical realities materialized. Capitalist conceptions of property “had been encroaching” for centuries prior to enclosure, but they had “co-existed” with “self-governing and customary elements” which had “persisted with remarkable vigour in many places.” “Customary notions of craftsmanship,” “together with vestigial notions of a ‘fair’ price and a ‘just’ wage,” making “social and moral criteria” central to what would later be reduced to “strictly ‘economic’ arguments,” survived in Thompson’s account into the early nineteenth century and in some places into the early twentieth century.

Indeed, even while dissolving some customary practices, capitalism generated other new concentrations of skill and power. “We must always bear in mind,” Thompson insisted, “this overlap between the extinction of old skills and the rise of new.”

One after another, as the nineteenth century ran its course, old domestic crafts were displaced in the textile industries—the “shearmen” or “croppers,” the hand calico-printers, the hand wool combers, the fustian-cutters. And yet there are contrary instances of laborious and ill-paid domestic tasks, sometimes performed by children, which were transformed by technical innovation into jealously defended crafts.

Card-setting in wool, the work of children in the 1820s, became the work of complex machinery overseen by skilled workmen by the 1850s. What was true of craft industries was also true of communities: if destruction and dissolution was the predominating effect of capitalism on communities, it was also the case that in periods of prosperity brought on by economic reform, new norms and customs and a stronger sense of social solidarity sometimes formed. Thompson was particularly attentive to this process as it had happened in Lancashire and in Yorkshire beginning in the 1790s. In addition to a sense of status and self-respect in their work, the northern weavers through this period developed new “solidarities.” Unlike city artisans, the provincial weavers were bound together by a common fate.

As their way of life, in the better years, had been shared by the community, so their sufferings were those of the whole community; and they were reduced so low that there was no class of unskilled or casual labourers below them against which they had erected economic or social protective walls. This gave a particular moral resonance to their protest … they appealed to essential rights and elementary notions of human fellowship.

What this new sense of social solidarity “brought to the early working-class movement” could “scarcely be overestimated.”

Thompson’s claims about the survival of customary practices and “vestigial notions of a ‘fair’ price and a ‘just’ wage” defied the conventional supposition that the rise of capitalism and the attendant dissolution of all these older inhibitions was accomplished during the seventeenth century. (...) Customs and traditions—of the “just wage” and the “fair price”—survived across all walks of economic life: in agriculture; among urban craftsmen; in weaving communities in Lancashire and Yorkshire. Where Polanyi had put his surviving moral considerations into the minds of “old-fashioned JPs” and “Tory paternalists,” Thompson discovered them at work among “the people,” “in popular tradition,” informing and explaining the activities of the “sophisticated” urban “crowd.”

(...) To describe the norms and sentiments affecting and limiting conduct in economic life that had fallen into disuse in the seventeenth century, Tawney recalled the mellow rhythms of Elizabethan England. He talked of tradition and custom and lore. Polanyi kept that terminology while trying to project the same limiting qualities intact into an epoch of technological revolution. In both men’s work the sense of reverence for a distant past was misleading. What they were trying to describe was not a recoverable past but an emergent present. The power of tradition and custom to stabilize social life in medieval England was the best analogy Tawney could find for the forms of solidarity he had discovered in north-west England, for the forms of life closer than individualism admitted but freer than collectivism allowed he had encountered when he moved to Manchester to teach in Rochdale and Chesterfield and Longton. Polanyi followed Tawney’s lead by retaining this terminology even as he sought to bridge the gap between remote past and quickening present by making dissolution and regeneration simultaneous—in the conjecture of the “double movement.”

But in both Tawney’s hands and Polanyi’s the antique terminology of tradition and custom and convention obscured the modernity of their message. Tawney had faced questions about how a “bridge” between the “two societies” intimated in his books could be built. For Polanyi the problem became acute. What difference did tradition make in the time of Napoleon? Was not the appeal to tradition the instrument of reaction? These are among the questions that informed the historians’ incredulous reception of The Great Transformation. These were questions Thompson never faced. Inspired in a similar way by the social norms he discovered in Halifax, Thompson perfected their common project by finding new words to articulate what his precursors had been trying to describe. The idea of the moral economy made the tradition and custom and lore which Tawney and after him Polanyi had contemplated less readily dismissed as anachronistic, more obviously relevant to the social and economic problems of the twentieth century. Here was a means of making the dissolution of older non-economic norms and the advent of the new political economy simultaneous, and—more importantly—of synchronizing both processes with the emergence of new conceptions of the human and forms of solidarity. Here was a means, in other words, of challenging orthodox assumptions about men and women as utility-maximizing agents not by recourse to a distant past or appeal to a remote future but in real time.

(...) Thompson has been accused of setting “moral economy” and “political economy” in antinomian relation, of driving the two discourses inexorably apart. But in fact what he devised was a means of bringing an older insistence upon the human meanings implicated in commerce and newer understandings of how commerce works together. “Too often in our histories,” Thompson wrote in a 1971 article, after quoting from Tawney’s Religion and the Rise of Capitalism, “we foreshorten the great transitions.” 'We leave forestalling and the doctrine of a fair price in the seventeenth century. We take up the story of the free market economy in the nineteenth'.

Thompson established that this “great transition” extended over centuries, but he used this new history of capitalism to argue that the transition was inconclusive, and indeed ongoing, and that the advent of the “free market economy” was not nearly so final or definitive as it could be made to seem. The “story of the free market economy” reached back into the eighteenth and seventeenth centuries. But likewise the significance of “forestalling” and the “doctrine of the fair price” and the moral economy of which they formed part extended through the nineteenth century into the present moment.

