Grand Union, or the commons made in China / Wielkie Zjednoczenie, albo dobra wspólne made in China

Grand Union, or the commons made in China

"Critics say that the concept of individuality, like that of private property, has no application in China. In the same way, it is thought that the concept of the commons in China is either missing or incomplete. They look to the conflicts between the persisting networks of guanxi and governance practices backed by law, and the divergence between the revival of kinship networks and a modern Chinese contractarian society manifested by the market economy. In this context, it is hard for outsiders to understand how the commons in China may be governed by independent individuals and responsible stakeholders using the normal social mechanisms of effective communication and cooperation. Surely people are inclined to leave communal affairs to the ‘grabbing hand’ of the state because they are unaware of the importance of their role as stakeholders? However, it is ludicrous to assume that sophisticated non-Western civilizations cannot cultivate the commons to serve people’s common interest.

(...) The commons is everything shared and belongs to all individuals, each of whom shares the benefits and partakes in the risks and uncertainty of the commons. In the West, the word ‘common’ might be interchangeable with the word ‘public’. However, the term ‘the commons’ (written 公共 in Chinese and gonggong in Pinyin) has two separate connotations. The first character, 公 (gong) refers to the non-private sphere, either public or collective, but one that is customarily related to the state, authority and officialdom. This constitutes the vertical dimension of the Chinese commons – public authority. The earliest record of the term ‘public land’ (gongtian) versus ‘private land’ (sitian) was, ‘may it rain first on our public fields, and then come to our private [ones]!’ from the Book of Odes (Datian, Decade of Bei Shan, Minor Odes of the Kingdom). Here, public fields owned by the state were communally cultivated land representing authority and privilege, thus peasants prioritized public land for rain irrigation. Dating back to Western Zhou, public land (gongtian) was created along private land (sitian) in well-field systems as described in The Works of Mencius. The peasants cultivated public land for the benefit of the emperor and aristocrats and the army. Thus, in origin, 公 is directly linked to authority and power.

The second dimension is 共, meaning ‘sharing in common’. The commons thus implies the public interest of the community or the state, as in the Great Chinese Dictionary. 公共 was firstly used as a repeated composition of the characters 公 and 共 to reinforce the meaning of both. Sima Qian’s Records of the Great Historians stated that law shall be commonly shared and rules for both the emperor and all others under heaven must be kept, indicating the 公共 simply meant sharing in common, reinforced by the repeated connotation of 共. The vertical meaning of authority was suddenly assigned to the commons by the lexical separation of the emperor and the tianxia. Since the Tang Dynasty, the term 公共 has been widely used to mean both vertical authority and horizontal sharing in common.

The concept of the commons evolved along with 公 (authority, hierarchy and officialdom), together with its original meaning of sharing in common – 共. Sharing in common could take place within the family, clan, community, organization, nation-state or even tianxia as all under heaven (Great Chinese Dictionary). Confusion between the terms 公 and 共 was deeply embedded throughout society. The notion of what is possessed by all was another sense of the goods that were placed in the custody of authority. 公共 was frequently used together as a word, and in most cases both gongs were inseparable and exchangeable. 公共 literally means what is public, common and communal, with the connotations of 共同 (gongtong – shared, common, together, jointly) and 公众 (gongzhong – the general public). It emphasized the public interest of common people in contrast to their private interests (Comprehensive Chinese Word Dictionary). This explained why the commons in the West was often translated as public affairs or public goods when the term was first introduced into China. Thus, in China there was a built-in misunderstanding of the Western term ‘the commons’.

Although the concept of the commons had long existed in China, without systematic theorization the notion became blurred and was lost in its translation and reinterpretation in the modern epoch.

Japan inherited Chinese philosophies, many of which were reinterpreted and reintroduced to modern China. During the Ming Dynasty, the concept of 公 was exported to Japan together with neo-Confucianism. The public or the commons was then widely studied, but it became deeply intertwined with the Japanese etymon 公, ooyake, which reinforced the meaning of authority and the state contained in the Chinese concept. A deeply ingrained idea of authority could also be traced to the modification of Confucianism when it was firstly introduced into Japan – placing loyalty in the centre of Japanese Confucianism and cutting out the idea of benevolence. This was exceptional because in Chinese Confucianism, benevolence is considered to be the core of humanity. It is benevolence that brings harmony to society.

But the reinterpretation of Confucian values by the Japanese in the early stages of military influence emphasized loyalty instead. Even the essential meaning of loyalty changed from ‘being true to one’s own conscience’ in China to ‘a sincerity that aimed at total devotion to one’s lord’ in Japan. ‘Japanese Confucianism is remarkably nationalistic’ because ‘the whole people owed loyalty to the Emperor either directly or indirectly’.

Until the seventeenth century, Ito Jinsai expanded the concept of 公共 by contrasting authority and dao – conformity with the common interest of all. This provided an equal and individual perspective on the concept of the commons. Dao has much larger connotation in China than in Japan, ranging widely from the origin of the universe to the natural law, from social trends to political ethics. Its original meaning was used to demonstrate the relationship between individuals and others (including other individuals, nature and the universe). This is a real and concrete relationship in daily life, rather than an agnostic religious concept. The ultimate fulfilment of dao is the harmonious unification between human values and the universe. Although complying with dao is essential, mechanical and formalistic obedience to concrete rules is not. Real dao is flexible, and is attached to no fixed practice. So obedience to dao should be dynamic and interactive. Laozi argued in the Dao De Jing, ‘the dao that can be trodden is not the enduring and unchanging dao’. The ‘placid and contented nature’ of dao requires wuwei, which is letting things taking their own course rather than passive non-action. It suggests reducing risks and uncertainty to the lowest level with the smallest costs. Unfortunately, due to misinterpretation not just in Japan but also in China, the terms dao and wuwei depicted the mysterious Laozi as preoccupied with religious sphere, which subsequently undermined his other philosophical thoughts.

