Swamp marronage as commoning without a trace / Bagnisty marronage jako uwspólnianie zacierające ślady

Swamp marronage as commoning without a trace

“>>'History,' says Thierry, 'has not understood these outlaws; it has passedthem over in silence, or else, adopting the legal acts of the time, it has branded them with names which deprive them of all interest—such as ‘rebels,’ ‘robbers,’‘banditti.’ But let us not,' continues the historian, be misled by these odious titles; in all countries, subjugated by foreigners, they have been given by the victors to the brave men who took refuge in the mountains and forests, abandoning the towns and cities to such as were content to live in slavery.' Such were our refugees in the Dismal Swamp<<. —Augustine David Crake, The Rival Heirs, 1882.

(...) Sprawling over 2,000 square miles, the Dismal was a hunting ground and sacred space for Indigenous people since time immemorial and hundreds of years before Europeans arrived in the region. As colonizers attempted to “subdue” the North American frontier and settle the broad Tidewater, the swamp presented one of the most significant obstacles to their advancement—it was nearly impassable, and terrifying to them in its dark mystery. However, what was an impediment for colonial society became a great defender of those who sought to escape it. Indigenous refugees, white servants attempting to escape the stifling Virginia plantation complex and often their indentures, religious nonconformists, and self-emancipating Africans put the swamp between themselves and the Old Dominion, and developed a dissident society beyond any colonial authority.

Though an open and relatively egalitarian community developed in the swamp, Virginia officials deemed the area a “rogues’ harbor.” When the expansion of a landed elite class with the support of colonial officials finally overwhelmed, most of this community’s members despairingly resigned themselves to the dominion of the gentry—but not all. Some moved from the edges of the Great Dismal Swamp and into its interior to join a small but growing multiracial population of refugees. The swamp may not have offered a life of leisure and comfort, but it allowed its residents a free existence beyond the scrutiny and practical reach of authorities on the outside. From these origins and over 200 years, a maroon population grew that at once fascinated, terrified, and repelled white outsiders. For disaffected exiles of the Tidewater, however, the swamp drew them in like a magnet, enabling them to begin to chip away at the foundation of the planter society that had enslaved and marginalized them. Here would be no “masters” in the Dismal Swamp, only free people.

(...) With the African rebels of 1526 and their descendants somewhere on the southeast frontier and Africans living among various Indigenous groups (and these two populations were not necessarily distinct), a multiracial renegade society was developing in the Dismal Swamp region. Whether enslaved or “fugitives” from enslavement, Albemarle’s population of African descent enjoyed a degree of autonomy rare in the North American colonies. A combination of a “leveling spirit” common among early settlers, weak institutional structures and commercial markets, and the challenging frontier environment confronting all alike reduced differences based on class and race. The enslaved and the enslavers, Black and white, worked side by side carving an existence out of the frontier. Like men working face to face on opposite ends of a whipsaw, a sense of “sawbuck equality” obtained where “direct, equalitarian confrontations” tempered the degree of white domination prevalent in Virginia and “curbed” many of the harshest features of enslavement.

(...) The world was closing in, but the swamp could not be squeezed. It was right there, in the center of a bourgeoning plantation society, resolute, unconquered, unmapped even, overlapping and oozing into two colonies, and, misfit landscape that it was, sheltering society’s misfits. The Dismal Swamp had truly become, as John Culpeper warned in 1681, “the sink of America, the refuge of renegades.” Here, swampers thumbed their noses at Virginia and English authority, ignored Carolina laws, and continued to welcome fugitives, now fugitives themselves.

Colonial officials noted with alarm the increased rate and numbers of people fleeing their jurisdiction into the Dismal. Spotswood reported to the Lords Proprietors that “great numbers of loose and disorderly people daily flock thither.”¹ Plantation society’s outcasts were assembling in the swamp, staying in the swamp, learning the swamp, applying a ready-made political and social structure to a new landscape, and welcoming and guiding others into the swamp. Experienced swampers shared their accumulated knowledge of survival. Certainly the first generation had experienced great adversity in carving out their swamp homes from the wilderness, but together they were learning how to adapt to and coexist with their natural protector. Shared circumstances encouraged the development of a unique community, deep in the swamp and far from the gaze of the outside world. 

(...) White, Red, Black, and “tawny,” the swamp beckoned to them as an outlaw’s haven. It was, in the words of J. F. D. Smyth, himself most likely a “fugitive” servant from Virginia in the 1760s, a “general asylum for everything that flies from mankind and society.” What made the marronage of these outcasts even more vexing to white elites was the notion that they had actively rejected “civilization,” embraced the wildness of the swamp, and regressed into barbarism, an animal state of nature (or back into it, as they believed the case to be with Africans). As historian Alvin Thompson argues, whites viewed marronage in the wilderness “as the call of the wild, the evidence of man at his uncivilized worst.” The swamp sat dark and disturbing on the periphery, a fecund, creeping, supernatural thing that would engulf cleared land if neglected. Its maroons, sheltered in its depths, often issued from it to strike at and overrun the plantation world. Neither submitted to “civilization.” Neither seemed particularly inclined to respect the boundaries and limits of the outside world.

Compounding the doubly uncivilized “menace” of the swamp and its inhabitants to whites was the fact that despite the Dismal’s common description as impenetrable, it very obviously was not. Rather, it seemed only to be navigable by society’s rejects. For a white “gentleman” to enter the swamp, it was feared that he would lose all ability to control his fate (few dared without placing their lives in the hands of an enslaved guide). In contrast, maroon outcasts, for possibly the first time in their lives, seized control of their own destiny as they intrepidly entered into the swamp. The Dismal and its unique inhabitants became, as Anthony Wilson suggests, “a persistent reminder of the limits of civilization’s conquest of nature and of the divine right of social class.” The disorder of an intractable natural space that defended and embraced “civilization’s exiles,” who flouted the law as well as the social and racial hierarchy, was unbearable. (...) The swamp region was, as Spotswood declared in 1711, “a common sanctuary to all our running servants and all others that fly from the due execution of the laws.”

(...) It would be more accurate to mention the Underground Railroad as one of many processes that comprised marronage. The example of maroons in the Dismal Swamp demonstrates that, while the process of flight (and even assistance in escape) is very important, the exciting story does not end after a maroon extricated themself from enslavement, nor did it necessarily lead outside the bounds of the Slave South. As one “in-the-know” abolitionist pointed out in the 1850s, “there is a Canada in the Southern States. It is the Dismal Swamp.”

(...) For the swamp’s inhabitants, secrecy was the point. Maroons—self-emancipators from enslavement who formed independent communities—set out to remain undetected, out of sight, and concealed as much as possible, and were remarkably successful in this goal. Their friends, families, and acquaintances outside the swamp—some free, most still enslaved—seldom gave up the secrets of the swamp either. Their fidelity was fervent, and they understood that its maintenance was a matter of life and death. (...) As colonial maps of the Virginia and North Carolina Tidewater region filled up from the early seventeenth century with detailed place-names, villages, towns, cities, and roads, the Dismal Swamp—or “Desert,” as it was sometimes called—remained an enormous dark and daunting blank space.