Thompson’s rejuvenation of the moral critique of capitalism drew together a diverse array of sympathetic intellectuals in the late 1950s. It put a provisional framework around the entrepot “New Left”. (...) This group’s journal—the New Left Review, formed through the amalgamation of the Oxford-based Universities and Left Review and Thompson and Saville’s New Reasoner—was soon beset by in-fighting. In 1962 dwindling circulation, accumulating debts, and Stuart Hall’s resignation as editor brought matters to a head. A new “Team,” representing a younger generation, spearheaded by Perry Anderson—an Oxford radical from a wealthy Anglo-Irish background, who materialized as a kind of white knight—took charge. Schooled in philosophy and psychoanalysis and an admirer of contemporary French intellectuals, Anderson and his Team believed that their predecessors had been provincial in their political interests and theoretical orientations. They proposed to develop and disseminate an interpretation of Marxism that stood radically at odds with Thompson’s socialist humanism. They argued that the parochialism of English intellectual life had affected the “first New Left,” inhibiting their politics. They insisted that new theoretical bearings needed to be taken from contemporary debates on the continent.

Anderson regarded attempts informed by structuralism in France to reformulate Marxism as a non-historicist, philosophical system as uniquely promising. The most complete such attempt, Louis Althusser’s Reading Capital, would be published in 1967. Thompson regarded these efforts with derision. Recasting ideas which Thompson thought essentially historical into an abstract philosophical scheme recalled Stalinist interpretations of historical materialism: to Thompson, this was a recrudescent, “‘closed’ Marxism,” “alien and schematic” in “manner and matter,” “an extraordinarily intellectualized presentation of history” in which class was “clothed” in “anthropomorphic imagery” and frozen in aspic:

'It—the bourgeoisie or working class—is supposed to remain the same undivided personality, albeit at different stages of maturity, throughout whole epochs; and the fact that we are discussing different people, with changing traditions, in changing relationships both as between each other and as between themselves and other social groups, becomes forgotten' (Thompson).

(...) As Thompson recognized immediately, the idiom of Paris appealed to Anderson and his cohort because its notionally “universalist” remit transcended global divisions between first, second, and third worlds. France’s intellectual life had been shaped by Catholicism: its atheists retained the universal orientation of their theological opposites. The abstract, non-historicist Marxism toward which Althusser was striving was notionally applicable across time and space. Being “intellectualised” so thoroughly as to rid it of any local particularities, Anderson’s conception of class could transcend the divisions between global north and south which preoccupied a younger generation. These “arguments within English Marxism” are sometimes approached as though Anderson’s charge was simply that Thompson’s Marxism was embarrassingly crude. While there was some element of this in Anderson’s critique, the more substantive criticism of Thompson’s thinking and writing in his “native” English idiom was that it precluded his addressing the questions and problems raised when European or transatlantic frames of references were replaced with global fields of inquiry.

(...) In a 1971 exchange with the Polish émigré Leszek Kolakowski, who belittled Thompson’s Marxism on the basis that he had not lived under Stalin, Thompson counterposed to Kolakowski’s negative experiences of Stalinism his encounters with the forms of solidarity he was trying to find terms to articulate. In 1947 he had been to Yugoslavia with a group of young British volunteers to help the youth brigades enthused by Tito’s rhetoric of public service to build a railroad connecting a remote coal mine with the main network. He had learned there, he explained, that “within the context of certain institutions and culture,” men and women “can be conceptualised in terms of ‘our’ rather than ‘my’ or ‘their.’” In his life and teaching career in Halifax, more importantly, Thompson had come into contact with ways of life which he “would have found it difficult” otherwise to imagine.

'I have learned a great deal from working people in the past, and I hope to continue to do so. I have learned, from particular working people, about values, of solidarity, of mutuality, of scepticism before received ideological “truths,” which I would have found it difficult to discover in any other ways, from the given intellectual culture. For the values of egalité are not ones which can be thought up, they must be learned through living them' (Thompson).

In Anderson’s damning 1968 survey, the “strategic band” of the culture from which fertile new conceptions of self and society were supposed to issue was found to be barren in Britain, sterilized by a “white” intellectual immigration, determined to do their bit to sustain the “leathery individualism” which had made Britain a headquarters of counterrevolution. But for Anderson this strategic band was the university faculties of humanities and social sciences and the metropolitan coteries. Thompson believed that he had found such things—promising, inarticulate new solidarities—on the railroad in Yugoslavia and in the West Riding of Yorkshire. For Thompson it was not to “the Ancient Universities” or “the self-conscious metropolitan coteries” but among the country’s more obscure recesses that one should look for illumination. “Much of the best in our intellectual culture,” he wrote in 1965, “has always come … from indistinct nether regions.”

(...) The challenge was to find ways to make that growing discourse articulate, to elicit and describe the dynamics at work in the Potteries and in Halifax in terms commensurable with contemporary social and political thought. This discourse Thompson judged “pregnant with possibilities” was elusive, “strange”; “we can scarcely interpret it”; it was “an idiom we have ceased to understand.”

'It comes from a philistine sub-culture. It is mere English. It has no articulate spokesmen—they are all kneeling in the presence of other, more sophisticated voices' (Thompson).

In other words, what Thompson had to go on were less arguments than “the fruits of experience.” To Anderson’s charge that the strategic band of the culture from which new forms of sociability emanated was barren, Thompson replied that he had encountered (not in senior common rooms or metropolitan coteries but in England’s northern provinces) new solidarities which confounded Anderson’s charges. He was not—Thompson hastened to add—aligning himself with the self-conscious anti-rationalism of the student radicals, who had taken to “humbl[ing] themselves before the splendour of a second barbarism” as “masses of illiterate peasants from the most backward parts of the world” populated a new proletariat. “I like no more than you do,” Thompson wrote to Leszek Kolakowski in 1971, “certain surrenders to irrationalism, certain dispositions to capitulate intellectually before the self-indulgences of a western white guilt, certain tendencies to look for a new set of ‘vehicles’ among the defeated, the merely violent, the criminal.” But he was insisting against the implication of Anderson’s and Kolakowski’s arguments (as Thompson read them) that culture and rationality were not “the perquisites of intellectuals,” that “workers or ‘illiterate persons’” were not “inert and culture-less,” “‘vehicles’ waiting in line for intellectuals to drive,” that these people were privy to “an active, value-formative cultural process.” The challenge was to find arguments adequate to these “fruits of experience”: the solidarities his students and neighbors in Halifax lived by were “so deeply assumed that they remained almost nameless,” subsisting “almost beneath the level of articulacy.” The challenge for Thompson—as it had been for Tawney and Polanyi before him—was to give those solidarities names, to make them articulate. His means of doing that was writing history, “from below.”