From the eighteenth century onwards, Japan adopted a great number of Western concepts. In the nineteenth century, Meiji scholar Yokoi Shonan reinterpreted 公共 as representing the horizontal dimension of the term, the public, although he never abandoned the vertical dimension of authority contained in the term. Until 1874, 公共 was officially taken to be the translation of concept of the public (horizontal dimension) in Japan. Fukuzawa Yukichi defined 公共 as public works or projects, derived from the Japanese translation of the term ‘public works’ in Adam Smith’s The Wealth of Nations. This new development gradually departed from the vertical dimension of the commons meaning authority and control. After the Western imperial invasion of the nineteenth century in China, a train of thought emerged there too, reflecting the realities of that particular time. Some scholars reintroduced the concept 公共 from Japan as the ‘return graphic loans’. Liang Qichao discussed 公共 in the Theory of New People as consisting both of the general public’s consciousness and state control, obviously influenced by its Japanese meaning. Liang argued that, the absence of 公共 awareness made it impossible for new people with the sense of citizenship in the nation to exist, and the general public’s lack of a common or public awareness was a fatal shortcoming in China.

The Chinese character 共 is the closest in meaning to the Western concept of the commons. It refers to sharing, communal possession, using and endurance. 共 in the Kangxi Dictionary – Jade Chapters (543 ce) means ‘jointly share, together with, everyone and everything, general and common’. The Explaining Simple and Analysing Compound Characters (shuowen jiezi, 121 ce) translates it as ‘participating, in common’. In the Book of Documents (Shangshu, Pangeng) it translates as ‘I obey your will of yearning for common joy and stability’. In the Works of Han Feizi, it is translated as ‘the benevolence that is commonly possession and shared together with everyone’. However, 共 is only one aspect of the meaning of the Chinese commons.

Striving to combine the imported connotation of 公共 with its traditional meaning, the latest translation of the commons tended to import completely new concepts to China. Misleading translations of the term emerged with the introduction of the Western term. For example, the ‘tragedy of the commons’ was translated as gongdi beiju, literally meaning ‘common land’. Although the commons means ‘a piece of open land for public use’, here the commons generally means, ‘shared by, coming from, or done by two or more people, groups, or things’ (Oxford Dictionary). Common pastureland was only one example used by Hardin to demonstrate his argument. It was a far narrower concept of the commons, even in the Western sense. Another example is Ostrom’s concept of the commons, translated as gongong shiwu – literally public affairs, which is a misinterpretation of the very different concept of common pool resources. Overemphasizing the public feature of the term ‘the commons’ and narrowing its conceptualization are both problematic.

Misguided translations of the Western concept of the commons are the origin of their inapplicability to Chinese reality. Some Chinese scholars have suggested directly employing the Western concept of the commons and its governing institutions because of the ‘complete absence’ of the concept in China. All hindering factors such as ‘obsolete’ traditional cultures and Confucian philosophies, the ‘authoritarian’ state and its bureaucracy should be completely removed. Without this, they think, China cannot hope to attain optimal self-governance and grassroots democracy in civil society. However, Western commons and governing institutions are based upon quite different philosophical origins, political institutions and market mechanisms. The mechanical transplantation of such concepts to China, with its completely different cultural, social, historical and political context would be a fundamental mistake. Defying the endogenous state can only lead to further misunderstandings and disappointments. Western-oriented international organizations have attempted to ‘modernize’ developing countries by encouraging them to acquire additional and alien political institutions, which has exacerbated conflicts between the politics of development and natural laws of development. Weakening the sovereignty and state power of developing countries cannot bring about the prosperity needed for them to serve the common interest. On the contrary, this is likely to compromise a country’s stability and integrity, and eventually damage the people themselves.

The evolution of the first communist translation of the term merits some discussion. The Communist Manifesto was first translated from Japanese in 1920 by Chen Wangdao. It used the notion of gongchan (the communal sharing of property) in accordance with the Japanese term, kanji. Since Japanese kanji is similar to classical Chinese, it was easier to transfer the word directly. Even the Japanese translation of communism was changed several times in attempts to achieve something more akin to its original meaning. Nevertheless, the character 共 has always been understood as the key to the notion of communism and that of the commons.

The interpretation of the commons as 共 is not entirely imported from Japanese translation. It has profound philosophical origins. Cai Yuanpei insightfully pointed out that the concept of socialism is sympathetic to Chinese tradition, due to its very meaning as a Grand Union (大同). Socialism was firstly translated as 安民新学 (literally meaning the new discipline that accommodates people at peace) in 1899 by Cai Erkang, and it has strong Confucian connotations. Sun Yat-sen also linked his ‘three principles of the people’ to the people’s livelihood – minsheng, as a Grand Union society described by Confucius.