(...) The swamp has always been a tangled and snarled labyrinth of mystifcation to any stranger who enters: deep stagnant pools of dark water; higher ridges and mesic islands; slow flowing waterways; towering white pine, cypress, juniper and gum trees; cane briars; bushes; vines; and reeds so thick “you cannot thrust your arm through them.” “They spring up as thick together as the fingers upon your hand,” one nineteenth-century visitor complained, “and the briers entangle your feet and wind around your legs so that you cannot extricate yourself, and can only struggle furiously and tie yourself tighter, until you give up the undertaking in despair.” 

Fallen trees and other dead plants decay very slowly in the water of the Dismal Swamp, and thus the natural obstacles to movement multiply with time. Duuring the era of slavery, for those who slaved on labor camps, refuge beckoned within the swamp’s depths. The dangers of the Dismal may hardly seem like an appealing setting to build a life, but the worst day of Dismal freedom was better than the best day in chains. The maroons of the Great Dismal Swamp—Osman in Strother’s essay; the families of men, women, and children described in Jackson’s narrative; and other self-emancipators whose unfettered lives unnerved and confounded whites in the surrounding region—were people who had escaped their wretched enslavement and settled into new lives of freedom in a wilderness landscape deemed worthless and inaccessible by whites.

Marronage occurred to some degree whenever and wherever slavery existed in the Western hemisphere. Originally, the term referred to escaped cattle on colonial Hispaniola—these cimmarones bolted into the wilderness and went feral. By the 1540s, the term was also being applied to self-emancipating human chattel, who escaped their enslavement and “reverted” to a wild state. The English became aware of the usage in the 1570s through Sir Francis Drake’s Panama raids when he aligned with Symerons against the Spanish. “Maroon” first entered English print in early seventeenth-century accounts of Drake’s  campaigns. Even while the nomenclature was developing, maroon communities were forming in sixteenth-century Spanish colonies in the Caribbean and Central America, and spreading through eastern South America, the rest of the Caribbean, and the southern parts of North America. Enslaved men, women, and children were emancipating themselves and establishing resistant communities where they achieved freedom beyond the reach of their former enslavers. 

Historian Marcus Nevius is right to call marronage “the most pervasive form of fugitive slave community formation, negotiation, and enslaver accommodation in the history of the Atlantic world.” It was also one of the most dynamic and impactful ways enslaved people resisted their bondage. Though ever-present in the Americas, marronage varied signifcantly over time and space. Different scholars define marronage in different ways. Some follow the nomenclature of contemporary laws and categorized maroons based on the length of time a person stayed away from the slave labor camp— short-term (petit) and long-term (grand) marronage. Anthropologist Richard Price describes petit marronage as more of a constant nuisance than a direct threat to the slave system: he cites French enslavers who called marronage the “gangrene” of colonial society. Esteban Deive argues that only grand marronage is worthy of serious study, as it is the only manifestation of a true class struggle. Some scholars only consider an enslaved person a maroon if she or he intended to remain away permanently. Others, including historian James Spady, argue that marronage could even be part of a mindset of those who did not or had not yet actually self-emancipated. “Psychic marronage” created spaces for resistant talk and support for those who had escaped—it encompassed “a decision to withdraw cooperation with the slavers’ demand that they accept domination meekly and obediently.” Alvin Thompson considers “individual marronage” and “collective marronage” to be broad categories of analysis. Political scientist Neil Roberts proposes two novel categories of marronage: “sovereign marronage,” when self-emancipating people comprise a revolutionary force that overthrows the existing political order and establishes state sovereignty, and “sociogenic marronage,” marronage that transforms the very basis of the social order.

American University archaeologist Daniel Sayers employs a nuanced “structural architecture” of maroon communities. In his work, maroons are categorized as “intralimital” (marronage within the geographical and structural limits of the capitalistic enslavement mode of production, or CEMP) and “extralimital” (marronage to areas beyond the limits of the CEMP). In addition, Sayers recognizes at least three diasporic “modes of communitization” in his scholarship on North American maroons: perimetrical semi-independent (marronage at the edges of a wilderness area), interior scission (exilic people who permanently removed themselves from the outside world), and labor exploitation (marronage connected in some way with slave-industrial operations).

Historian Sylviane Diouf privileges geography in her analysis of marronage. She argues that, in considering the North American variety, the distinction between petit and grand marronage is less useful than thinking of maroons in terms of their proximity to slave labor camps. Thus her analysis differentiates between what she terms “borderland maroons” (those who settled on the periphery of slave labor camps) and “hinterland maroons” (those who settled in more inaccessible, isolated areas away from whites). Diouf asks readers to consider the concept of a “maroon landscape,” “a space of movement, independence, and reinvention where new types of lives were created and evolved.”

Because their experiences were so diverse, the maroons of the Dismal Swamp defy easy classification. Though they were often intralimital, some transitioned to extralimital if they left the swamp and continued on their freedom journey to a free state or Canada. They could be described both as “hinterland” and “borderland,” include instances of both petit and grand marronage, and frustrate efforts to pinpoint their community size, length of residence away from the slave labor camp, motivation, geography, or desired ends.

To accommodate the diversity of those who sought freedom in the Dismal Swamp, we must instead see their marronage as encompassing the entire process of self-emancipation. It extends through the whole of their “fugitive” experiences, from the first acts of escape from bondage throughout their self-earned, extralegal freedom, whether that entails a permanent settlement as part of a community or more transient life. A maroon, then, is someone who has selfextricated from enslavement, or is born to maroon parents, and lives in defiance of the laws of the enslavers that would limit their freedom. Once we begin to see the act of marooning as a verb, then the expansiveness of maroon life comes into focus. A person could maroon for a day or a lifetime, alone or in a village, achieve permanent freedom or be re-enslaved, settle into a quiet life in the wilderness or take up arms against their oppressor, setting their sights on the nearby plantation country for revenge, plunder, or liberation.

A great amount of social history of the past half century has demonstrated the extent to which enslaved people created emotionally, physically, and spiritually fulfilling worlds for themselves in spaces they carved out from slave systems that, it is now understood, were far from “total institutions.” Enslaved people could thrive despite their enslavement. “Fugitive slaves” in the North constantly remained subject to recapture and repatriation under the terms of the Fugitive Slave Law through the Civil War and were exposed to arguably more virulent racism than they would have experienced in the South.

A vast historiography is dedicated to demonstrating the resilience of selfemancipators in the largely hostile North. It was possible for these groups to prosper and to make the best of their situations on terms they set themselves; few would argue otherwise. In many ways, maroons of the Great Dismal Swamp were better off even than self-emancipating men and women who reached the North. Indeed, most maroons consciously chose a life in the swamp over attempting to continue north. Freedom was never limited to the so-called free states or Canada, and Dismal freedom was not necessarily a second-best option in escape but a goal in and of itself that in many ways offered greater independence than if one reached a northern “terminus” of the mythologized Underground Railroad.