Thompson had followed Polanyi’s approach in The Making of the English Working Class. But in his later work—in Whigs and Hunters (1975) and in Customs in Common (1991)—Thompson concentrated on the eighteenth century. He focused on interactions between “patrician” and “plebeian” cultures. He found evidence that at certain junctures people threatened by capitalist rationalization had been able to turn the discourses which generally favored the beneficiaries of that process to their own advantage. Constitutionalism and the rule of law at certain moments became means of making this “philistine sub-culture” articulate and advancing its protagonists’ ends—of resisting the dissolution of older customs, of making new powers accountable for the effects of their activities upon the disenfranchised, of sustaining new forms of solidarity.

(...) Anderson charged that Thompson’s ideas were provincial, that they had nothing to say to people outside England, that they would grow irrelevant and obsolete as global perspectives became predominant in social and political thought. We have seen that Thompson answered these charges in part by pointing toward the export of constitutionalism to India and Ghana as evidence that principles of solidarity cultivated in England retained a global relevance. In time Thompson found another way to meet Anderson’s challenge. He proposed that the norms and sentiments constituent of the moral economy—the “traditions” and “customs” and “conventions” affecting and limiting conduct in economic life by which he had become like Tawney and Polanyi before him preoccupied—were pertinent to problems of scarcity, and more particularly to the problem of famine and its effective redress. Led in part by historians and social scientists working his concept of the moral economy into discussions of scarcity, Thompson would come to frame his concerns about food riot in eighteenth-century England by reference to famine in 1840s Ireland, 1940s India, and in the contemporary Third World.

In this process, Thompson began to favor a narrower meaning of the concept of the moral economy. The emergence of the term marked the culmination of a decades-long effort by historians working in the critical tradition inaugurated by Tawney “to discover and write about all those areas of human exchange to which orthodox economics was once blind.” Thompson’s participation in this critical tradition helps to explain how he came to think about the phenomenon of the food riot as an instantiation of the continuing importance of tradition and custom and convention amidst capitalist rationalization in the first place. The vividness of the terminology Thompson developed to convey the significance of the norms and sentiments previously designated tradition and custom and convention had served further to “encourage” historians to theorize everything economics left out. But under Anderson’s critical scrutiny, concerned to justify his endeavors in non-parochial terms, Thompson proceeded in the 1970s and 1980s to limit his use of the term “moral economy” to certain specific scenarios. In this narrower use, Thompson made the term refer to the practices and animating ideas of the eighteenth-century food riot, encompassing both “an identifiable bundle of beliefs, usages and forms associated with the marketing of goods in times of dearth” and “the deep emotions stirred by the dearth, the claims which the crowd made upon the authorities in such crises, and the outrage provoked by profiteering in life-threatening emergencies,” imparting a “particular ‘moral’ charge to protest.” In thus narrowing the focus of the concept of the moral economy, Thompson bought into arguments about scarcity and famine and the proper policy and institutional responses. By these means he answered Anderson’s charge of parochialism, asserting the relevance of his work to the discussion and solution of urgent contemporary social and economic problems in the developing world. Narrowing the meaning of his concept of the moral economy actually served to broaden Thompson’s appeal, enabling him to sound less like an enthusiast for certain provincial social rites and more like a contributor to a global discussion about how to prevent starvation."

T. Rogan, The Moral Economists: R.H. Tawney, Karl Polanyi, E.P. Thompson, and the Critique of Capitalism, Princeton and Oxford 2017.

Nigdy nie będziesz tak moralny, jak pospólstwo

"W książce The Making of the English Working Class tkacze wełny i wełny czesankowej z West Riding są jedną z trzech grup, za pośrednictwem których Thompson przedstawia swoje argumenty na temat wpływu industrializacji na ludzi pracy. Na początku lat sześćdziesiątych debata na temat poprawy lub pogorszenia standardów życia podczas rewolucji przemysłowej trwała już od dziesięcioleci. W kontrowersji wywołanej po raz pierwszy przez trylogię Laborer autorstwa Johna Lawrence'a Hammonda i Barbary Hammond 'optymiści' pod przewodnictwem J. H. Claphama argumentowali, że wzrost płac realnych w latach 1780–1860 wskazywał na wzbogacenie materialne, obalając tym samym dowody zebrane przez Hammondów i późniejszych 'pesymistów' dokumentujących głębokie proletariackie zubożenie. W Grupie Historyków Partii Komunistycznej (CPHG) Maurice’a Dobba pesymistyczna wykładnia została oparta na nowych podstawach. Zamiast przyznać, że dostępne statystyki wskazują na poprawę położenia materialnego, Eric Hobsbawm i inni zastosowali nowy rygor statystyczny, aby podważyć optymistyczną tezę opartą na wąskich podstawach ekonomicznych. Nastąpiła istotna poprawa, ale dopiero na samym końcu procesu. W ten sposób podtrzymano pogląd 'katastroficzny' wyrażony w Położeniu klasy robotniczej w Anglii Fryderyka Engelsa z 1844 r. 