Moreover, the influence of the Soviet Union’s understanding of communism and its departure from original Marxian understanding of communism had an impact on the Chinese notion of the commons. The original meaning of Marx’s communism, and even Mill’s understanding of Utopian socialism, are similar to the Confucian idea of the Grand Union. Marx considered that class relationships were built on their relationship to the means of production, so the ownership of property is a determinant of class. Mill suggested that the term ‘socialism’ asks for more than simply the abolition of private property. It is preferable because it constrains property so that people have an equal opportunity to develop. Hence, socialism is a way to nurture a harmonious public spirit. Both Marx and Mill believed that socialism or communism was an attribute of a higher-level, post-class society that could only be achieved with enduring progress of development. Only when all individuals obtained higher freedom and ethics would ‘everyone’s free development’ be possible. This is similar to Confucius’ concept of self-cultivation and the Grand Union discourse.

Although Mao Zedong developed his own Chinese communist thinking at a later stage, he was profoundly influenced by Leninist and Stalinist interpretations. Lenin distinguished between socialism and communism, and used the latter to justify the Bolshevik regime in Russia because communist wealth was (in theory) distributed according to people’s needs rather than their labour input. The communist party of China was established with the help of the Comintern and followed its suggestion in name 共产党 (meaning the party of common property) instead of 社会党 (literally meaning the socialist party). This simplistic interpretation of Marx’s communism focused only on the communal possession of property. Therefore, communism was interpreted in a Lenin-Stalinist manner. After all, Confucius’ Grand Union, Marx’s communism, and Mill’s socialism are too idealistic to be achieved, while property-centred common possession is obviously an easier choice.

(...) In Western etymology, the term ‘public’ means ‘pertaining to the people, open to all in the community’, while ‘private’ conversely refers to ‘set apart, belonging to oneself’. They are antithetical. In China and other East Asian cultures, the ‘public’ and the ‘private’ are not necessarily opposite. Neo-Confucianism in the Song and Ming Dynasties tried to exclude superstitious and religious elements from Confucianism and developed a new school of philosophy. Li (理) became a fundamental concept of this school. Everything is made of li and the universe shares a common li. As Zhu Xi demonstrated: ‘the commons between heaven and earth (天地公共)’ represents the vertical dimension of the commons that justifies the exercise of authority over tianxia by those such as the emperor, the state and the bureaucracy, while ‘the commons among the people’ (众人公共) signifies the horizontal dimension of the commons, which emphasizes relationships among all the people.

(...) As for people (renmin), ren does not necessarily mean min, because min corresponds to the emperor and authority, while ren was contrasted with things and nature. Originated from the ren-oriented concerns of inner cultivation and harmonious coordination with the others and nature, min-oriented governance became inevitable through the early construction of a centralized bureaucracy. The people were treated as the root of for the purpose of maintaining the emperor’s reign and the deep imprint of his authority. Bureaucratic officialdom is an extension of the emperor himself and the means by which authority penetrated deeply into society. The term ‘people’ (renmin) does not refer to the Chinese in the strict sense of the members of the nation-state, but to an entity consisting of various traditional cultural elements and inheritances that exceeds a single culture and nation-state, and is dynamically transformed into a new system of values.

Serving the common interest of the people is the source of China’s legitimacy, not necessarily in the model of Western freedom and democracy. Zuo Zhuan (commentary to the ancient Chinese chronicle Chunqiu) stated that the common interest of the people should be prioritized over the emperor’s interest. The most famous Confucian proposition is the ‘people are the most important element in a nation; the spirits of the land and grain are the next; the sovereign is the lightest’ (Mencius, The Works of Mencius, Jin Xin II). Also ‘the beginning of dominant overlord is people-oriented, if this root is in order, then the country is solid, if this root is in trouble, then the country is in danger’ (The Book of Guanzi, Bayan). ‘It was the lesson of our great ancestor: the people should be cherished, and not looked down upon. The people are the root of a country, when the root is firm, the country is tranquil’ (The Book of Documents ‘Shang Shu’, Songs of Five Sons). ‘The emperor is the boat, the common people are the water; the water can support the boat and also can upset it’ (The Works of Xunzi, Wangzhi). Ancient political philosophies state that the only way to maintain the emperor’s reign is to meet the common aspirations of the people, to consider their appeals and to eliminate their hostility.

Entering modern times, people-oriented philosophy was repeatedly emphasized. A symbolic proposition was Sun Yat-Sen’s ‘three principles of the people’ – nationalism, people’s power and people’s livelihood, which was considered the ideological heir of Chinese political philosophy and Western political science. Each generation of Chinese leadership in the new China developed people-oriented philosophies, from ‘serving the people wholeheartedly’ to ‘building the party for the public and assuming state power for the people’, to today’s Chinese dream of ‘national rejuvenation, state prosperity and the happiness of the people’. Chinese politics has the tradition of taking history as a mirror for contemporary governance. The mandate of tian was the key to governance, and it originated from the people’s will. Advocating morality and people-oriented political thought are both important political beliefs together with the high value placed on family ethics. However, corresponding institutions and laws are important too, together with self-cultivation and ethics that encourage good governance serving people’s common interest.