Outsiders described the swamp as impenetrable and unlivable, but maroons knew otherwise. In the swamp they took control of their own lives and destinies. They married, had children in the swamp, and formed families away from the control (and ownership) of white enslavers, maintained a regular cultural life beyond the supervision of whites, cultivated garden plots and raised livestock, built and lived in permanent and substantial houses and structures, and freely traded goods and services over a territory of thousands of square miles. Some people were born, lived, and died in the swamp without ever knowing another home, and others stayed for years before leaving the swamp following the Civil War. That they did so in less than ideal circumstances and with less flexibility to do exactly as they pleased only places them somewhere on a continuum of freedom and unfreedom in the antebellum South, at any point on which people could thrive relative to their circumstances.

However, only those who knew the routes or were guided could enter and live. It was and is truly a North American jungle, and there is little evidence that people sought to permanently live in the Great Dismal Swamp except those who sought a refuge of some sort, those who found themselves on the wrong side, legally speaking, of the dominant outside society. Almost immediately after the settlement of Virginia in the early seventeenth century, the Great Dismal Swamp attracted large numbers of marginalized, resistant, and often outlawed people. From the seventeenth century into the first months of the Civil War, thousands of maroons escaped to the swamp, where they established permanent communities. There they lived, worked, and died in the midst of the Tidewater Virginia/North Carolina slave society, the largest in North America. These communities facilitated resistance to the outside world run by enslavers and allowed maroons to exercise greater control over their over their own lives, labors, and destinies. 

The ways these communities functioned varied depending upon when and where a given community formed and what motivations individuals and groups had for marooning. Together, these communities established an extraordinary and historically significant world within the Dismal. Despite the remarkable lives thousands of maroons led in the swamp, their experiences went underrecorded in the documentary record. This was, of course, by design. Dismal Swamp maroons were highly successful in concealing themselves, but their fight into the swamp, well beyond the gaze or reach of outsiders, has continued to be more successful in hiding them than they ever would have imagined. With no enslavers to catalog their activities beyond the point of their escape, no abolitionists around to describe firsthand the perils of swamp life, and no known internal record keeping or written tradition, the legacy of the maroons has depended on a handful of brief travel accounts, a contemporary observation here and there, a few newspaper stories, the very rare personal testimony of a former resident of the swamp, and a great deal of white paranoia, conjecture, and romanticism. 

These scant sources have seldom attracted the sustained attention of historians—they only hint at a story intimidating in its silence, mostly undocumented and potentially irretrievable. Herbert Aptheker noted in 1939 that maroons were only recorded in historical documents “when they were accidentally uncovered or when their activities became so obnoxious and dangerous to the slaveocracy that their destruction was felt to be necessary.” Moreover, documents seldom even referred to maroons as such, denying them the association with the formidable Caribbean and South American maroons (North American maroons are most often denigrated as “outliers,” “runaways,” outlaws,” “bandits, “fugitives,” etc.). The fifty examples of North American marronage that Aptheker was able to compile were captured entirely, then, by luck. One might reasonably assume that those documented instances of marronage were but the tip of the iceberg. To skeptics, however, the documentary silences suggest a very short story without much to tell.

In contrast, a rich literature is devoted to the maroon communities of South America and the Caribbean. The maroons of Jamaica fought wars with colonial authorities and won a treaty of independence. The maroon quilombo of Palmares in Brazil numbered in the tens of thousands, persisted for nearly a century, and defeated colonial armies sent to destroy them. These communities, like other similar ones in South and Central America and the Caribbean, thus left significant records (both maroon and colonial), a boon for historians who focus on these groups. These scholars have benefited most from a growing “fascination” with maroon history. The story of the struggle of men and women of African descent to achieve freedom and maintain human dignity at the risk of great peril is an appealing one. Moreover, the study of hemispheric marronage has established the phenomenon as the very opposite of what whites asserted to be the bedrock of proslavery ideology: the idea that people of African descent were incapable of surviving without the benevolent oversight of whites, that they did not truly desire to be free, that they were, in every way, inferior to whites. Maroons were a weakness in the slave system that could not be hidden, one that directly challenged white authority and white supremacy. Accordingly, South and Central American and Caribbean grand marronage presented military, economic, and ideological threats that often compelled Europeans to action, and in the process, created a rich paper trail.

However, most North American maroon communities were much smaller and did not often interact with the white governing authorities (compared to those to their south), resulting in a dearth of source material. (...) The documentary record, especially from the perspective of a historian trained in empiricism, appears messy and problematic. There are but a handful of real primary sources—antebellum or late nineteenth-century interviews with former maroons or African Americans who had lived in the swamp and interacted with maroons, and none of these in isolation offers a complete picture of what maroon life was like in the swamp. For the most part, there is no definite way to connect the handful of primary accounts to each other or to specific locations within the swamp, population numbers are always imprecise, and the recollections of old former maroons seldom go into as much detail as a historian might wish. 

The archaeology provides a tremendous help in filling gaps in the documentary record, a remarkable level of detail not possible through the documents alone, and allows me to fill in gaps and thus produce a much more layered narrative, but again, maroons were and are just too good at concealing themselves.

(...) I cluster evidence of secondary and contemporary non-firsthand accounts, archaeological discoveries, folklore, environmental science, and a variety of other sources to fresh out the story (think more or less overlapping concentric circles of research). In the absence of full narratives of swamp life, society, and so on, this is the best one can do to tell the tale of a people whose goal was to leave no trace, and of observers who knew next to nothing about the inner workings of the swamp. I must work with scraps of evidence, frequently written or compiled by, at worst, white enslavers, and most often from nonmaroon sources. With these, I must read these “against the grain,” even listening closely for silences and/or suppression as a means to recover voices from the past.

(...) Maroon voices demand a reassessment of the meaning of “freedom.” Marronage in the Dismal represented an alternative to a life of enslavement. It also represented a choice, in most cases, to live free lives in the swamp, in the South, rather than seeking it in a free state or Canada. Maroon voices also remind us that freedom was not just an accomplishment after passage along the “Underground Railroad” but a marronage process sustained by their own heroic efforts.

Dismal Swamp maroons also relentlessly resisted enslavement and the brutalities of slavery through a method—their marronage—that at once shook fissures into the bedrock of the institution while not usually having as their goal its overthrow. As their lives and voices make clear, freedom was their primary objective, and all that was a part of their marronage, including their initial escape, helping themselves to the resources of slave labor camps, seeking to disappear in the Dismal, working alongside enslaved canal workers, and yes, even sometimes rebellion. All of these responses to enslavement landed somewhere on a continuum of resistance. 

Some scholars have dismissed the impact of North American marronage because these maroons did not generally wage constant and outright warfare against their enslavers (as some maroons in other locales did). However, resistance did not need to have revolution or even a direct critique of the slave system as its goal. In the Dismal Swamp, even when maroons did not direct violent attacks against their enslavers or rise up in rebellion, their very existence “in total defiance” of their enslavers maintained the constant potential for such action. The impact of Dismal Swamp maroons’ resistance was cumulatively overwhelming if not ever directly catastrophic.

