Communal Relationality in the Post-Liberal Era / Komunalna relacyjność w epoce post-liberalnej

Communal Relationality in the Post-Liberal Era

"If one thinks about domination, (...) one can say that to the accumulation by dispossession happening today with the brutal expansion of the corporate mining and agrofuels production frontier, one has to add the fact that these processes constitute a clear attack on relational worlds; it is no coincidence that land grabbing and massive displacement hit particularly hard territories customarily inhabited by ethnic and peasant groups worldwide. Today, in other words, we are witnessing a renewed attack on anything collective (well beyond the collective demands and organizing of peasants and the working classes) and the destruction of nondualist worlds. As the indignados mobilizations in southern Europe evidence, even the middle classes are not immune to these pressures; their subjectivities, too, are territories to be conquered by the 'ratiogenic monster' (Plumwood) that is market-driven accumulation; and these middle classes have even fewer cultural and social resources at their disposal to resist the attack and to even consider seriously other ways of being, hence the wave of desperation, suicides, confusion, and of course protests witnessed over the past few years in many parts of the world, particularly led by youth and the unemployed.

(...) The unsettling of modern constructs points to the existence of nonliberal or postliberal social orders; these are worlds that go beyond the foundational liberal notions of the individual, private property, and representative democracy. Stated in anthropological and philosophical terms, these nonliberal worlds are place based and can be characterized as instances of relational worldviews or ontologies. As already stated, relational ontologies are those which eschew the divisions between nature and culture, between individual and community, and between us and them that are central to modern ontology. This is to say that some of the struggles in Ecuador and Bolivia, and in other parts of the continent, including struggles for autonomy in Chiapas and Oaxaca, as well as indigenous and Afro struggles and some peasant struggles in Colombia, Peru, and Guatemala, can be read as ontological struggles; they have the potential to denaturalize the hegemonic dualisms on which the liberal order is founded. The universal and homolingual thrust of modernity dictates that it should attempt to tame those dif­ferent worlds, that is, to efface the pluriverse. Bringing the pluriverse into visibility by focusing on ontological conflicts—that is, conflicts that arise from the unequal encounter between worlds, as in so many conflicts involving resource exploitation today—can be said to constitute a particular field of study, which Blaser refers to as political ontology. 

The emergence of relational ontologies challenges the epistemic foundation of modern politics. That identification of Nature with pachamama, and the fact that it is endowed with rights, goes beyond environmental political correctness given that pachamama cannot be easily fitted into the philosophical structure of a modern constitution, within which nature is seen as an inert object for humans to appropriate. Its inclusion in the Ecuadorian Constitution thus contributes to disrupting the modern political and epistemic space because it occurs outside such space . Something similar can be said of the notion of buen vivir. Both notions are based on ontological assumptions in which all beings exist always in relation and never as objects or individuals. At stake in many cultural-political mobilizations in Latin America at present, in this way, is the political activation of relational ontologies; these mobilizations thus refer to a dif­ferent way of imagining life, to another mode of existence (Quijano 2010); they point toward the pluriverse. In the successful formula of the Zapatistas, the pluriverse can be described as “a world where many worlds fit.” More abstractly perhaps, the pluriverse signals struggles for bringing about 'worlds and knowledges otherwise'—that is, worlds and knowledges constructed on the basis of dif­ferent ontological commitments, epistemic configurations, and practices of being, knowing, doing. 

The notions of nonliberal and noncapitalist practices are actively being developed in Latin America, particularly in relation to both rural and urban forms of popular mobilization in Oaxaca, Chiapas, Ecuador, Bolivia, and southwest Colombia. These are not just theoretical notions but the outcome of grounded political analyses, particularly in terms of the development of forms of autonomía that involve nonstate forms of power stemming from communal cultural, economic, and political practices. In some cases, such as the Zapatista communities of Chiapas or the indigenous communities in Oaxaca, contemporary autonomous forms of communal government are seen as rooted in several centuries of indigenous resistance. In other cases, such as the Aymara urban communities of El Alto, Bolivia, what takes place is a creative reconstitution of communal logics on the basis of novel forms of territoriality. Yet most cases of autonomous organization involve certain key practices, such as communal assemblies, the rotation of obligations, and horizontal, dispersed forms of power. Emerging from this interpretation is a fundamental question, that of 'being able to stabilize in time a mode of regulation outside of, against and beyond the social order imposed by capitalist production and the liberal state' (Gutiérrez Aguilar).