At the core of Chinese culture is its people-oriented philosophy, which is the fundamental difference between Chinese culture and others, emphasizing the people’s subjectivity, their independence and their proactivity. Maintaining order for the family and society relies on people’s self-discipline and self-cultivation, rather than on an external god. To enrich people was as important as enlightening them by the means of laws and moral rules. While emperors should cultivate the qualities of the internal sage and external king, officials should aim for ‘absolute public and common interest and suppressing self-interest’, and the people’s aim is for ‘a good nature and inclination’. Self-cultivation is both critical and achievable. People’s self-cultivation supports them in resisting material desires and developing integrity. Therefore, a people-oriented philosophy is neither god-worshipping nor material-craving. What is people-orientation is not people-centred, particularly in the relationships between humans and the natural world, for it prioritizes tian and dao. Therefore, understanding people-oriented philosophy is essential for understanding the Chinese concept of the commons and its governance".

Y. Zhang, Governing the Commons in China, London and New York 2019.

Wielkie Zjednoczenie, albo dobra wspólne made in China

"Krytycy twierdzą, że koncept jednostki, podobnie jak własności prywatnej, nie występuje w Chinach. Podobnie uważa się, że w Chinach brakuje pojęcia dobra wspólnego lub jest ono niekompletne. Obserwują oni konflikty między sieciami guanxi i praktyki zarządzania poparte prawem, a także tarcia między odradzającymi się sieciami pokrewieństwa a nowoczesnym chińskim społeczeństwem kontraktowym mającym swój wyraz w gospodarce rynkowej. W tym kontekście osobom z zewnątrz trudno jest zrozumieć, w jaki sposób dobra wspólne w Chinach mogą być zarządzane przez niezależne jednostki i odpowiedzialnych stronników, korzystających z normalnych mechanizmów społecznych skutecznej komunikacji i współpracy. Czy rzeczywiście ludzie są skłonni pozostawiać sprawy komunalne 'zawłaszczającej ręce' państwa, ponieważ nie są świadomi wagi swojej roli jako interesariuszy? Jednakże absurdem byłoby zakładać, że wyrafinowane cywilizacje niezachodnie nie są w stanie kultywować dobra wspólnego, aby służyć wspólnemu interesowi ludzi.

(...) Dobra wspólne są wszystkim tym, co współdzielone i należą do wszystkich jednostek, z których każda dzieli korzyści i uczestniczy w ryzyku i niepewnościach przynależnych dobrom wspólnym. Na Zachodzie słowo 'wspólny' może istnieć wymiennie ze słowem 'publiczny'. Jednakże termin 'dobro wspólne' (pisany 公共 po chińsku i gonggong w transkrypcji Pinyin) ma dwie odrębne konotacje. Pierwszy znak 公 (gong) odnosi się do sfery nieprywatnej, publicznej lub zbiorowej, ale zwyczajowo związanej z państwem, władzą i tym, co oficjalne. Stanowi on pionowy wymiar chińskiego dobra wspólnego – władzy publicznej. Najwcześniejsza wzmianka o określeniu 'ziemia publiczna' (gongtian) w porównaniu z 'ziemią prywatną' (sitian) brzmiała: 'niech najpierw spadnie deszcz na nasze pola publiczne, a potem na nasze prywatne !', pochodzi ona z Księgi Od. W tym przypadku pola publiczne będące własnością państwa były gruntami uprawianymi wspólnie, reprezentując tym samym władzę i przywileje, dlatego chłopi przy nawadnianiu deszczem traktowali priorytetowo grunty publiczne. Począwszy od okresu Zachodniej Dynastii Zhou, tereny publiczne (gongtian) tworzono wzdłuż gruntów prywatnych (sitian) w systemach pól studniowych, jak opisano to w Dziełach Mencjusza. Chłopi uprawiali ziemię publiczną na użytek cesarza i arystokratów oraz wojska. Zatem pochodzenie 公 jest bezpośrednio powiązane z władzą i autorytetem.

Drugi wymiar to 共, co oznacza 'dzielenie się wspólnie'. Dobro wspólne implikuje zatem interes publiczny społeczności lub państwa, jak podaje Wielki Słownik Chińskiego. 公共 było po raz pierwszy używane jako powtarzająca się kompozycja znaków 公 i 共 w celu wzmocnienia znaczenia obu znaczeń. W Zapisach wielkiego historyka Simy Qiana stwierdzono, że prawo będzie wspólnie dzielone, a zasady obowiązujące zarówno cesarza, jak i wszystkich innych zgromadzonych pod niebem muszą być przestrzegane, co wskazywałoby na to, że 公共 oznaczało po prostu dzielenie się tym, co wspólne, wzmocnione powtarzającą się konotacją z 共. Wertykalne znaczenie władzy zostało nagle przypisane dobru wspólnemu poprzez leksykalne oddzielenie cesarza i tianxia [wszystkiego pod niebem]. Od czasów dynastii Tang termin 公共 był powszechnie używany w odniesieniu zarówno do pionowego, jak i poziomego dzielenia wspólnie.