Hostile voices most commonly classified maroons as “lurkers,” “villains,” “rogues,” “runaways,” “fugitives,” “wild men,” and “bandits.” They did not recognize maroons’ desire for and achievement of freedom as legitimate, and thus denigrated it and defined self-emancipators in the insulting terms of enslavers laws and customs. Maroon voices, however, asserted their humanity and equality, and did not recognize enslavers’ authority and laws. They were no longer slaves. They were not afraid. Rather, they were confident in their autonomy and security.  Maroons named themselves, as did the remarkable Jack Dismal, and fully came of age as men and women through their marronage, as did the brave John Nichols. The first self-governing African American communities, North or South, whether whites recognized them or not, included the maroon communities of the Great Dismal Swamp."

J. Brent Morris, Dismal Freedom: A History of Maroons of the Great Dismal Swamp, Chapel Hill 2022.

Bagnisty marronage jako uwspólnianie zacierające ślady

„>>'Historia – powiada [Augustin] Thierry – nie zrozumiała tych bandytów; pominęła ich milczeniem lub, przyjmując za punkt odniesienia ówczesne akty prawne, napiętnowała ich etykietkami odbierającymi im wszelką ciekawość, takimi jak buntownicy, zbójcy, bandyci. Ale nie dajmy się zwieść – ciągnie historyk – tym obrzydliwym określeniom; we wszystkich krajach podbitych przez cudzoziemców, były one nadawane przez zwycięzców odważnym ludziom, którzy schronili się w górach i lasach, pozostawiając miasta i miasteczka tym, którzy zadowalali się życiem w niewoli'. Tacy byli nasi uchodźcy z Posępnego Bagna<<. —Augustine David Crake, The Rival Heirs, 1882.

(...) Rozciągający się na ponad 2000 mil kwadratowych obszar Posępnego Bagna był terenem łowieckim i sakralną przestrzenią dla rdzennej ludności od niepamiętnych czasów i na setki lat przed przybyciem Europejczyków do tego regionu. Gdy kolonizatorzy próbowali 'podbić' pogranicze północnoamerykańskie i zasiedlić szerokie wody Tidewater, bagna stanowiły jedną z najważniejszych przeszkód na drodze dla ich postępów – były prawie nieprzejezdne i przerażające w swojej mrocznej tajemniczości. Jednak to, co było przeszkodą dla społeczeństwa kolonialnego, stało się wielką opoką dla tych, którzy chcieli przed nim umknąć. Rdzenni uchodźcy, biali służący próbujący uciec z dusznego kompleksu plantacji Wirginii i często spod swych kontraktów, religijni nonkonformiści i samoemancypujący się Afrykanie rozpostarli bagno między sobą a Starym Dominium i rozwinęli społeczeństwo dysydenckie poza jakąkolwiek władzą kolonialną.

Chociaż na bagnach rozwinęła się otwarta i stosunkowo egalitarna społeczność, urzędnicy Wirginii uznali ten obszar za 'przystań zbójców'. Kiedy ekspansja elitarnej klasy ziemskiej przy wsparciu urzędników kolonialnych w końcu wzięła górę, większość członków tej społeczności rozpaczliwie pogodziła się z panowaniem szlachty – ale nie wszyscy. Niektórzy przenieśli się z obrzeży Wielkiego Posępnego Bagna do jego wnętrza, aby dołączyć do małej, ale rosnącej wielorasowej populacji uchodźców. Bagno może i nie oferowało spokojnego i wygodnego życia, ale umożliwiało swoim mieszkańcom swobodną egzystencję poza kontrolą i praktycznym zasięgiem władz z zewnątrz. Od tych początków i przez ponad 200 lat wzrosła populacja maroonów, która jednocześnie fascynowała, przerażała i odpychała białych outsiderów. Jednak, jeśli chodzi o niezadowolonych wygnańców z Tidewater, bagno przyciągnęło ich jak magnes, stwarzając im grunt pod niszczenie fundamentów społeczeństwa plantatorów, które ich zniewoliło i zmarginalizowało. Na Posępnym Bagnie nie było 'panów', tylko wolni ludzie.

(...) Wraz z afrykańskimi rebeliantami z 1526 roku i ich potomkami gdzieś na południowo-wschodniej granicy oraz Afrykanami żyjącymi wśród różnych grup rdzennej ludności (a te dwie populacje niekoniecznie były odrębne), w regionie Posępnego Bagna rozwijało się wielorasowe społeczeństwo renegatów. Czy to zniewolona, czy 'uchodząca' z niewoli, ludność pochodzenia afrykańskiego z Albemarle cieszyła się pewnym stopniem autonomii, rzadkim w koloniach Ameryki Północnej. Połączenie 'ducha zrównywania', powszechnego wśród pierwszych osadników, słabych struktur instytucjonalnych i rynków komercyjnych oraz wymagającego środowiska pograniczna, w obliczu którego wszyscy stają jako równi, zmniejszyło różnice oparte na klasach i rasach. Zniewoleni i niewolący, czarni i biali, pracowali ramię w ramię, rozwijając egzystencję poza pograniczem. Podobnie jak mężczyźni pracujący twarzą w twarz po przeciwnych końcach bicza, poczucie 'równości piły' uzyskano tam, gdzie 'bezpośrednie, równe konfrontacje' złagodziły stopień białej dominacji panującej w Wirginii i 'pohamowały' wiele z najostrzejszych cech zniewolenia.

(...) Świat domykał się, ale bagna nie dało się schwytać w uścisk. Dokładnie tam, w centrum rozwijającego się społeczeństwa plantacyjnego, znajdowało się śmiałe, niezwyciężone, nawet niezmapowane, zachodzące i rozlewające się na obszar dwóch kolonii - był to niepasujący krajobraz, dający schronienie niedopasowanym elementom społeczeństwa. Posępne Bagno rzeczywiście stało się, jak ostrzegał John Culpeper w 1681 r., 'zlewem Ameryki, schronieniem dla renegatów'. Tutaj ludzie z bagien grali na nosie Wirginii i władzom angielskim, ignorowali prawa Karoliny i nadal witali uciekinierów, sami będąc uciekinierami.

Urzędnicy kolonialni z niepokojem odnotowali wzrost procentowy i liczbowy osób uciekających spod ich jurysdykcji na Posępne Bagno. Spotswood doniósł Lordom Właścicielom, że 'codziennie gromadzi się tam wielka liczba luźnych i nieporządnych ludzi'. Wyrzutkowie społeczeństwa plantacyjnego gromadzili się na bagnach, przebywali na bagnach, uczyli się na bagnach, aplikowali znaną strukturę polityczną i społeczną do nowego krajobrazu oraz witali i prowadzili innych na bagna. Doświadczeni bagiennicy dzielili się zgromadzoną wiedzą na temat przetrwania. Z pewnością, pierwsze pokolenie doświadczyło wielkich przeciwności losu, wycinając swoje bagienne domy z dzikiej przyrody, ale razem uczyło się, jak przystosowywać się do swojego naturalnego opiekuna i współistnieć z nim. Wspóldzielone okoliczności sprzyjały rozwojowi wyjątkowej społeczności, głęboko na bagnach, z dala od wzroku świata zewnętrznego.