This proposal implies three basic points: the steady decentering and displacement of the capitalist economy with the concomitant expansion of diverse forms of economy, including communal and noncapitalist forms; the decentering of representative democracy and the setting into place of direct, autonomous, and communal forms of democracy; and the establishment of mechanisms of epistemic and cultural pluralism (interculturality) among various ontologies and cultural worlds. From a post-structuralist perspective, it is thus possible to speak of the emergence of postliberal and postcapitalist forms of social organization. It is important to make clear once again what the post means. Postdevelopment signaled the possibility of visualizing an era when development ceased to be a central organizing principle of social life; even more, it visualized such a displacement as happening in the present. The same is true for postliberalism, as a space-time under construction when social life is no longer so thoroughly determined by the constructs of economy, the individual, instrumental rationality, private property, and so forth. Postcapitalist similarly means looking at the economy as made up of a diversity of capitalist, alternative capitalist, and noncapitalist practices (Gibson-Graham). Post, succinctly, means a decentering of capitalism in the definition of the economy, of liberalism in the definition of society, and of state forms of power as the defining matrix of social organization. This does not mean that capitalism, liberalism, and state forms cease to exist; it means that their discursive and social centrality have been displaced somewhat, so that the range of existing social experiences that are considered valid and credible alternatives to what exist is significantly enlarged (Santos)".

A. Escobar, Transition Discourses and the Politics of Relationality: Towards Designs for the Pluriverse In B. Reiter (ed.), Constructing the Pluriverse: The Geopolitics of Knowledge, Durham and London 2018.

Komunalna relacyjność w epoce post-liberalnej

"Kiedy pomyśli się o dominacji, (...) można powiedzieć, że do akumulacji poprzez wywłaszczenie, jaka ma dzisiaj miejsce - wraz z brutalną ekspansją pograniczy korporacyjnego ekstraktywizmu i produkcji agropaliw - dodać trzeba to, że procesy te stanowią wyraźny atak na światy relacyjne; to nie przypadek, że zawłaszczanie ziemi i masowe wysiedlenia dotknęły szczególnie trudne do penetracji terytoria, zwyczajowo zamieszkane przez grupy etniczne i chłopskie na całym świecie. Innymi słowy, dzisiaj jesteśmy świadkami ponownego ataku na wszystko, co kolektywne (i co znacznie wykraczaja poza kolektywne żądania i organizowanie się chłopów i klasy robotniczej), oraz zniszczenia światów niezredukowanych do dualizmu [ontologicznego: przyrody/społeczeństwa, natury/człowieka, ciała/duszy, zacofania/rozwoju]. Jak dowodzą tego mobilizacje Oburzonych w Europie Południowej, nawet klasa średnia nie jest odporna na te naciski; także o jej podmiotowości stanowią terytoria, które mają zostać podbite przez 'racjogennego potwora' (Plumwood), czyli akumulację napędzaną poprzez rynki; a te klasy średnie mają do dyspozycji jeszcze mniej zasobów kulturowych i społecznych, by oprzeć się atakowi, a nawet, by poważnie rozważyć inne sposoby bycia, stąd fala desperacji, samobójstw, zagubienia i oczywiście protestów, których świadkami byliśmy w ciągu ostatnich kilku lat w wielu częściach świata, na czele których stała zwłaszcza młodzież i bezrobotni.

(...) Zachwianie nowoczesnych konstruktów wskazuje na istnienie nieliberalnych lub postliberalnych porządków społecznych; są to światy wykraczające poza fundamentalne dla liberalizmu pojęcia jednostki, własności prywatnej i demokracji przedstawicielskiej. Ujmując rzecz w kategoriach antropologicznych i filozoficznych, te nieliberalne światy opierają się na pewnym umiejscowieniu i można je scharakteryzować jako przykłady relacyjnych światopoglądów lub też ontologii. Jak już wspomniano, ontologie relacyjne to te, które unikają podziałów między naturą i kulturą, między jednostką a społecznością oraz między nami a nimi, - a więc tych wszystkich rozróżnień, które mają kluczowe znaczenie dla nowoczesnej ontologii. Oznacza to, że niektóre z walk toczonych w Ekwadorze i Boliwii oraz w innych częściach kontynentu, w tym walki o autonomię w Chiapas i Oaxaca, a także walki ludności tubylczej i afroamerykańskiej oraz niektóre walki chłopskie w Kolumbii, Peru i Gwatemali, można czytać jako zmagania ontologiczne; zawierają one potencjał denaturalizacji hegemonicznych dualizmów, na których opiera się porządek liberalny. Uniwersalny i homojęzyczny pęd nowoczesności dyktuje, że powinna ona podjąć próbę okiełznania tych różnych światów, to znaczy zatarcia wieloświata [pluriverse]. Uwidocznienie pluriwersu poprzez skupienie się na konfliktach ontologicznych – to znaczy konfliktach wynikających ze spotkania między światami rozgrywającego się na nierównej stopie, jak ma to miejsce w przypadku wielu współczesnych konfliktów związanych z eksploatacją zasobów – można uznać za szczególne pole badawcze, które Blaser określa mianem ontologii politycznej.