Pojęcie dobra wspólnego ewoluowało, gdy jego pierwotne znaczenie - dzielnie się tym, co wspólne 共 - połączyło się z 公 (władzą, hierarchią i oficjalnością). Dzielenie się pospołu może mieć miejsce w rodzinie, klanie, społeczności, organizacji, państwie narodowym, a nawet w tianxia - we wszystkim, co pod niebem (Wielki Słownik Chińskiego). Pomieszanie terminów 公 i 共 było głęboko zakorzenione w całym społeczeństwie. Pojęcie tego, co jest przynależne wszystkim, funkcjonowało jako kolejne znaczenie dóbr oddanych pod opiekę władzy. 公共 było często używane razem jako jedno słowo i w większości przypadków oba znaki były nierozłączne i wymienne. 公共 dosłownie oznacza to, co publiczne, wspólne i wspólnotowe, z konotacjami 共同 (gongtong – współdzielony, wspólny, razem, wspólnie) i 公众 (gongzhong – ogół społeczeństwa). Podkreśla interes publiczny zwykłych ludzi w przeciwieństwie do ich interesów prywatnych (Kompleksowy słownik chińskich słów). To by wyjaśniało, dlaczego dobro wspólne na Zachodzie często tłumaczono jako sprawy publiczne lub dobra publiczne, kiedy termin ten po raz pierwszy wprowadzono do Chin. Zatem w Chinach istniało wyjściowe niezrozumienie dla zachodniego terminu 'dobro wspólne'.

Chociaż koncepcja dobra wspólnego istniała w Chinach od dawna, to bez systematycznego teoretyzowania pojęcie to uległo rozmyciu i zagubieniu w tłumaczeniu i reinterpretacji w epoce nowożytnej.

Japonia odziedziczyła chińskie filozofie, z których wiele zostało zinterpretowanych na nowo i ponownie wprowadzonych do współczesnych Chin. W czasach dynastii Ming koncepcja 公 została wyeksportowana do Japonii wraz z neokonfucjanizmem. To, co publiczne, czyli dobro wspólne, było wówczas szeroko badane, ale zostało głęboko związane z japońskim etymonem 公, ooyake, który wzmacniał znaczenie władzy i państwa zawarte w chińskiej koncepcji. Głęboko zakorzenioną koncepcję władzy można również przypisać modyfikacji konfucjanizmu, kiedy został on po raz pierwszy wprowadzony do Japonii – umieszczając lojalność w centrum konfucjanizmu japońskiego i usuwając zeń ideę miłości do ludu. Było to wyjątkowe, ponieważ w chińskim konfucjanizmie miłość do ludu uważana jest za rdzeń człowieczeństwa. To miłość do ludu przynosi harmonię społeczeństwu.

Jednak reinterpretacja wartości konfucjańskich przez Japończyków na wczesnych etapach wpływów militarnych kładła zamiast tego nacisk na lojalność. Nawet podstawowe znaczenie lojalności zmieniło się z 'wierności własnemu sumieniu' w Chinach na 'szczerość zmierzającą do całkowitego oddania swemu panu' w Japonii. 'Japoński konfucjanizm jest wyjątkowo nacjonalistyczny', ponieważ 'cały naród był winien lojalność cesarzowi bezpośrednio lub pośrednio'.

Aż do XVII wieku Ito Jinsai rozszerzał koncepcję 公共, przeciwstawiając sobie autorytet i dao – zgodność ze wspólnym interesem wszystkich. Zapewniało to równościowe i indywidualne spojrzenie na koncepcję dobra wspólnego. Dao ma w Chinach znacznie szersze konotacje niż w Japonii i obejmuje bogaty zakres zagadnień, od początków wszechświata po prawo naturalne, od trendów społecznych po etykę polityczną. Jego pierwotne znaczenie służyło ukazaniu relacji między jednostką a innymi (w tym innymi jednostkami, przyrodą i wszechświatem). Jest to raczej realna i konkretna relacja w życiu codziennym niż agnostyczna koncepcja religijna. Ostatecznym spełnieniem dao jest harmonijne zjednoczenie wartości ludzkich i wszechświata. Chociaż przestrzeganie dao jest niezbędne, to mechaniczne i formalistyczne posłuszeństwo wobec konkretnych zasad już nie jest. Prawdziwe dao jest elastyczne i nie przywiązuje się do żadnej ustalonej praktyki. Zatem posłuszeństwo wobec dao powinno być dynamiczne i interaktywne. Laozi argumentował w Dao De Jing: 'dao, które można deptać, nie jest trwałym i niezmiennym dao'. 'Spokojna i zaspokojona natura' dao wymaga wuwei, czyli pozwolenia, aby sprawy toczyły się własnym biegiem, zamiast biernego niedziałania. Sugeruje redukcję ryzyka i niepewności do najniższego poziomu przy jak najmniejszych kosztach. Niestety, w wyniku błędnej interpretacji nie tylko w Japonii, ale także w Chinach, terminy dao i wuwei przedstawiały tajemniczego Laoziego jako pochłoniętego sferą religijną, co później podważyło jego inne myśli filozoficzne.