(...) Biali, czerwoni, czarni i 'śniadzi' – bagno przyciągało ich jako schronienie dla banitów. Był to, według słów J. F. D. Smytha, najprawdopodobniej 'zbiegłego' sługi z Wirginii w latach sześćdziesiątych XVIII wieku, 'ogólny azyl dla wszystkiego, co ucieka przed ludzkością i społeczeństwem'. Tym, co sprawiło, że marronage tych wyrzutków był jeszcze bardziej irytujący dla białych elit, było przekonanie, że aktywnie odrzucali oni 'cywilizację', przyjęli dzikość bagien i dokonali regresu do barbarzyństwa, zwierzęcego stanu natury (lub wrócili z powrotem do niego, jak sądzono w odniesieniu do Afrykanów). uważa, że tak jest w przypadku Afrykanów). Jak argumentuje historyk Alvin Thompson, biali postrzegali marronage w dziczy 'jako zew dzikości, manifestację człowieczeństwa w jego najgorszym, niecywilizowanym wydaniu'. Bagno znajdowało się na obrzeżach, ciemne i niepokojące, jako płodna, pełzająca, nadprzyrodzona rzecz, która, jeśli zostanie zaniedbana, pochłonie oczyszczoną wokół ziemię. Jego marooni, ukryci w jego głębinach, często wychodziły z niego, aby uderzyć w świat plantacji i zawojować go. Żaden z nich nie poddał się 'cywilizacji'. Żaden z nich nie wydawał się szczególnie skłonny do szanowania granic i ograniczeń świata zewnętrznego.

Na podwójnie niecywilizowane 'zagrożenie' wobec białych - ze strony tak bagien, jak i jego mieszkańców - składał się fakt, że pomimo powszechnie przyjętego opisu Posępnego Bagna jako nieprzeniknionego, w oczywisty sposób tak nie było. Wydawało się raczej, że można po nim nawigować jedynie dzięki odrzutom społeczeństwa. Gdyby biały 'dżentelmen' wszedł na bagna, obawiano by się, że straci wszelką zdolność do kierowania własnym losem (niewielu odważyło się oddać życie w ręce zniewolonego przewodnika). Dla kontrastu, maroońscy wyrzutkowie, być może po raz pierwszy w życiu, przejęli kontrolę nad własnym losem, gdy nieustraszenie wkroczyli na bagna. Posępne Bagno i jego wyjątkowi mieszkańcy stali się, jak sugeruje Anthony Wilson, 'nieustannym przypomnieniem o granicach cywilizacyjnego podboju natury i boskiego prawa klasowego'. Nieznośny był nieporządek panujący w tej trudnej przestrzeni naturalnej, która broniła i obejmowała 'wygnańców cywilizacji', lekceważących prawo oraz hierarchię społeczną i rasową. (...) Region bagienny był, jak oświadczył Spotswood w 1711 r., 'wspólnym sanktuarium dla wszystkich naszych uchodzących sług i wszystkich innych, którzy uciekają przed należytym wykonaniem praw'.

(...) Trafniej byłoby zaliczyć Kolej Podziemną w poczet jednego z wielu procesów składających się na marronage. Przykład maroonów z Posępnego Bagna pokazuje, że chociaż proces uchodzenia (a nawet pomoc w ucieczce) jest bardzo istotny, to ta ekscytująca historia nie kończy się w momencie, gdy maroon wydobywa się z niewoli, ani też niekoniecznie wyprowadza go poza granice niewolniczego Południe. Jak zauważył w latach pięćdziesiątych XIX wieku jeden 'wtajemniczony' abolicjonista: 'w stanach południowych jest Kanada. Jest nią Posępne Bagno'.

(...) Dla mieszkańców bagien najważniejsza była tajemnica. Marooni – samoemancypatorzy z niewoli, którzy utworzyli niezależne społeczności – postanowili pozostać niewykryci, poza zasięgiem wzroku i ukryć się tak bardzo, jak to tylko możliwe, i odnieśli w tym względzie niezwykłe sukcesy. Ich przyjaciele, rodziny i znajomi spoza bagien – niektórzy wolni, w większości wciąż zniewoleni – równie rzadko zdradzali tajemnice bagien. Ich wierność była żarliwa i rozumieli, że jej utrzymanie jest sprawą życia i śmierci. (...) Kiedy kolonialne mapy regionu Tidewater dla Wirginii i Północnej Karoliny zapełniały się od początku XVII wieku szczegółowymi nazwami miejscowości, wiosek, miasteczek, miast i dróg, to Posępne Bagno – czyli 'pustynia', jak dawniej ją czasami nazywano – pozostawała przepastną, ciemną i odpychającą pustą przestrzenią.

(...) Bagna zawsze były poplątanym i zawiłym labiryntem tajemnic dla każdego nieznajomego, który w nie wszedł: głębokie kałuże ciemnej, stojącej wody; wyłaniające się grzbiety i mezy; wolno płynące drogi wodne; wysokie sosny białe, cyprysy, jałowce i drzewa gumowe; wrzosy trzcinowe; krzaki; winorośle; i trzciny tak grube, że 'nie da się przez nie przełożyć ręki'. 'Wyrastają tak gęste jak palce dłoni' – narzekał pewien dziewiętnastowieczny gość – 'a osty oplatają stopy i owijają się wokół nóg, tak że nie można się wyplątać, a jedynie wściekle się szarpać i mocniej związać, aż w rozpaczy zrezygnujesz z tego przedsięwzięcia'.

Powalone drzewa i inne martwe rośliny rozkładają się bardzo powoli w wodach Posępnego Bagna, przez co z czasem mnożą się naturalne przeszkody dla ruchu. W czasach niewolnictwa ci, którzy pracowali niewolniczo w obozach pracy, szukali schronienia w głębinach bagien. Niebezpieczeństwa Posępnego Bagna mogą nie wydawać się atrakcyjną scenerią do budowania życia, ale najgorszy dzień Ponurej wolności był lepszy niż najlepszy dzień w łańcuchach. Opisani w źródłach marooni z Wielkiego Posępnego Bagna – Osman w eseju Strothera; rodziny mężczyzn, kobiet i dzieci zawarte w narracji Jacksona; i inni samoemancypatorzy, których nieskrępowane życie denerwowało i dezorientowało białych w otaczającym regionie – to ludzie, którzy uciekli z ich nędznego zniewolenia i osiedlili się w nowym życiu w wolności w dzikim krajobrazie uznawanym za bezwartościowy i niedostępny dla białych.