Thompson nie miał zamiaru rozpatrywać całej tej argumentacji od początku. Przyznawał, że nastąpiła pewna istotna poprawa. Upierał się jednak - w ślad za Hammondami - że poprawie tej towarzyszyło głębokie 'niezadowolenie' i że 'wyjaśnienia' tych niepokojów 'należy szukać poza sferą warunków ściśle ekonomicznych'. Thompson skupił się na tworzeniu 'stosunków wyzysk' pomiędzy 'ludźmi pracy' a wschodzącą 'klasą panującą'. Skoncentrował się bardziej szczegółowo na jednej szczególnej zmiennej leżącej u podstaw relacji opartej na wyzysku, jaka pojawiła się w kontekście rewolucji przemysłowej. To właśnie zdepersonalizowany charakter relacji między pracownikiem a pracodawcą był według Thompsona przyczyną demoralizacji 'ludzi pracy' podczas tej 'klasycznej' fazy industrializacji. 'Żadne utrzymujące się obowiązki wzajemności – paternalizmu, szacunku czy interesów fachu – nie są już akceptowane'. 'Nie ma mowy o «sprawiedliwej» cenie, czy też o płacy uzasadnionej sankcjami społecznymi lub moralnymi, w przeciwieństwie do działania sił wolnorynkowych'.

Antagonizm był już akceptowany jako nieodłączny element stosunków produkcji. Funkcje kierownicze lub nadzorcze wymagały wyparcia wszystkich atrybutów, z wyjątkiem tych, które sprzyjają wyciągnięciu maksymalnej wartości dodatkowej z pracy. To jest ekonomia polityczna, którą Marks zanalizował w Kapitale. Pracownik stał się 'instrumentem' lub wpisem wśród innych pozycji kosztowych.

Aby dostrzec zarys tej relacji, należało spojrzeć – upierał się Thompson – poza przędzalnie bawełny, o których Hammondowie pisali w The Village Labourer. W takich warunkach nie dałoby się prowadzić żadnego 'złożonego przedsiębiorstwa przemysłowego'; w przędzalniach bawełny 'nowa technika zarządzania' opracowana przez Andrew Ure’a – poprzednika Fredericka Winslowa Taylora – obowiązywała już w 1830 r. To właśnie wśród pracowników zewnętrznych – robotników polowych, rzemieślników i tkaczy – zaprowadzono nową rzeczywistość gospodarczą: 'Tutaj, gdy stare zwyczaje uległy erozji i odłożono na bok dawny paternalizm, stosunki oparte na wyzysku zwyciężyły'.

W trzech rozdziałach poświęconych kolejno robotnikom polowym, rzemieślnikom londyńskim i tkaczom z Yorkshire Thompson opisał erozję 'starych zwyczajów' i wypieranie 'dawnego paternalizmu'. Dla robotników grodzenie dóbr wspólnych oznaczało 'zerwanie tradycyjnej powłoki wiejskich zwyczajów i praw' poprzez 'drastyczne, całkowite narzucenie' kapitalistycznej koncepcji własności. W przypadku rzemieślników tania, niewykwalifikowana siła robocza napływająca do miast z obszarów wiejskich praktycznie uniemożliwiała zachowanie godności i statusu ich zawodów: organizacje cechowe, które regulowały zawody od czasów elżbietańskich, zostały rozwiązane; rzemieślnicy odkryli, że ich dochody i status dramatycznie spadły, czyniąc z nich do 1850 r. 'jedną z najbardziej żałosnych postaci' w Londynie opisanym przez Henry'ego Mayhewa. Tkacze z Lancashire, którzy z radością powitali pojawienie się krosien maszynowych w związku z krótkim 'złotym wiekiem', jaki przyniosły w latach dziewięćdziesiątych XVIII wieku, w roku 1810 nie mogli znaleźć pracy. Robotnicy wypędzeni z ziemi przez grodzenia zajęli się tkactwem, ale tkacze wkrótce przekonali się, że wartość ich umiejętności uległa spadkowi. Yorkshire, gdzie tkacze nie używali bawełny, ale wełny, początkowo radziło sobie lepiej. Tkacze wełny skuteczniej regulowali dostęp do swojego fachu, ale w latach dwudziestych XIX wieku i oni zostali skonfrontowani z 'niewysłowionymi' trudnościami przez pojawienie się przybyszów. Thompson argumentował, że w każdym przypadku to nie zastąpienie siły roboczej maszynami, lecz nadwyżka siły roboczej była przyczyną niepokoju. W każdym konkretnym przypadku Thompson skupiał się nie tyle na spadku płac, ile na ponownym opisaniu pracowników jako 'instrumentów', na ich 'depersonalizacji' i sprowadzeniu do 'zapisu wśród innych pozycji kosztów'.

(...) 'Jeśli spojrzymy ponownie na te wydarzenia z punktu widzenia wieśniaka, odnajdziemy gęste skupisko roszczeń i zwyczajów, które rozciągają się od tego, co wspólne do rynku, i które razem wzięte składają się na gospodarczy i kulturalny świat biedoty wiejskiej' (Thompson).

Gdy przyjmie się perspektywę 'oddolną', widać, że zmaterializowały się nowe realia historyczne. Kapitalistyczne koncepcje własności 'wkraczały' przez stulecia poprzedzające grodzenia, lecz 'współistniały' z 'elementami samorządnymi i zwyczajowymi', które 'w wielu miejscach utrzymywały się z niezwykłą energią'. 'Zwyczajowe podejścia do rzemiosła', 'wraz ze szczątkowymi pojęciami >>godziwej<< ceny i >>sprawiedliwej<< płacy', czyniąc 'kryteria społeczne i moralne' centralnym punktem tego, co później sprowadzono do 'argumentów ściśle „ekonomicznych', przetrwały według Thompsona do początku XIX wieku, a w niektórych miejscach do początku XX wieku.

Rzeczywiście, nawet usuwając niektóre zwyczajowe praktyki, kapitalizm wygenerował inne, nowe koncentracje umiejętności i władzy. 'Musimy zawsze pamiętać' – nalegał Thompson – 'o tym, że wymieranie starych umiejętności wiąże się z pojawianiem się nowych'.