Począwszy od XVIII wieku Japonia przyjęła wiele zachodnich koncepcji. W XIX wieku uczony epoki Meiji, Yokoi Shonan, zinterpretował 公共 jako reprezentujące horyzontalny wymiar terminu 'publiczność', chociaż nigdy nie porzucił pionowego wymiaru władzy zawartego w tym terminie. Do 1874 roku 公共 było oficjalnie uważane w Japonii za tłumaczenie pojęcia publiczności (wymiar horyzontalny). Fukuzawa Yukichi zdefiniował 公共 jako roboty lub projekty publiczne, wywodzące tę interpretację z japońskiego tłumaczenia terminu 'roboty publiczne' zawartego w książce Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Adama Smitha. Ten nowy kierunek interpretacyjny stopniowo odchodził od wertykalnego wymiaru dobra wspólnego, czyli władzy i kontroli. Po inwazji imperialnego Zachodu w XIX wieku na Chiny, także tam pojawił się pewien tok myślenia, odzwierciedlający realia tamtych czasów. Niektórzy uczeni ponownie wprowadzili koncepcję 公共 z Japonii jako 'zwrotne zapożyczenie'. Liang Qichao omówił 公共 w Teorii nowego ludu jako składające się zarówno ze świadomości ogółu społeczeństwa, jak i kontroli państwa, na co oczywiście wpływało japońskie rozumienie. Liang argumentował, że brak świadomości 公共 uniemożliwia istnienie nowego ludu dysponującego poczuciem obywatelstwa w narodzie, a brak współdzielonej lub publicznej świadomości ogółu społeczeństwa jest fatalnym mankamentem Chin.

Chiński znak 共 jest najbliższy znaczeniowo wobec zachodniej koncepcji dobra wspólnego. Odnosi się do dzielenia się, wspólnego posiadania, używania i wytrwania. 共 w słowniku Kangxi (543 r. n.e.) oznacza 'wspólnie dzielić się ze wszystkimi i wszystkim, ogólne i wspólne'. Książka Wyjaśnianie znaków prostych i analizowanie znaków (121 r. n.e.) tłumaczy ów znak jako 'uczestniczenie, w tym, co wspólne'. W Księdze Dokumentów objaśnia się go następująco: 'Jestem posłuszny Twojej woli tęsknoty za wspólną radością i stabilnością'. W dziełach Hana Feiziego tłumaczy się go jako 'życzliwość, która jest powszechnie posiadana i dzielona ze wszystkimi'. Jednak 共 to tylko jeden aspekt znaczenia chińskiego dobra wspólnego.

Próbując połączyć zaimportowaną konotację 公共 z jego tradycyjnym znaczeniem, najnowsze tłumaczenie tego, co wspólne, miało tendencję do przeszczepiania do Chin zupełnie nowych koncepcji. Wraz z wprowadzeniem terminu zachodniego pojawiły się mylące tłumaczenia tego terminu. Na przykład 'tragedia dobra wspólnego' ['tragedia wspólnego pastwiska' w Polsce] została przetłumaczona jako gongdi beiju, co dosłownie oznacza 'wspólną ziemię'. Chociaż dobro wspólne oznacza 'kawałek otwartej przestrzeni do użytku publicznego', w tym przypadku dobro wspólne ogólnie oznacza 'wspólne, pochodzące od lub wykonane przez dwie lub więcej osób, grup lub rzeczy' (Oxford Dictionary). Wspólne pastwiska były tylko jednym przykładem użytym przez Hardina do zademonstrowania jego argumentacji. Byłoby to znacznie węższe ujęcie dobra wspólnego, nawet w zachodnim sensie. Innym przykładem jest koncepcja dobra wspólnego Ostrom, tłumaczona jako gongong shiwu – dosłownie 'sprawy publiczne', co stanowi błędną interpretację zupełnie odmiennej koncepcji zasobów wspólnej puli. Problematyczne jest zarówno nadmierne podkreślanie publicznego charakteru terminu 'dobro wspólne', jak i zawężanie zakresu znaczeniowego jego konceptualizacji.

Błędne tłumaczenia zachodniej koncepcji dobra wspólnego są przyczyną niemożności ich zastosowania w chińskiej rzeczywistości. Niektórzy chińscy uczeni sugerowali bezpośrednie wykorzystanie zachodniej koncepcji dobra wspólnego i instytucji nią rządzących ze względu na 'całkowity brak' tego pojęcia w Chinach. Należałoby, ich zdaniem, całkowicie usunąć wszystkie czynniki blokujące jego rozwój, takie jak 'przestarzałe' tradycyjne kultury i filozofie konfucjańskie, państwo 'autorytarne' i jego biurokrację. W ich rozumieniu bez tego wszystkiego Chiny nie mogą mieć nadziei na osiągnięcie optymalnej samorządności i oddolnej demokracji w społeczeństwie obywatelskim. Jednakże zachodnie dobra wspólne i instytucje rządzące opierają się na zupełnie innych korzeniach filozoficznych, instytucjach politycznych i mechanizmach rynkowych. Mechaniczne przeszczepianie takich koncepcji do Chin, z ich zupełnie innym kontekstem kulturowym, społecznym, historycznym i politycznym, byłoby zasadniczym błędem. Przeciwstawienie się stanowi endogenicznemu może jedynie prowadzić do dalszych nieporozumień i rozczarowań. Organizacje międzynarodowe o orientacji zachodniej podejmowały próby 'modernizacji' krajów rozwijających się, zachęcając je do przyjmowania dodatkowych, obcych instytucji politycznych, co zaostrzyło konflikty pomiędzy polityką rozwoju a naturalnymi prawami rozwoju. Osłabianie suwerenności i władzy państwowej krajów rozwijających się nie może zapewnić im dobrobytu potrzebnego do służenia wspólnemu interesowi. Wręcz przeciwnie, może to zagrozić stabilności i integralności kraju, a ostatecznie zaszkodzić samym obywatelom.