Marronage miał miejsce w pewnym stopniu zawsze i wszędzie tam, gdzie na półkuli zachodniej istniało niewolnictwo. Pierwotnie termin ten odnosił się do bydła, które uciekało z kolonialnej Hispanioli – nazywane cimmarones uciekło na pustynię i zdziczało. W latach czterdziestych XVI wieku terminem tym zaczęto także określać samoemancypujący się majątek ludzki, który uniknął niewoli i 'powrócił' do stanu dzikiego. Anglicy dowiedzieli się o tym terminie w latach siedemdziesiątych XVI wieku podczas najazdów sir Francisa Drake’a na Panamę, kiedy sprzymierzył się z Symeronem przeciwko Hiszpanom. Słowo 'maroon' po raz pierwszy pojawiło się w druku angielskim we wczesnych XVII-wiecznych relacjach z kampanii Drake’a. Podczas gdy tworzyło się to nazewnictwo, społeczeństwa maroonów zawiązywaly się się w szesnastowiecznych koloniach hiszpańskich na Karaibach i w Ameryce Środkowej i rozprzestrzeniały się we wschodniej Ameryce Południowej, pozostałej części Karaibów i południowych częściach Ameryki Północnej. Zniewoleni mężczyźni, kobiety i dzieci emancypowali się i zakładali oporne społeczności, w których osiągali wolność poza zasięgiem swoich byłych ciemiężców.

Historyk Marcus Nevius słusznie nazywa marronage 'najbardziej rozpowszechnioną formą tworzenia społeczności zbiegłych niewolników, negocjacji i zakwaterowania zniewolonych w historii świata atlantyckiego'. Był to także jeden z najbardziej dynamicznych i wpływowych sposobów, w jaki zniewoleni ludzie przeciwstawiali się niewoli. Choć marronage było wszechobecny w obu Amerykach, zmieniał się znacznie w czasie i przestrzeni. Różni badacze definiują marronage na różne sposoby. Niektórzy podążają za nomenklaturą współczesnych praw i kategoryzują maroonów na podstawie czasu przebywania osoby z dala od obozu pracy niewolniczej - mówi się o marronagu małym (petit) i dużym (grand). Antropolog Richard Price opisuje petit marronage raczej jako stałe obecną uciążliwość niż bezpośrednie zagrożenie dla systemu niewolnictwa: cytuje francuskich posiadaczy niewolników, którzy nazywali marronage 'gangreną' społeczeństwa kolonialnego. Esteban Deive twierdzi, że jedynie grand marronage zasługuje na poważne badania, gdyż jest jedynym przejawem prawdziwej walki klasowej. 

Niektórzy uczeni uważają zniewoloną osobę za maroona tylko wtedy, gdy zamierza ona pozostać nim na stałe. Inni, w tym historyk James Spady, argumentują, że marronage może być częścią sposobu myślenia nawet wśród tych, którzy nie dokonali lub jeszcze nie dokonali samoemancypacji. 'Psychiczny marronage' wytworzył przestrzeń do rozmów o sprzeciwie i dla wsparcia dla tych, którzy uciekli – obejmował 'decyzję o wycofaniu ze współpracy z łowcami niewolników i ich żądaniami, aby pokornie i posłusznie akceptować dominację'. Alvin Thompson uważa, że 'marronage indywidualny' i 'marronage zbiorowy' to szerokie kategorie analityczne. Politolog Neil Roberts proponuje dwie nowe kategorie marronagu: 'marronage suwerenny', gdy samoemancypujący się ludzie stanowią siłę rewolucyjną, która obala istniejący porządek polityczny i ustanawia suwerenność państwa, oraz 'marronage socjogeniczny' – taki marronage, który przekształca samą podstawę porządku społecznego.

Archeolog z Uniwersytetu Amerykańskiego, Daniel Sayers, przyjmuje zniuansowaną 'architekturę strukturalną' maroońskich społeczności. W jego pracy marooni dzielą się na 'intralimitalych' (marronage w geograficznych i strukturalnych granicach kapitalistycznego niewolniczego sposobu [CEMP]) i 'ekstralimitalnych' (marronage na obszarach poza granicami CEMP). Ponadto Sayers w swoich badaniach poświęconych maroonom z Ameryki Północnej rozpoznaje co najmniej trzy diasporyczne 'sposoby uwspólnotowienia': perymetryczny półniezależny (marronage na obrzeżach obszaru dzikiej przyrody), rozłam wewnętrzny (ludzie na wygnaniu, którzy trwale odsunęli się od świata zewnętrznego ) i wyzysk pracy (marronage związane w jakiś sposób z niewolniczą działalnością przemysłową).

Historyczka Sylviane Diouf w swojej analizie marronagu preferuje perspektywę geograficzną. Twierdzi, że biorąc pod uwagę odmianę północnoamerykańską, rozróżnienie między małym i wielkim marronagem jest mniej przydatne niż myślenie o maroonach w kategoriach ich odległości od obozów pracy niewolniczej. W związku z tym jej analiza rozróżnia pomiędzy tym, co nazywa 'maroonami pogranicza' (tymi, którzy osiedlili się na peryferiach obozów niewolniczej pracy) i 'maroonami z głębi lądu' (tymi, którzy osiedlili się na bardziej niedostępnych, odizolowanych obszarach z dala od białych). Diouf przedstawia swoim czytelników koncepcję 'maroońskiego krajobrazu', czyli 'przestrzeni ruchu, niezależności i odkrywania na nowo, w której tworzyły się i ewoluowały nowe formy życia'.

Ponieważ ich doświadczenia były tak różnorodne, marooni z Posępnego Bagna wymykają się łatwej klasyfikacji. Chociaż często wpisywali się w typ intralimitalny niektórzy przeszli na ekstralimitalny, kiedy decydowali się opuścić bagna i kontynuować swoją podróż ku wolności do wolnego stanu lub Kanady. Można opisać ich występowanie zarówno 'w głębi lądu', jak i 'na pograniczu', a przypadki te obejmują tak mały, jak i wielki marronage i udaremniają wysiłki mające na celu określenie wielkości ich społeczności, długości pobytu z dala od obozu pracy niewolniczej, motywacji, położenia geograficznego lub pożądanych celów.

Aby uwzględnić różnorodność tych, którzy szukali wolności na Posępnym Bagnie, musimy zamiast tego postrzegać ich marronage jako obejmujące cały proces samoemancypacji. Rozciąga się on na całe doświadczenie 'uciekinierstwa', od pierwszych aktów ucieczki z niewoli, poprzez nabytą pozaprawną wolność, niezależnie od tego, czy wiązało się to z trwałym osiedleniem się w ramach wspólnoty, czy też z życiem bardziej przejściowym. Zatem maroon to ktoś, kto sam wyzwolił się z niewoli lub urodził się u maroońskich rodziców i żyje wbrew prawom niewolących, które ograniczałyby ich wolność. Kiedy zaczniemy postrzegać marooning jako czasownik, wówczas w centrum uwagi pojawi się ekspansywność maroońskiego życia. Dana osoba mogła maroonować przez jeden dzień lub przez całe życie, samotnie lub w ramach wioski, osiągnąć trwałą wolność lub zostać ponownie zniewolona, osiedlić się w dziczy lub chwycić za broń przeciwko prześladowcy, skupiać się na pobliskim obszarze plantacyjnym dla zemsty, grabieży lub wyzwolenia.

Ogromna część historii społecznej ostatniego półwiecza pokazała, do jakiego stopnia zniewoleni ludzie tworzyli dla siebie satysfakcjonujące emocjonalnie, fizycznie i duchowo światy w przestrzeniach, które wyrzeźbili z systemów niewolniczych, które, jak się obecnie rozumie, były dalekie od 'instytucji totalnych' Zniewoleni ludzie mogli prosperować pomimo swego zniewolenia. 'Zbiegli niewolnicy' na Północy przez cały czas wojny domowej byli przedmiotem ponownego pojmania i repatriacji na mocy ustawy o zbiegłych niewolnikach i byli narażeni na prawdopodobnie bardziej zjadliwy rasizm, niż doświadczyliby go na Południu.

