Mushroom latent commons / Grzybiarskie utajone dobra wspólne

Mushroom latent commons 

 

"Imagine 'first nature' to mean ecological relations (including humans) and 'second nature' to refer to capitalist transformations of the environment. (...) My book then offers 'third nature', that is, what manages to live despite capitalism. To even notice third nature, we must evade assumptions that the future is that singular direction ahead. Like virtual particles in a quantum field, multiple futures pop in and out of possibility; third nature emerges within such temporal polyphony. Yet progress stories have blinded us. 

(...) The fungi require the traffic of the commons to flourish; no mushrooms emerge without forest disturbance. The privately owned mushroom is an offshoot from a communally living underground body, a body forged through the possibilities of latent commons, human and not human. That it is possible to cordon off the mushroom as an asset without taking its underground commons into account is both the ordinary way with privatization and a quite extraordinary outrage, when you stop to think about it. The contrast between private mushrooms and fungi-forming forest traffic might be an emblem for commoditization more generally: the continual, never-finished cutting off of entanglement. (...) There are no matsutake mushrooms without such evanescent mutualities. There are no assets at all without them. Even as entrepreneurs concentrate their private wealth through building alienation into commodities, they continue to draw from unrecognized entanglements. The thrill of private ownership is the fruit of an underground common.

(...) I search for fugitive moments of entanglement in the midst of institutionalized alienation. These are sites in which to seek allies. One might think of them as latent commons. They are latent in two senses: first, while ubiquitous, we rarely notice them, and, second, they are undeveloped. They bubble with unrealized possibilities; they are elusive.

(...) Latent commons are not exclusive human enclaves. Opening the commons to other beings shifts everything. Once we include pests and diseases, we can’t hope for harmony; the lion will not lie down with the lamb. And organisms don’t just eat each other; they also make divergent ecologies. Latent commons are those mutualist and nonantagonistic entanglements found within the play of this confusion.

Latent commons are not good for everyone. Every instance of collaboration makes room for some and leaves out others. Whole species lose out in some collaborations. The best we can do is to aim for 'good-enough' worlds, where 'good-enough' is always imperfect and under revision.

Latent comments don’t institutionalize well. Attempts to turn the commons into policy are commendably brave, but they do not capture the effervescence of the latent commons. The latent commons moves in law’s interstices; it is catalyzed by infraction, infection, inattention—and poaching.

Latent commons cannot redeem us. Some radical thinkers hope that progress will lead us to a redemptive and utopian commons. In contrast, the latent commons is here and now, amidst the trouble. And humans are never fully in control.

Given this negative character, it makes no sense to crystallize first principles or seek natural laws that generate best cases. Instead, I practice arts of noticing. I comb through the mess of existing worlds-in-the-making, looking for treasures—each distinctive and unlikely to be found again, at least in that form.

(...) Without stories of progress, the world has become a terrifying place. The ruin glares at us with the horror of its abandonment. It’s not easy to know how to make a life, much less avert planetary destruction. Luckily there is still company, human and not human. We can still explore the overgrown verges of our blasted landscapes—the edges of capitalist discipline, scalability, and abandoned resource plantations. We can still catch the scent of the latent commons—and the elusive autumn aroma."

 

A.L. Tsing, The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in the Capitalist Ruins, Princeton and Oxford 2015.

Grzybiarskie utajone dobra wspólne

 

"Wyobraź sobie, że 'pierwsza natura' znaczy relacje ekologiczne (włączając w nie ludzi), a 'druga natura' odnosi się do kapitalistycznych przeobrażeń środowiska. (...) Moja książka w takim razie przedstawia 'trzecią naturę', tzn. to, co potrafi przeżyć pomimo kapitalizmu. Żeby chociaż dostrzec trzecią naturę, musimy uniknąć założenia, że przyszłość zdefiniowana jest przez linearny kierunek wyznaczony przed nami. Tak jak wirtualne cząstki w polu kwantowym, zwielokrotnione przyszłości wyłaniają się jako możliwości; trzecia natura powstaje w obrębie takiej czasowej polifonii. Jednak historie o postępie oślepiły nas.