Ewolucja pierwszego komunistycznego tłumaczenia tego terminu zasługuje na dyskusję. Manifest Komunistyczny został po raz pierwszy przetłumaczony na chiński z języka japońskiego w 1920 roku przez Chena Wangdao. Używał pojęcia gongchan (wspólnego dzielenia majątku) zgodnie z japońskim terminem kanji. Ponieważ japońskie kanji jest podobne do klasycznego chińskiego, łatwiej było przenieść to słowo bezpośrednio. Nawet japońskie tłumaczenie termin 'komunizm' było kilkakrotnie zmieniane, próbując osiągnąć coś bardziej zbliżonego do jego pierwotnego znaczenia. Niemniej jednak znak 共 zawsze był rozumiany jako klucz do odczytania pojęcia komunizmu i dobra wspólnego.

Interpretacja dobra wspólnego jako 共 nie jest w całości zaimportowana z tłumaczenia japońskiego. Ma ona głębokie korzenie filozoficzne. Cai Yuanpei wnikliwie zauważył, że koncepcja socjalizmu jest spójna z chińską tradycją ze względu na samo jej znaczenie jako Wielkiego Zjednoczenia (大同). Socjalizm został po raz pierwszy przetłumaczony jako 安民新学 (dosłownie oznaczając: nową dyscyplinę zapewniającą ludziom pokój) w 1899 r. przez Cai Erkanga, co miało silne konotacje konfucjańskie. Sun Yat-sen powiązał także swoje 'trzy zasady ludu' ze środkami utrzymania ludzi – minsheng, jako społeczeństwo Wielkiego Zjednoczenia opisanego przez Konfucjusza.

Co więcej, wpływ radzieckiego rozumienia komunizmu i odejście w ZSRR od pierwotnego marksistowskiego rozumienia komunizmu wywarł oddziaływanie na chińską koncepcję dobra wspólnego. Pierwotne znaczenie marksistowskiego komunizmu, a nawet Millowskie rozumienie utopijnego socjalizmu były podobne do konfucjańskiej idei Wielkiego Zjednoczenia. Marks uważał, że stosunki klasowe budowane są ze względu na relację do środków produkcji, zatem posiadanie własności jest wyznacznikiem klasy. Mill zasugerował, że termin 'socjalizm' oznacza coś więcej niż tylko zniesienie własności prywatnej. Jest to lepsze rozwiązanie, ponieważ ogranicza własność, aby ludzie mieli równe szanse rozwoju. Dlatego socjalizm jest sposobem na pielęgnowanie harmonijnego ducha publicznego. Zarówno Marks, jak i Mill wierzyli, że socjalizm lub komunizm jest atrybutem społeczeństwa postklasowego wyższego szczebla, który można osiągnąć jedynie przy trwałym przyroście rozwoju. Dopiero wtedy, gdy wszystkie jednostki uzyskają większą swobodę i etykę, możliwy będzie 'swobodny rozwój wszystkiego'. Jest to podobne do koncepcji samodoskonalenia u Konfucjusza i jego dyskursu o Wielkim Zjednoczeniu.

Chociaż Mao Zedong rozwinął swój własny, chiński sposób ujęcia komunizmu na późniejszym etapie, to pozostawał pod głębokim wpływem interpretacji leninowskich i stalinowskich. Lenin rozróżnił socjalizm od komunizmu i użył tego ostatniego do usprawiedliwienia reżimu bolszewickiego w Rosji, ponieważ bogactwo komunistyczne było (w teorii) rozdzielane według potrzeb ludzi, a nie wkładu ich pracy. Komunistyczna Partia Chin powstała przy pomocy Kominternu i podążała za jego sugestią w obraniu nazwy 共产党 (co oznacza: partia własności wspólnej) zamiast 社会党 (co dosłownie oznacza partię socjalistyczną). Ta uproszczająca interpretacja komunizmu Marksa skupiała się wyłącznie na wspólnym posiadaniu własności. Dlatego komunizm był interpretowany na sposób leninowsko-stalinowski. Wedle tego toku rozumowania, Wielkie Zjednoczenie Konfucjusza, komunizm Marksa i socjalizm Milla są zbyt idealistyczne, aby je osiągnąć, podczas gdy wspólne posiadanie skupione na własności było oczywiście łatwiejszym wyborem.

(...) W zachodniej etymologii termin 'publiczny' oznacza 'należący do ludu, otwarty dla wszystkich we wspólnocie', podczas gdy 'prywatny' - odwrotnie - odnosi się do 'wydzielonego, należącego do kogoś'. Są one antytetyczne. W Chinach i innych kulturach Azji Wschodniej 'publiczne' i 'prywatne' niekoniecznie są przeciwieństwami. Neokonfucjanizm za czasów dynastii Song i Ming próbował wykluczyć z konfucjanizmu elementy przesądne i religijne i rozwinął nową szkołę filozoficzną. Li (理) stało się podstawowym pojęciem tej szkoły. Wszystko składa się z li i wszechświat ma wspólne li. Jak wykazał Zhu Xi: 'wspólne dobro leżące między niebem a ziemią (天地公共)' reprezentuje wertykalny wymiar tego, co wspólne, uzasadniając sprawowanie władzy nad tianxią przez takie instancje, jak cesarz, państwo i biurokracja, podczas gdy 'wspólne dobro między ludem' (众人公共) oznacza horyzontalny wymiar dobra wspólnego, który podkreśla relacje między wszystkimi ludźmi.