W miarę upływu XIX wieku, stare domowe rzemiosła zostały wyparte z przemysłu tekstylnego, jedne o po drugich – 'strzyżyciele', czy 'żniwiarze', ręczni drukarze perkalu, ręczni czesacze wełny, obcinacze barchanu. A jednak zdarzały się odwrotne przypadki żmudnych i źle opłacanych prac domowych, czasami wykonywanych przez dzieci, które dzięki innowacjom technicznym przekształciły się w zazdrośnie bronione rzemiosła.

Układanie wełny, zajęcie dzieci w latach dwudziestych XIX wieku, stało się dziełem skomplikowanych maszyn nadzorowanych przez wykwalifikowanych robotników w latach pięćdziesiątych XIX wieku. To, co dotyczyło rzemiosła, dotyczyło także społeczności: o ile zniszczenie i rozkład były dominującym wpływem kapitalizmu na społeczności, to zdarzało się też tak, że w okresach dobrobytu, jakie przyniosły reformy gospodarcze, tworzyły się nowe normy i zwyczaje oraz silniejsze poczucie solidarności społecznej. Thompson zwracał szczególną uwagę na ten proces, ponieważ miał on miejsce w Lancashire i Yorkshire od lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku. Oprócz wzrostu poczucia statusu i szacunku do samego siebie w swojej pracy, tkacze z północy rozwinęli w tym okresie nowe formy 'solidarności'. W przeciwieństwie do rzemieślników miejskich, prowincjonalnych tkaczy łączył wspólny los.

Tak jak ich sposób życia w lepszych latach był podzielany przez społeczność, tak ich cierpienia były cierpieniami całej społeczności; i zostali zdegradowani tak nisko, że nie było już niżej nich żadnej klasy robotników niewykwalifikowanych lub dorywczych, przeciwko którym mogliby wznieść ekonomiczne lub społeczne mury ochronne. To nadało szczególny wydźwięk moralny ich protestowi… odwoływali się do podstawowych praw i elementarnych pojęć wspólnoty ludzkiej. 'Trudno przecenić' to, co to nowe poczucie solidarności społecznej 'wniosło do wczesnego ruchu robotniczego'.

Twierdzenia Thompsona o przetrwaniu zwyczajowych praktyk i 'szczątkowych koncepcji >>godziwej<< ceny i >>sprawiedliwej<< płacy' przeciwstawiały się konwencjonalnemu przypuszczeniu, że powstanie kapitalizmu i towarzyszący mu upadek wszelkich dawniejszych barier dla jego rozwoju nastąpił w XVII wieku. (...) Zwyczaje i tradycje – 'sprawiedliwej płacy' i 'godziwej ceny' – przetrwały we wszystkich dziedzinach życia gospodarczego: w rolnictwie; wśród rzemieślników miejskich; w społecznościach tkackich w Lancashire i Yorkshire. Tam, gdzie [Karl] Polanyi wszczepiał ocalałe rozważania moralne w umysły 'staromodnych parlamentarzystów' i 'paternalistycznych Torysów', Thompson odkrył, że działają one wśród 'ludu', 'w tradycji ludowej', motywując i objaśniając działalność 'wyrafinowanych miejskich tłumów'.

(...) Aby opisać te normy i uczucia wpływające na i ograniczające postępowanie w życiu gospodarczym, które wyszły z użycia w XVII wieku, [Richard Henry] Tawney przywoływał spokojne rytmy życia w elżbietańskiej Anglii. Mówił o tradycji i zwyczajach. Polanyi zachował tę terminologię, próbując przenieść te same ograniczające bariery w nienaruszonym stanie na epokę rewolucji technologicznej. W twórczości obu autorów poczucie czci dla odległej przeszłości było zwodnicze. To, co próbowali opisać, nie było przeszłością, którą można odzyskać, ale wyłaniającą się teraźniejszością. Siła tradycji i zwyczaju stabilizująca życie społeczne w średniowiecznej Anglii była najlepszą analogią, jaką Tawney znalazł dla form solidarności, które odkrył w północno-zachodniej Anglii, dla form życia bliższych, niż dopuszczał to indywidualizm, ale bardziej wolnych, niż pozwalał na to kolektywizm. Napotkał je, kiedy przeprowadził się do Manchesteru, aby uczyć w Rochdale, Chesterfield i Longton. Polanyi poszedł za przykładem Tawneya, zachowując tę terminologię, nawet gdy starał się wypełnić lukę między odległą przeszłością a żywą teraźniejszością, sprawiając, że rozpad i regeneracja były pojmowane jako zjawiska jednoczesne – zachodzące w ramach 'podwójnego ruchu' [urynkowienia i kontr-uspołecznienia].

Jednak zarówno w rękach Tawneya, jak i Polanyiego, dawna terminologia tradycji, zwyczajów i konwencji przesłaniała aktualność ich przesłania. Tawney stanął przed pytaniami, w jaki sposób można zbudować 'pomost' pomiędzy 'dwoma społeczeństwami', o których wspominał w swoich książkach. Dla Polanyiego problem stał się dotkliwy. Jaką różnicę zrobiła tradycja w czasach Napoleona? Czy odwoływanie się do tradycji nie było narzędziem reakcji? To jedne z pytań, które wpłynęły na pełen niedowierzania odbiór Wielkiej Transformacji Polayni'egoprzez historyków. To były jednak pytania, z którymi Thompson nigdy się nie mierzył. Zainspirowany w zbliżony sposób normami społecznymi, które odkrył w Halifax, Thompson wynajdywał nowe słowa, aby wyrazić to, co próbowali opisać jego poprzednicy i udoskonalić ich wspólne przedsięwzięcia. Idea ekonomii moralnej sprawiła, że tradycja, zwyczaje i konwencja, które rozważał Tawney, a po nim Polanyi, były trudniejsze do odrzucenia jako anachroniczne i stały się bardziej istotne dla problemów społecznych i gospodarczych XX wieku. Był to sposób na powiązanie problemu rozkładu starszych norm pozaekonomicznych i nadejścia nowej ekonomii politycznej, oraz – co ważniejsze – nowych koncepcji człowieka i form solidarności. Innymi słowy, był to sposób na podważenie ortodoksyjnych założeń na temat mężczyzn i kobiet jako podmiotów maksymalizujących użyteczność nie poprzez odwoływanie się do odległej przeszłości lub niedościgłej przyszłości, lecz w czasie rzeczywistym.