(...) Grzyby, aby rosnąć, wymagają ruchu w dobrach wspólnych; żadne grzyby nie pojawią się bez leśnych niepokojów. Posiadany prywatnie grzyb jest odpryskiem żyjącego pospołu podziemnego ciała, ciała wykutego przez możliwości utajonych dóbr wspólnych, ludzkich i nie-ludzkich. To, że można ogrodzić grzyba jako nabytek bez brania pod uwagę jego podziemnych dóbr wspólnych stanowi zarówno zwyczajny sposób prywatyzacji, jak i dość niezwykły skandal, jeśli się nad tym zastanowić. Kontrast między prywatnymi grzybami a ruchem leśnym tworzącym grzyby może być generalnie uznany za symbol utowarowienia: ciągłego, nigdy nie zakończonego odcinania się od powiązań. (...) Nie ma grzybów matsutake bez takich ulotnych wzajemności. Bez nich nie ma jakichkolwiek aktywów. Nawet gdy przedsiębiorcy koncentrują w swoich rękach prywatne bogactwo poprzez wszczepianie alienacji w towary, nadal czerpią z nieodnotowywanych uwikłań. Gorączka własności prywatnej stanowi owoc podziemnej wspólności.

(...) Poszukuję tych ulotnych chwil uwikłania pośród zinstytucjonalizowanej alienacji. W miejscach, w których można szukać sojuszników. Można by pomyśleć o nich jako o utajonych dobrach wspólnych. Są one utajone w dwóch znaczeniach: po pierwsze, chociaż są wszechobecne, to rzadko je zauważamy, a po drugie, są one nierozwinięte. Wypełzają jako niezrealizowane możliwości; są nieuchwytne.

(...) Utajone dobra wspólne nie są wyłącznie ludzkimi enklawami. Otwieranie dóbr wspólnych na inne byty, zmienia wszystko. Kiedy uwzględnimy szkodniki i choroby, nie możemy mieć nadziei na harmonię; lew nie zalegnie u boku baranka. Ale organizmy nie tylko się pożerają; tworzą także zróżnicowane ekologie. Utajone dobra wspólne są tymi wzajemnymi i nie-antagonistycznymi powiązaniami, które odnaleźć można w grze tego zamętu.

Utajone dobra wspólne nie są dobre dla wszystkich. Każdy poziom współpracy tworzy przestrzeń dla jednych i odbiera ją innym. Całe gatunki tracą na pewnych kolaboracjach. Najlepszym, co możemy zrobić to dążyć do światów 'dostatecznie dobrych', gdzie 'dostatecznie dobre' jest zawsze niedoskonałe i otwarte na rewizję.

Utajone dobra wspólne nie dają się łatwo zinstytucjonalizować. Próby obrócenia dóbr wspólnych w jakiegoś rodzaju politykę są godne pochwały za swoją odwagę, ale nie są w stanie uchwycić żywiołowości utajonych dóbr wspólnych. Utajone dobra wspólne poruszają się w szczelinach prawa; są one wzmagane przez wykroczenie, infekcję, nieuwagę - i kłusownictwo.

Utajone dobra wspólne nie mogą nas zbawić. Niektórzy radykalni myśliciele mają nadzieję, że postęp zaprowadzi nas do odkupicielskich i utopijnych dóbr wspólnych. Dla kontrastu, utajone dobra wspólne są tu i teraz, pośród naszych bolączek. I ludzie nigdy nie sprawują pełnej kontroli.