Pojawienie się ontologii relacyjnych podważa epistemiczne podstawy współczesnej polityki. Poprzez utożsamienie Natury z pachamamą [matką Ziemią] i fakt, że jest ona obdarzona prawami, wykracza się poza ekologiczną poprawność polityczną, zważywszy, że pachamamy nie da się łatwo wpasować w filozoficzną strukturę nowoczesnej konstytucji, w ramach której naturę postrzega się jako bezwładny przedmiot do dyspozycji człowieka. Włączenie jej do konstytucji Ekwadoru przyczynia się zatem do zakłócenia współczesnej przestrzeni politycznej i epistemicznej, ponieważ występuje ona poza taką przestrzenią. Coś podobnego można powiedzieć o pojęciu buen vivir [dobrego życia]. Obydwa pojęcia opierają się na założeniach ontologicznych, zgodnie z którymi wszystkie byty istnieją zawsze w relacji, a nigdy jako przedmioty lub jednostki. Stawką wielu kulturowo-politycznych mobilizacji w Ameryce Łacińskiej jest obecnie polityczna aktywacja ontologii relacyjnych; mobilizacje te odnoszą się więc do innego sposobu wyobrażania sobie życia, innego sposobu istnienia (Quijano); wskazują na wieloświat. W udanej formule Zapatystów wieloświat można opisać jako 'świat, w którym mieści się wiele światów'. Być może w bardziej abstrakcyjnym ujęciu, pluriwersum sygnalizuje walkę o stworzenie 'innych światów i wiedz' – to znaczy światów i wiedz skonstruowanych na podstawie różnych zobowiązań ontologicznych, konfiguracji epistemicznych i praktyk bycia, wiedzy i działania.

Pojęcia praktyk nieliberalnych i niekapitalistycznych są aktywnie rozwijane w Ameryce Łacińskiej, szczególnie w odniesieniu do wiejskich i miejskich form mobilizacji ludowej w Oaxaca, Chiapas, Ekwadorze, Boliwii i południowo-zachodniej Kolumbii. Nie są to tylko koncepcje teoretyczne, ale wynik ugruntowanych analiz politycznych, szczególnie pod kątem rozwoju form autonomii, które obejmują niepaństwowe formy władzy wywodzące się z komunalnych praktyk kulturowych, ekonomicznych i politycznych. W niektórych przypadkach, jak wśród społeczności Zapatystów w Chiapas czy społeczności tubylczych w Oaxaca, współczesne autonomiczne formy władz komunalnych są postrzegane jako zakorzenione w kilkusetletnim oporze tubylczym. W innych przypadkach, np. w społecznościach miejskich Aymara w El Alto w Boliwii, ma miejsce twórcza rekonstrukcja logiki wspólnotowej w oparciu o nowatorskie formy terytorialności. Jednak większość przypadków organizacji autonomicznych obejmuje pewne kluczowe praktyki, takie jak zgromadzenia komunalne, rotacyjne podejście do pełnienia obowiązków i horyzontalne, rozproszone formy władzy. Z tej interpretacji wyłania się fundamentalne pytanie o 'możliwość ustabilizowania w czasie sposobu regulacji na zewnątrz, przeciwko i poza porządkiem społecznym narzuconym przez produkcję kapitalistyczną i państwo liberalne'. (Gutiérrez Aguilar).

Propozycja ta implikuje trzy podstawowe punkty: stałą decentralizację i wypieranie gospodarki kapitalistycznej wraz z towarzyszącą mu ekspansją różnorodnych form gospodarowania, w tym form komunalnych i niekapitalistycznych; decentralizację demokracji przedstawicielskiej i wprowadzenie bezpośrednich, autonomicznych i wspólnotowych form demokracji; oraz ustanowienie mechanizmów pluralizmu epistemicznego i kulturowego (międzykulturowości) pomiędzy różnymi ontologiami i światami kulturowymi. Z perspektywy poststrukturalistycznej można zatem mówić o wyłonieniu się postliberalnych i postkapitalistycznych form organizacji społecznej. Ważne jest, aby jeszcze raz wyjaśnić, co oznacza tutaj przedrostek 'post'. Postrozwój zasygnalizował możliwość wyobrażenia sobie epoki, w której rozwój przestał być centralną zasadą organizującą życie społeczne; co więcej, zwizualizował tego rodzaju przemieszczenie w teraźniejszości. To samo dotyczy postliberalizmu, jako czasoprzestrzeni będącej w budowie, gdy życie społeczne nie jest już tak całkowicie zdeterminowane przez konstrukcje ekonomii, jednostki, racjonalności instrumentalnej, własności prywatnej i tak dalej. Postkapitalizm, podobnie, oznacza patrzenie na gospodarkę jako składającą się z różnorodności praktyk kapitalistycznych, alternatyw kapitalistycznych i niekapitalistycznych (Gibson-Graham). 'Post', w skrócie, oznacza decentrację kapitalizmu w definiowaniu gospodarki, liberalizmu w definiowaniu społeczeństwa i państwowych form władzy jako matrycy określającej organizację społeczną. Nie oznacza to, że kapitalizm, liberalizm i formy państwowe przestają istnieć; oznacza to, że zajmowane przez nie centrum dyskursywne i społeczne zostało nieco przesunięte, tak że zakres istniejących doświadczeń społecznych, uznawanych za uzasadnione i wiarygodne alternatywy dla tego, co istnieje, znacznie się powiększył (Santos)”.

A. Escobar, Transition Discourses and the Politics of Relationality: Towards Designs for the Pluriverse In B. Reiter (ed.), Constructing the Pluriverse: The Geopolitics of Knowledge, Durham and London 2018.