(...) Thompsonowi zarzuca się, że stawia 'ekonomię moralną' i 'ekonomię polityczną' w antynomicznej relacji, nieubłaganie rozdzielając te dwa dyskursy. Ale w rzeczywistości to, co wymyślił, było sposobem na położenie dawnego nacisku na ludzkie znaczenia związane z handlem i nowsze rozumienie tego, działa handel. 'Zbyt często w historiografii' – napisał Thompson w artykule z 1971 roku, po zacytowaniu książki Tawneya Religion and the Rise of Capitalism – 'skracamy wielkie przemiany do krótkiego okresu'. 'Walkę z podbijaniem cen i doktrynę godziwej ceny zostawimy w wieku XVII. Podejmujemy historię gospodarki wolnorynkowej w wieku XIX'.

Thompson ustalił, że to 'wielkie przejście' trwało stulecia, ale wykorzystał nową historię kapitalizmu, aby argumentować, że przejście to nie było domknięte, a wręcz przeciągało się, oraz że nadejście 'gospodarki wolnorynkowej' nie było wcale tak ostateczne i definitywne jak mogłoby się wydawać. 

'Historia gospodarki wolnorynkowej' sięga XVIII i XVII wieku. Ale podobnie znaczenie 'walki z podbijaniem cen' i 'doktryny godziwej ceny' oraz ekonomii moralnej, której stanowiły one część, rozciągało się przez XIX wiek aż do chwili obecnej.

Thompsonowskie odnowienie moralnej krytyki kapitalizmu pod koniec lat pięćdziesiątych przyciągnęło różnorodne grono sympatyzujących z nią intelektualistów. Wyznaczyła ona tymczasowe ramy działania dla Nowej Lewicy. (...) Czasopismo tej grupy – New Left Review, powstałe w wyniku połączenia wydawanego w Oxfordzie Universities and Left Review oraz New Reasoner Thompsona i Saville’a – wkrótce stało się przedmiotem walk. W 1962 r. malejący nakład, narastające długi i rezygnacja Stuarta Halla ze stanowiska redaktora przyniosły punkt kulminacyjny. Nowy zespół reprezentujący młodsze pokolenie, na którego czele stał Perry Anderson – radykał z Oksfordu o bogatym anglo-irlandzkim pochodzeniu, który wyłonił się jako swego rodzaju rycerz na białym koniu – przejął kontrolę nad czasopismem. Wykształcony w filozofii i psychoanalizie, ten wielbiciel współczesnych francuskich intelektualistów, Anderson i jego zespół wierzyli, że ich poprzednicy okazali się prowincjonalni pod względem przekonań politycznych i orientacji teoretycznej. Zaproponowali więc opracowanie i rozpowszechnienie takiej interpretacji marksizmu, która była radykalnie sprzeczna z socjalistycznym humanizmem Thompsona. Argumentowali, że zaściankowość angielskiego życia intelektualnego wpłynęła na 'pierwszą Nową Lewicę', hamując jej sukcesy polityczne. Upierali się, że ze współczesnych debat toczących się na kontynencie należy wyciągnąć nowe wnioski teoretyczne.

Anderson uważał wzorowane francuskim strukturalizmie próby przeformułowania marksizmu jako niehistorycznego systemu filozoficznego za wyjątkowo obiecujące. Najbardziej kompletna z takich prób, Czytanie Kapitału Louisa Althussera, została opublikowana w 1967 roku. Thompson traktował te wysiłki z drwiną. Przekształcenie idei, które Thompson uważał za zasadniczo historyczne, w abstrakcyjny schemat filozoficzny przywodziło na myśl stalinowskie interpretacje materializmu historycznego: dla Thompsona był to odradzający się, 'skostniały' marksizm”, 'obcy i schematyczny' pod względem 'maniery i zawartości', 'niezwykle przeintelektualizowany w swej wykładni historii', w ramach której klasa została 'przebrana w antropomorficzny wizerunek' i zamrożona w galarecie:

'To coś – burżuazja czy klasa robotnicza – ma pozostać tą samą niepodzielną osobowością, choć w różnych stadiach dojrzałości, przez całe epoki; a fakt, że mówimy o różnych ludziach, o zmieniających się tradycjach, w zmieniających się relacjach zarówno między samymi sobą, jak i między sobą a innymi grupami społecznymi, zostaje tutaj zapomniany' (Thompson).

(...) Jak szybko przyuważył Thompson, idiom paryski przemawiał do Andersona i jego kohorty, ponieważ jego teoretyczny 'uniwersalistyczny' zasięg wykraczał poza globalne podziały między Pierwszym, Drugim i Trzecim światem. Życie intelektualne Francji zostało ukształtowane przez katolicyzm, a ateiści zachowali uniwersalistyczną orientację swoich teologicznych adwersarzy. Abstrakcyjny, niehistoryczny marksizm, do którego dążył Althusser, miał teoretycznie zastosowanie w każdym czasie i przestrzeni. Będąc 'zintelektualizowaną' na tyle dogłębnie, że pozbyła się wszelkiej lokalnych specyfiki, koncepcja klasy Andersona miała wykraczać podziały między globalną Północą i Południem, które zajmowały młodsze pokolenie. Do tych 'sporów w obrębie angielskiego marksizmu' podchodzi się czasami tak, jak gdyby zarzut Andersona dotyczył po prostu tego, że marksizm Thompsona był żenująco prymitywny. Chociaż krytyka Andersona zawierała taki element, bardziej merytoryczna krytyka sposobu myślenia i pisania Thompsona w jego 'rodzimy' angielskim idiomie była taka, że uniemożliwiał mu on odniesienie się do pytań i problemów powstałych, gdy tylko europejskie lub transatlantyckie ramy odniesienia zostały zastąpione globalnymi polami badawczymi.