Biorąc pod uwagę ich negatywny charakter, nie ma sensu ustalać pierwszych zasad albo poszukiwać naturalnych praw, które wytworzą najlepsze okazy. Zamiast tego, praktykuję sztukę uwagi. Przeczesuję bałaganiarskie światy istniejące w-stawaniu-się, rozglądając się za skarbami - każdy jest wyjątkowy i prawdopodobieństwo jego ponownego znalezienia jest małe, przynajmniej w tej samej formie.

(...) Bez historii postępu, świat stał się przerażającym miejscem. Ruina przygląda się nam z trwogą swojego porzucenia. Nie jest łatwo ustalić, jak stworzyć życie, a tym bardziej - jak uniknąć zniszczenia planety. Na szczęście wciąż mamy towarzystwo, ludzkie i nie-ludzkie. Możemy ciągle eksplorować zarośnięte krańce naszych zniszczonych krajobrazów - krawędzie kapitalistycznej dyscypliny, skalowalności i opuszczonych plantacji surowców. Możemy ciągle uchwycić woń utajonych dóbr wspólnych - i nieuchwytny zapach jesieni".

 

A.L. Tsing, The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in the Capitalist Ruins, Princeton and Oxford 2015.

The unenclosed pastures in the age of Homer / Nieogrodzone pastwiska w czasach Homera

The unenclosed pastures in the age of Homer

"In the classical period, nómos will convey the idea, among other uses, of both the ‘custom’ that is based on a convention (or the gods) and, eventually, the nómos-‘law’ that is established by a formal decision creating an obligatory norm, but this will take place through a polymorphous conflict with the old that will transform, if not generate, the use of nómos as the dogma of the polis, yet without eliminating other uses. Before then, nomos appears more proximate to the practices of a particular way of life, a proto-regular form of life. (...) It is quite well known that Carl Schmitt grounds his understanding of nomos (and of his ‘nomos of the earth’) through what he perceives to be its rootedness in the act of ‘appropriating and dividing the land’. (...) Schmitt disregards (...) the fact that nomós does not mean ‘law’ (which Schmitt indeed accepts), but neither does nómos entail predominantly the sense of a ‘division/distribution of land’ in the epics (which Schmitt seems to maintain). The earlier form of nomós has no ‘legal’ (or ‘political’) sense to it, but equally the later νόμος may have no distinct sense of distribution to it.

As is evident in the Homeric uses, (...) a most prevalent use of nemein (in the active mode) is the concrete action of a ‘ritual’ distribution-sharing of food to guests at a feast following a ‘sacrifice’. In this case, we can test a key hypothesis that the primary milieu within which the verb’s uses are expressed is that of ‘ritual’ worship. (...) Along with the above-mentioned senses, we also meet a variety of ‘pastoral’ uses of νέμω (nemō), whether directly or proximately.

(...) We shall see how the verb nemō will acquire the sense of ‘to dominate’, ‘to be a master’, in the poets in particular, and how a seed for a sense of ‘government’ (‘management, administration’) becomes available quite early on, before it becomes popular with the orators and the philosophers of the classical period. As with the function of nomaō (i.e. ‘to handle’), nemō comes to signify ‘power’ (‘possessing’, ‘being the master of’) which is linked to the milieu of worship.

(...) The use(s) of nomos-‘law’ may have taken place as a result of a political-economic situation, which probably had to do (though this remains speculative) with the complex events that connect the long period of the expansion of the territory of the Greek polis (between the earlier extensive ‘colonisation’ and the so-called ‘radical democracy’ of the fourth century bc). (...) In this manner, nómos becomes, in a juridical sense, the ‘measure’ that ‘divides the land’.

(...) Gilles Deleuze, in Difference and Repetition refers to the pastoral sense of nemō in the sense of ‘to pasture’ in order to differentiate the sense of an ‘allocation’ from the sense of a ‘distribution’. Deleuze writes: 'Homeric society had neither enclosures nor property in pastures: it was not a question of distributing the land among the beasts, but, on the contrary, of distributing the beasts themselves and dividing them up here and there across an unlimited space, forest or mountainside. The nomos designated first of all an occupied space, but one without precise limits (for example, the expanse around a town) – whence, too, the theme of the ‘nomad’.'