(...) Jeśli chodzi o lud (renmin), to ren niekoniecznie oznacza min, gdyż min odpowiada cesarzowi i władzy, natomiast ren przeciwstawiano rzeczom i naturze. Ren wywodzi się z troski o wewnętrzną kultywację i harmonijną koordynację z innymi i naturą, zaś rządzenie zorientowane na min stało się nieuniknione w wyniku wczesnej budowy scentralizowanej biurokracji. Lud był traktowany jako korzeń mający na celu utrzymanie panowania cesarza i jako głęboki odcisk jego władzy. Oficjalność biurokratyczna była przedłużeniem samego cesarza i środkiem, za pomocą którego władza wnikała głęboko w społeczeństwo. Termin lud (renmin) nie odnosi się do Chińczyków w ścisłym znaczeniu członków państwa narodowego, ale do jednostki składającej się z różnych tradycyjnych elementów kulturowych i dziedzictwa, które wykracza poza pojedynczą kulturę i państwo narodowe, i ulega dynamicznemu przekształceniu w nowy system wartości.

Służba wspólnemu interesowi ludu jest źródłem legitymizacji Chin, choć niekoniecznie w zachodnim modelu wolności i demokracji. W Zuo Zhuan (komentarz do starożytnej chińskiej kroniki Chunqiu) stwierdza się, że wspólny interes ludu powinien być stawiany ponad interesem cesarza. Najsłynniejsza teza konfucjańska głosi, że 'lud jest najważniejszym elementem narodu; duchy ziemi i zboża są następne; suweren jest najlżejszy' (Mencjusz, Dzieła Mencjusza). Również, 'początek panującego władcy jest zorientowany na lud - jeśli ten korzeń jest w porządku, wtedy kraj jest solidny, jeśli ten korzeń ma kłopoty, wtedy kraj jest w niebezpieczeństwie' (Księga Guanzi). 'Taka była lekcja naszego wielkiego przodka: lud powinien być ceniony, a nie pogardzany. Lud jest korzeniem kraju - gdy korzeń jest mocny, kraj jest spokojny” (Księga dokumentów). 'Cesarz jest łodzią, zwykli ludzie są wodą; woda może utrzymać łódź, ale może ją również rozjuszyć' (Dzieła Xunzi). Starożytne filozofie polityczne głoszą, że jedynym sposobem na utrzymanie panowania cesarza jest zaspokojenie wspólnych aspiracji ludu, rozważenie jego apelacji i wyeliminowanie jego wrogości.

Wkraczając w czasy nowożytne, wielokrotnie wykładano filozofię zorientowaną na lud. Symboliczną propozycją były 'trzy zasady ludu' Sun Yat-sena – nacjonalizm, władzę ludu i dobrobyt ludu - którego uważano za ideologicznego spadkobiercę chińskiej filozofii politycznej i zachodniej politologii. Każde pokolenie chińskich przywódców w nowych Chinach rozwinęło filozofię zorientowaną na lud, od 'służenia ludowi całym sercem' przez 'budowanie partii dla społeczeństwa i przejmowanie władzy państwowej dla ludu', aż po dzisiejsze chińskie marzenie o 'odmłodzeniu narodowym, dobrobycie państwa i szczęściu ludu'. Chińska polityka ma tradycję traktowania historii jako zwierciadła współczesnego rządzenia. Mandat Niebios był kluczem do rządzenia i wywodził się z woli ludu. Promowanie moralności i myśl polityczna zorientowana na lud to ważne przekonania polityczne, obok wysokiej wartości przywiązywanej do etyki rodzinnej. Jednakże istotne są również odpowiednie instytucje i przepisy, a także samodoskonalenie i etyka, które zachęcają do dobrego rządzenia służącego wspólnemu interesowi ludu.

U podstaw kultury chińskiej leży filozofia zorientowana na lud, która stanowi zasadniczą różnicę między kulturą chińską a innymi, podkreślając podmiotowość ludu, jego niezależność i proaktywność. Utrzymanie porządku w rodzinie i społeczeństwie opiera się na samodyscyplinie i samodoskonaleniu ludzi, a nie na zewnętrznym bogu. Wzbogacanie ludu było równie ważne, jak oświecanie ich za pomocą praw i zasad moralnych. Podczas gdy cesarze powinni kultywować cechy wewnętrznego mędrca i zewnętrznego króla, urzędnicy powinni dążyć do 'absolutnego interesu publicznego i wspólnego oraz tłumienia własnych interesów', a celem ludu jest 'dobry charakter i skłonności'. Samodoskonalenie jest zarówno konieczne, jak i możliwe do osiągnięcia. Samodoskonalenie ludzi pomaga im w przeciwstawianiu się pragnieniom materialnym i w rozwijaniu prawości. Dlatego filozofia zorientowana na lud nie jest ani oddawaniem czci bogom, ani pragnieniem materialnym. To, co jest zorientowaniem na lud, nie jest skoncentrowane na ludziach, szczególnie w relacjach między ludźmi a światem przyrody, ponieważ priorytetowo traktuje tian i dao. Dlatego zrozumienie filozofii zorientowanej na lud jest niezbędne do zrozumienia chińskiej koncepcji dóbr wspólnych i rządzenia nimi".

Y. Zhang, Governing the Commons in China, London and New York 2019.