(...) W wymianie zdań z polskim emigrantem Leszkiem Kołakowskim z 1971 r., który bagatelizował marksizm Thompsona na tej podstawie, że nie żył on pod rządami Stalina, Thompson przeciwstawił negatywnym doświadczeniom Kołakowskiego ze stalinizmem, jego własne spotkania z formami solidarności, dla których usiłował znaleźć odpowiednie koncepty. W 1947 roku Thompson udał się do Jugosławii z grupą młodych brytyjskich ochotników, aby pomóc młodym brygadom zafascynowanym retoryką Tito dotyczącą służby publicznej w budowie linii kolejowej łączącej odległą kopalnię węgla z główną siecią. Nauczył się tam – wyjaśnił – że 'w kontekście pewnych instytucji i kultury' mężczyzn i kobiety 'można pojmować w kategoriach >>nas<<, a nie >>mnie<< czy >>ich<<'. Co ważniejsze, to w swojej karierze życiowej i pedagogicznej w Halifax Thompson zetknął się ze sposobami życia, które w innym przypadku 'trudno byłoby sobie wyobrazić'.

'W przeszłości wiele się nauczyłem od ludzi pracy i mam nadzieję, że będę to kontynuował. Od konkretnych ludzi pracy nauczyłem się wartości, solidarności, wzajemności, sceptycyzmu wobec przyjętych >>prawd<< ideologicznych, które trudno byłoby mi odkryć w inny sposób, w danej kulturze intelektualnej. Wartości egalité nie można bowiem wymyślić, trzeba się ich uczyć, żyjąc nimi' (Thompson).

W potępiającym przeglądzie Andersona z 1968 r. stwierdzono, że 'strategiczna grupa' intelektualna, z której miały powstawać nowe płodne koncepcje siebie i społeczeństwa, okazała się w Wielkiej Brytanii jałowa, wysterylizowana przez 'białą' imigrację intelektualną, zdecydowaną zrobić wszystko, co w jej mocy, aby wspierać 'skórzany indywidualizm', który uczynił z Wielkiej Brytanii siedzibą kontrrewolucji. Ale dla Andersona tym strategicznym pasmem, które miało doprowadzić do ożywienia, były uniwersyteckie wydziały humanistyczne i społeczne oraz koterie metropolitalne. Thompson wierzył, że odnalazł takie rzeczy – obiecujące, niewyartykułowane jeszcze nowe solidarności – na kolei w Jugosławii i w West Riding of Yorkshire. Według Thompsona iluminacji nie należy szukać na 'sędziwych uniwersytetach' czy 'w uświadomionych koteriach metropolitalnych', ale w bardziej mrocznych zakątkach kraju. 'Wiele z tego, co najlepsze w naszej kulturze intelektualnej' – napisał w 1965 roku – 'zawsze pochodziło z niewyraźnych, odległych regionów'.

(...) Wyzwaniem było znalezienie sposobów na wyartykułowanie tego narastającego dyskursu, wydobycie i opisanie dynamiki zachodzącej w Potteries i Halifax w kategoriach współmiernych ze współczesną myślą społeczną i polityczną. Ten dyskurs, który Thompson ocenił jako 'brzemienny w możliwości', był nieuchwytny, 'dziwny'; 'ledwo możemy go zinterpretować'; był to 'idiom, którego przestaliśmy rozumieć'.

'Wywodzi się z subkultury filistyńskiej. To ledwie angielski. Nie ma elokwentnych rzeczników – wszyscy klęczą w obecności innych, bardziej wyrafinowanych głosów' (Thompson).

Innymi słowy, Thompson musiał zdać się nie tyle na argumentowanie, ile na 'owoce doświadczenia'. Na zarzut Andersona, że strategiczny obszar kultury, z którego wywodzą się nowe formy towarzyskości, jest jałowy, Thompson odpowiedział, że napotkał (nie w salonach akademików czy koteriach metropolitalnych, ale w północnych prowincjach Anglii) nowe solidarności, przez co umknął pretensjom Andersona. Nie sprzymierzał się – Thompson pospiesznie dodawał – ze świadomym antyracjonalizmem studenckich radykałów, którzy zaczęli 'korzyć się przed blaskiem drugiego barbarzyństwa', gdy 'masy niepiśmiennych chłopów z najbardziej zacofanych części świata' zaludniły nowy proletariat. 'Nie lubię nie mniej niż ty' – pisał Thompson do Leszka Kołakowskiego w 1971 r. – 'swego rodzaju poddawania się irracjonalizmowi, pewnej skłonności do intelektualnej kapitulacji przed pobłażaniem sobie przez zachodnie białe poczucie winy, pewnych tendencji do poszukiwania nowego podmiotu pośród grup pokonanych, brutalnych, przestępczych'. Nalegał jednak, aby uniknąć implikacji argumentów Andersona i Kołakowskiego (tak jak rozumiał je Thompson), jakoby kultura i racjonalność były 'własnościami intelektualistów', że 'robotnicy lub osoby niepiśmienne byli zobojętniali i pozbawieni kultury', 'podmioty czekają w kolejce, aż to intelektualiści będą nimi kierować' - upierał się, że ludzie ci byli wtajemniczeni w 'aktywny proces kulturowy tworzenia wartości'. Wyzwaniem było znalezienie argumentów przystających do tych 'owoców doświadczenia': solidarność, jaką żyli jego uczniowie i sąsiedzi w Halifax, była 'tak głęboko przyjęta, że pozostała prawie nienazwana', utrzymująca się 'niemal poniżej poziomu artykulacji'. Wyzwaniem dla Thompsona – podobnie jak przed nim dla Tawneya i Polany'iego – było nadanie tym solidarnościom nazw, zyskanie im wyrazistości. Sposobem na osiągnięcie tego celu było pisanie historii 'od dołu'.