Obszerną historiografię poświęcono wykazaniu odporności samoemancypatorów na - w dużej mierze wrogiej - Północy. Grupy te mogły prosperować i jak najlepiej wykorzystywać swoją sytuację na warunkach, które same ustaliły; niewielu twierdziłoby inaczej. Pod wieloma względami marooni z Wielkiego Posępnego Bagna byli w lepszej sytuacji nawet niż samoemancypujący się mężczyźni i kobiety, którzy dotarli na Północ. Rzeczywiście, większość maroonów świadomie wybrało życie na bagnach, zamiast próbować kontynuować podróż na Północ. Wolność nigdy nie ograniczała się do tak zwanych wolnych stanów czy Kanady, a Posępna wolność niekoniecznie była drugą najlepszą opcją ucieczki - była celem samym w sobie, który pod wieloma względami zapewniał większą niezależność, niż gdyby dotarło się do północnego 'końca' mitycznej kolei podziemnej.

Osoby z zewnątrz opisywały bagna jako nieprzeniknione i nie nadające się do zamieszkania, ale marooni wiedzieli w nich co innego. Na bagnach przejęli kontrolę nad własnym życiem i przeznaczeniem. Pobierali się, mieli dzieci na bagnach i zakładali rodziny z dala od kontroli (i własności) białych właścicieli niewolników, prowadzili regularne życie kulturalne poza nadzorem białych, uprawiali działki przyzagrodowe i hodowali bydło, budowali i mieszkali w stałych i pokaźnych domach i strukturach, a ich towary i usługi były przedmiotem swobodnego handlu na obszarze tysięcy mil kwadratowych. Niektórzy ludzie rodzili się, żyli i umierali na bagnach, nie znając innego domu, a inni pozostawali tam przez lata, zanim opuścili bagna po wojnie secesyjnej. To, że robili to w warunkach odbiegających od idealnych i z mniejszą elastycznością w robieniu dokładnie tego, co im się podoba, jedynie umieszcza ich gdzieś na kontinuum wolności i niewoli na przedwojennym Południu, w dowolnym punkcie.

Jednak tylko ci, którzy znali trasy lub byli oprowadzani, mogli tam wejść i przeżyć. Była to i jest nadal istna północnoamerykańska dżungla i niewiele jest dowodów na to, że ludzie chcieli zamieszkać na stałe na Wielkim Posępnym Bagnie, z wyjątkiem tych, którzy szukali jakiegoś schronienia, którzy znaleźli się, z prawnego punktu widzenia, po niewłaściwej stronie społeczeństwa. Niemal natychmiast po zasiedleniu Wirginii na początku XVII wieku Wielkie Posępne Bagno przyciągało dużą liczbę ludzi marginalizowanych, opornych i często wyjętych spod prawa. Od XVII wieku do pierwszych miesięcy wojny domowej tysiące maroonów uciekło na bagna, gdzie założyłi stałe społeczności. Tam żyli, pracowali i umierali pośród największego w Ameryce Północnej społeczeństwa niewolników (Tidewater w Wirginii/Karoliny Północnej). Społeczności te ułatwiały opór wobec świata zewnętrznego rządzonego przez niewolących i pozwalały maroonom sprawować większą kontrolę nad własnym życiem, pracą i losem.

Sposoby funkcjonowania tych społeczności różniły się w zależności od tego, kiedy i gdzie dana społeczność powstała oraz jakie motywacje przyświecały określonym jednostkom i grupom dla ich odosobnienia. Wspólnie te społeczności stworzyły niezwykły i znaczący historycznie świat w Ponurym Bagnie. Pomimo niezwykłego życia tysięcy maroonów, które prowadzili na bagnach, ich doświadczenia nie zostały odnotowane w dokumentach. Było to oczywiście zgodne z ich projektem. Marooni z Posępnego Bagna odnieśli duży sukces w ukrywaniu się, ale ich walka na bagnach, prowadzona daleko poza zasięgiem wzroku i zakresem działania osób postronnych, w dalszym ciągu skuteczniej ich ukrywała, niż kiedykolwiek mogli to sobie wyobrazić. Mając na uwadze, że niewolący nie mogli skatalogować swoich aktywności poza miejscem ucieczki, abolicjoniści nie mieli jak opisać z pierwszej ręki niebezpieczeństw życia na bagnach i nieznane są wewnętrznye zapisy lub tradycja pisana, dziedzictwo maroonów opierałoby się na kilku krótkich relacjach z podróży, prowadzonych tu i ówdzie współczesnych obserwacjach, kilku artykułach prasowych, bardzo rzadkich osobistych świadectwach byłych mieszkańców bagien i zalewie białej paranoi, domysłów i romantyzowania

Te skąpe źródła rzadko przyciągają uwagę historyków – jedynie wskazują na istnienie historii zawstydzającej swoim milczeniem, w większości nieudokumentowanej i potencjalnie niemożliwej do wydobycia. Herbert Aptheker zanotował w 1939 r., że o maroonach wzmiankowano w dokumentach historycznych dopiero 'wtedy, gdy przypadkowo ich odkryto lub kiedy ich działalność stała się tak odrażająca i niebezpieczna dla niewolnictwa, że ich zniszczenie uznano za konieczne'. Co więcej, dokumenty rzadko odnosiły się nawet do maroonów jako takich, odmawiając skojarzeń z groźnymi maroonami z Karaibów i Ameryki Południowej (marooni z Ameryki Północnej są najczęściej oczerniani jako 'odstępcy', 'uciekinierzy', 'wyjęci spod prawa', 'bandyci', 'zbiegli', itp.). Pięćdziesiąt przykładów marronagu północnoamerykańskiego, które Aptheker był w stanie zestawić, zostało zatem w całości uchwyconych dzięki łutowi szczęścia. Można rozsądnie założyć, że te udokumentowane przypadki marronagu to jedynie wierzchołek góry lodowej. Jednak sceptykom archiwalna cisza sugeruje bardzo krótką historię, która nie ma zbyt wiele do przekazania.