For Deleuze’s speculative purposes, this forms a sense through which he conceives the so-called nomadic distribution of being as an ‘irreducible multiplicity’: ‘a nomadic distribution’ that ‘is no longer a division of that which is distributed but rather a division among those who distribute themselves in an open space – a space that is unlimited, or at least without precise limits’. This other ‘space’, the nomadic, is a ‘distribution’ without enclosure, measure or ownership.

Distribution-sharing here is not a juridical act, but one that is akin to a dispersal, somewhat orderly, in the sense of a power, the puissance of the flock, as practised by a shepherd and/with his flock. It is a power/potency that takes ‘place’ in an unlimited or random (nomadic) assignment of pastureland, wherein the herd is distributed on land that is not allocated-apportioned (i.e. juridico-economically limited). It is a potency that is ‘creative’ and, in this sense, for Deleuze and Guattari ‘revolutionary’ (a ‘war machine-smooth space’), as opposed to the striated ‘space’ (though not strictly ‘spatial’) that is instituted by the state, the polis or law. (...) Here, it is worth noting Michel Foucault’s interest in his genealogy of ‘pastoral power’ and, in particular, his reference to the Homeric instances of the metaphor. (...) Foucault, in Security, Territory, Population, draws upon these, among others, for his key suggestion that the ‘shepherd’s power is not exercised over a territory but by definition over the flock in its movement from one place to another’.

(...) The common ‘uncut’ lands, ke-ke-me-na, or unsettled (‘undistributed’ perhaps) lands, were possibly located in the eskhatiē (rocky or wooded upland districts), though perhaps not exclusively so. What was their purpose? As set aside, abandoned lands, or at least uncultivated lands (a-ki-ti-to), their use may instead have been for pasture, or possibly, as not yet under cultivation, as a reservoir of a kind. (...) Whether land, especially ‘common land’, was held in any comparable sense of ‘property/ownership’ remains a rather abstract anachronistic notion, especially if by ‘common land’ we refer (also) to unallotted land, namely land that was available largely for pasture. It is also worth noting that pasture land is not mentioned as a matter of ‘possession’ in the epics. To risk an extensive speculation, we could suggest that such land, but perhaps also land more generally, was designated for possession/use, rather than ‘exclusive ownership’."

T. Zartaloudis, The Birth of Nomos, Edinburgh 2019.

Nieogrodzone pastwiska w czasach Homera

"W klasycznym okresie nómos będzie, prócz innych użyć, przekazywać zarówno ideę 'zwyczaju', który jest oparty na konwencji (albo działaniu bogów), jak i - ostatecznie - nómos-'prawo', które jest ustanowione formalną decyzją, tworzącą obowiązującą normę, ale proces ten odbywać się będzie poprzez polimorficzny konflikt ze starym znaczeniem, który przeobrazi, jeśli nie wytworzy, użycie nómos w roli dogmatu polis, jednak bez wyeliminowania dawnych użyć. Wcześniej nomos wydaje się bliższy praktykom partykularnego sposobu życia, proto-regularnej formy życia. (...) Powszechnie wiadomo, że Carl Schmitt oparł swoje rozumienie nomos (i swojego 'nomosu ziemi') na tym, co postrzegał jako zakorzenienie w akcie 'zawłaszczania i podziału gruntów'. (...) Schmitt lekceważy (...) fakt, że nómos nie oznacza 'prawa' (co Schmitt faktycznie akceptował), ale nómos w eposach nie zawiera również przede wszystkim znaczenia 'podziału/dystrybucji' ziemi (co Schmitt zdaje się utrzymywać). Wczesna forma nómos nie ma żadnego 'prawnego' (czy 'politycznego') znaczenia, ale również późniejszy νόμος może nie przybierać wyraźnego znaczenia związanego z wprowadzaniem podziału.