Thompson podążał za podejściem Polanyi’ego w książce The Making of the English Working Class. Jednak w swoich późniejszych pracach – Whigs and Hunters (1975) i Customs in Common (1991) – Thompson skoncentrował się na XVIII wieku. Skupił się na interakcjach pomiędzy kulturami 'patrycjuszowskimi' i 'plebejskimi'. Znalazł dowody na to, że w pewnych momentach ludzie zagrożeni kapitalistyczną racjonalizacją byli w stanie obrócić dyskursy, które generalnie faworyzowały beneficjentów tego procesu, na swoją korzyść. Konstytucjonalizm i rządy prawa w pewnych momentach stały się środkami umożliwiającymi wyartykułowanie tej 'subkultury filistyńskiej' i realizację celów jej bohaterów – przeciwstawienie się rozkładowi starszych zwyczajów, uczynienie nowych władz odpowiedzialnymi za skutki ich działań dla grup pozbawionych praw wyborczych, utrzymanie nowych form solidarności.

(...) Anderson zarzucił Thompsonowi, że jego idee są zaściankowe, że nie mają nic do powiedzenia ludziom spoza Anglii, że staną się nieistotne i przestarzałe, gdy w myśli społecznej i politycznej dominować zacznie perspektywa globalna. Widzieliśmy, że Thompson częściowo odpowiedział na te zarzuty, wskazując na eksport konstytucjonalizmu do Indii i Ghany jako dowód na to, że zasady solidarności kultywowane w Anglii zachowały znaczenie globalne. Z czasem Thompson znalazł inny sposób na sprostanie wyzwaniu Andersona. Zaproponował, że normy i uczucia składające się na ekonomię moralną – 'tradycje', 'zwyczaje' i 'konwencje' wpływające na i ograniczające postępowanie w życiu gospodarczym, którymi zainteresował się podobnie jak wcześniej Tawney i Polanyi – są istotne dla problemów niedoboru, a w szczególności problemu głodu i skutecznego zaradzenia mu. Częściowo za pośrednictwem historyków i socjologów, włączając swoją koncepcję ekonomii moralnej do dyskusji na temat niedoboru, Thompson zaczął formułować swoje obawy dotyczące zamieszek żywnościowych w XVIII-wiecznej Anglii w odniesieniu do głodu w Irlandii w latach czterdziestych XIX wieku, w Indiach w latach czterdziestych XX wieku oraz we współczesnych czasach w Trzecim Świecie.

W procesie tym Thompson zaczął opowiadać się za węższym znaczeniem pojęcia ekonomii moralnej. Pojawienie się tego terminu stanowiło kulminację trwających od kilkudziesięciu lat wysiłków historyków działających w tradycji krytycznej zapoczątkowanej przez Tawneya, mających na celu 'odkrycie i opisanie wszystkich tych obszarów wymiany międzyludzkiej, na które niegdyś była ślepa ortodoksyjna ekonomia'. Udział Thompsona w tej krytycznej tradycji pomaga wyjaśnić, w jaki sposób zaczął myśleć on o fenomenie zamieszek żywnościowych jako o urzeczywistnieniu ciągłego znaczenia tradycji, zwyczajów i konwencji, przede wszystkim w obliczu kapitalistycznej racjonalizacji. Żywotność terminologii opracowanej przez Thompsona w celu przekazania znaczenia norm i uczuć, poprzednio określanych mianem tradycji, zwyczajów i konwencji, dodatkowo 'zachęciła' historyków do teoretyzowania wszystkiego tego, co pomijała ekonomia. Jednak pod wpływem krytycznej analizy Andersona, chcąc uzasadnić swoje wysiłki w kategoriach nie-zaściankowych, Thompson w latach 70. i 80. XX w. zaczął ograniczać użycie terminu 'ekonomia moralna' do pewnych konkretnych scenariuszy. Thompson sprawił, że w swym węższym zastosowaniu, termin ten odnosił się do praktyk i idei ożywiających XVIII-wieczne zamieszki związane z żywnością, obejmując zarówno 'możliwy do zidentyfikowania zbiór wierzeń, zwyczajów i form związanych ze sprzedażą towarów w czasach niedostatku', jak i 'głębokie emocje wywołane niedostatkiem, żądania, jakie tłum wysuwał wobec władz podczas takich kryzysów, oraz oburzenie wywołane spekulacją w sytuacjach zagrażających życiu', nadając 'protestom szczególny, «moralny» charakter'. Zawężając w ten sposób zakres koncepcji ekonomii moralnej, Thompson przyjął argumenty dotyczące niedoboru i głodu oraz właściwych reakcji politycznych i instytucjonalnych. W ten sposób odpowiedział na zarzut Andersona dotyczący zaściankowości, potwierdzając znaczenie swojej pracy dla dyskusji i rozwiązywania pilnych współczesnych problemów społecznych i gospodarczych w krajach rozwijających się. Zawężenie znaczenia jego koncepcji ekonomii moralnej w rzeczywistości przyczyniło się do poszerzenia atrakcyjności prac Thompsona, dzięki czemu mógł brzmieć mniej jak entuzjasta pewnych prowincjonalnych rytuałów społecznych, a bardziej jak uczestnik globalnej dyskusji na temat sposobów zapobiegania głodowi”.

T. Rogan, The Moral Economists: R.H. Tawney, Karl Polanyi, E.P. Thompson, and the Critique of Capitalism, Princeton and Oxford 2017.