Istnieje natomiast bogata literatura poświęcona maroońskim społecznościom Ameryki Południowej i Karaibów. Marooni z Jamajki toczyli wojny z władzami kolonialnymi i wywalczyli traktat o niepodległości. Maroońskie quilombo z Palmares w Brazylii liczyło dziesiątki tysięcy osób, przetrwało prawie sto lat i pokonało armie kolonialne wysyłane, by je zniszczyć. Społeczności te, podobnie jak inne podobne w Ameryce Południowej i Środkowej oraz na Karaibach, pozostawiły zatem po sobie znaczące zapisy (zarówno pochodzenia maroońskiego, jak i kolonialnego), co jest dobrodziejstwem dla historyków zajmujących się tymi grupami. Ci uczeni odnieśli największe korzyści z rosnącej 'fascynacji' historią maroonów. Historia walki mężczyzn i kobiet pochodzenia afrykańskiego o wolność i zachowanie godności ludzkiej, ryzykujących przy tym wielkim niebezpieczeństwem, jest porywająca. Co więcej, badanie marronagu na tej półkuli dowiodło, że zjawisko to jest całkowitym przeciwieństwem tego, co biali uważali za podstawę ideologii uzasadniającej niewolnictwo: idei, że ludzie pochodzenia afrykańskiego nie byliby w stanie przetrwać bez zbawiennego nadzoru białych, że tak naprawdę nie pragną oni być wolni, że są pod każdym względem gorsi od białych. Marooni byli słabym punktem systemu niewolnictwa, którego nie można było ukryć i który bezpośrednio rzucał wyzwanie białej władzy i białej supremacji. W związku z tym grand marronage w Ameryce Południowej i Środkowej oraz na Karaibach stwarzał zagrożenia militarne, gospodarcze i ideologiczne, które często zmuszały Europejczyków do działania, zostawiając przy tym za sobą bogaty ślad w postaci dokumentacji.

Jednak większość społeczności maroonów w Ameryce Północnej była znacznie mniejsza i często nie wchodziła w interakcje z białymi władzami (w porównaniu z tymi na południu), co skutkowało niedoborem materiałów źródłowych. (...) Zapis dokumentalny, zwłaszcza z perspektywy historyka wyszkolonego w empiryzmie, wydaje się nieuporządkowany i problematyczny. Istnieje tylko kilka prawdziwych źródeł pierwotnych – wywiady sprzed wojny secesyjnej lub końca XIX wieku z byłymi maroonami lub Afroamerykanami, którzy żyli na bagnach i mieli kontakt z maroonami, i żadne z nich oddzielnie nie daje pełnego obrazu tego, jak wyglądało życie maroonów na bagnach. W większości nie ma żadnego przyjętego sposobu na powiązanie kilku głównych relacji ze sobą lub z określonymi lokalizacjami na bagnach, liczby ludności są zawsze nieprecyzyjne, a wspomnienia dawnych byłych maroonów rzadko zawierają tak szczegółowe informacje, jak historyk mógłby sobie tego życzyć.

Archeologia zapewnia ogromne wsparcie w wypełnianiu luk w zapisach dokumentalnych, zapewniając niezwykły poziom szczegółowości niemożliwy do uzyskania w samych dokumentach, i pozwala mi uzupełniać braki, a tym samym stworzyć znacznie bardziej wielowarstwową narrację, ale - znow - marooni byli i są po prostu zbyt dobrzy w ukrywaniu się.

(...) Gromadzę dowody z wtórnych i współczesnych relacji niepochodzących z pierwszej ręki, odkrycia archeologiczne, folklor, nauki środowiskowe i wielu innych źródeł, aby odświeżyć historię (myślę mniej więcej o nakładających się na siebie koncentrycznych kręgach badawczych). Wobec braku pełnych narracji o życiu na bagnach, jego społeczeństwie itd., jest to najlepsze, co można zrobić, aby opowiedzieć historię ludzi, których celem było nie pozostawianie śladów, oraz obserwatorów, którzy prawie nic nie wiedzieli o wewnętrznym działaniu bagna. Muszę pracować ze skrawkami dowodów, często pisanymi lub kompilowanymi, w najgorszym przypadku, przez białych niewolników i najczęściej ze źródeł innych niż maroońskie. W związku z tym muszę je czytać 'pod włos', uważnie nasłuchując nawet ciszy i/lub stłumienia, aby wydobyć głosy z przeszłości.

(...) Maroońskie głosy domagają się od nas ponownej oceny znaczenia słowa 'wolność'. Marronage w Posępnym Bagnie reprezentował alternatywę dla życia w niewoli. W większości przypadków oznaczał także wybór wolnego życia na bagnach na południu, zamiast szukać go w wolnym państwie lub Kanadzie. Maroońskie głosy przypominają nam również, że wolność nie była jedynie osiągnięciem następującym po udanym przejściu Koleją Podziemną, ale procesem marronagu, podtrzymywanym dzięki ich własnym heroicznym wysiłkom.

Marooni z Posępnego Bagna przeciwstawiali się bezlitośnie zniewoleniu i brutalności niewolnictwa, stosując metodę – własny marronage – która natychmiast wywołała pęknięcia w fundamencie tej instytucji, choć zwykle nie miała na celu jej obalenia. Jak jasno wynika z ich życia i głosów, wolność była ich głównym celem i dotyczyło jej wszystko to, co przynależało do marronagu, łącznie z początkową ucieczką, pomaganiem sobie w niewolniczych obozów pracy, próbą zniknięcia w Posępnym Bagnie, pracą nad drążeniem kanałów wśród zniewolonych i tak, czasami nawet buntem. Wszystkie te reakcje na zniewolenie lądowały gdzieś na kontinuum oporu.

Niektórzy badacze odrzucili tezę o znaczeniu marronagu w Ameryce Północnej, ponieważ ci marooni na ogół nie prowadzili ciągłej i otwartej wojny ze swoimi ciemiężycielami (jak robili to niektórzy marooni w innych lokalizacjach). Jednakże opór nie musiał mieć na cel rewolucji ani nawet bezpośredniej krytyki systemu niewolniczego Na Posępnym Bagnie, nawet jeśli marooni nie kierowali brutalnych ataków na swoich zniewalaczy ani nie powstawali w buncie, to samo ich istnienie 'w całkowitym sprzeciwie' wobec swoich oprawców utrzymywało stały potencjał do takich działań. Wpływ oporu maroonów z Posępnego Bagna był w ostatecznym rozrachunku przytłaczający, nawet jeśli nie wywoływał bezpośredniego kataklizmu.

Wrogie głosy najczęściej klasyfikowały maroonów jako 'czyhających za rogiem', 'złoczyńców', 'łotrzyków', 'uciekinierów', 'zbiegów', 'dzikich ludzi' i 'bandytów'. Nie uznawali maroońskiego pragnienia wolności i jej osiągnięcia za uzasadnione, w związku z czym oczerniali i definiowali samoemancypatorów w obraźliwych kategoriach, pochodzących z praw i zwyczajów niewolących. Głosy maroonów potwierdzały jednak ich człowieczeństwo i równość, nie uznając władzy i praw niewolących. Nie byli już niewolnikami. Nie bali się. Raczej byli pewni swojej autonomii i bezpieczeństwa. Marooni nadawali sobie imiona, jak miało to miejsce w przypadku niezwykłego Posępnego Jacka, a dzięki marronage'owi osiągnęli dojrzewali jako mężczyźni i kobiety, jak uczynił to nieustraszony John Nichols. Do pierwszych samorządnych społeczności afroamerykańskich, obojętnie, czy na północy czy południu, niezależnie od tego, czy biali je rozpoznawali, czy też nie, należały społeczności maroonów z Wielkiego Posępnego Bagna".

J. Brent Morris, Dismal Freedom: A History of Maroons of the Great Dismal Swamp, Chapel Hill 2022.