(...) Jak jest to widoczne w zastosowaniach homeryckich, (...) najbardziej rozpowszechnionym użyciem nemein (w trybie aktywnym) jest konkretne działanie 'rytualnego' dystrybuowania/dzielenia posiłku wśród gości podczas uczty po złożeniu 'ofiary'. W tym przypadku możemy przetestować kluczową hipotezę, zgodnie z którą podstawowym środowiskiem, w którym użycia tego czasownika mają miejsce, jest kult 'rytualny'. (...) Wraz ze wspomnianymi znaczeniami, spotykamy także różne 'pasterskie' zastosowania νέμω (nemō), czy to bezpośrednie czy w przybliżeniu.

(...) Zobaczymy, jak czasownik nemō uzyska znaczenie 'dominować', 'być panem', w szczególności u poetów, i jak ziarno znaczenia związanego z 'rządem' ('zarządzaniem, administracją') pojawi się dość wcześnie, zanim stanie się popularne u oratorów i filozofów okresu klasycznego. Tak jak w przypadku funkcji, jaką spełniało nomaō (m.in. 'obsługiwać'), nemō zacznie oznacza 'władzę' ('posiadanie', 'bycie panem czegoś'), co będzie powiązane ze środowiskiem kultu.

(...) Użycia nomos-'prawa' mogły mieć miejsce jako skutek sytuacji polityczno-gospodarczej, która prawdopodobnie  (chociaż pozostaje to przedmiotem spekulacji) związana była ze skomplikowanymi wydarzeniami, które odnosiły się od okresu ekspansji terytorialnej greckiej polis (pomiędzy wczesną rozległą 'kolonizacją i tak zwanym okresem 'radykalnej demokracji' czwartego stulecia przed naszą erą). (...) W ten sposób nómos staje się, w jurydycznym sensie, 'miarą', która 'dzieli ziemię'.

(...) Gilles Deleuze w Różnicy i powtórzeniu odnosi się do pasterskiego rozumienia nemō w znaczeniu 'wypasać', aby odróżnić 'przydział' od 'dystrybucji'. Deleuze pisze: 'Społeczeństwo homeryckie nie znało ani grodzeń, ani własności pastwisk: nie chodziło o podział ziemi pomiędzy zwierzęta, ale - przeciwnie - o dystrybuowanie samych zwierząt i dzielenie ich tu i tam w nieograniczonej przestrzeni, lesie czy górskich zboczach. Nomos oznaczał nade wszystko zajmowaną przestrzeń, ale przestrzeń bez precyzyjnych ograniczeń (przykładowo, przestrzeń wokół miasta) - stąd też bierze się motyw 'nomady'.'

Dla spekulatywnych zamiarów Deleuze'a tworzy się tu znaczenie, dzięki któremu wyobraża on sobie tak zwaną nomadyczną dystrybucję bycia w 'nieredukowalnej wielości': 'nomadyczną dystrybucję', która 'nie jest dłużej podziałem tego, co podlega rozdysponowaniu, ale raczej podziałem pośród tych, którzy sami dystrybuują się w otwartej przestrzeni - przestrzeni, która jest nieograniczona, czy też przynajmniej bez wyraźnych granic'. Ta inna 'przestrzeń', będąc nomadyczną, stanowi 'dystrybucję' bez grodzenia, miary czy własności.

Dystrybucja-współdzielenie nie jest tutaj prawnym aktem, ale jest podobna do rozproszenia, nieco uporządkowanego, w sensie władzy, mocy stada, tak jak praktykuje ją pasterz i/wraz z swoją trzodą. To władza/moc, która ma 'miejsce' w nieograniczonym czy losowym (nomadycznym) układzie pastwisk, gdzie stado rozprowadzane jest na gruntach, które nie są alokowane-zawłaszczone (tj. ograniczone prawnie i gospodarczo). To potencja, która jest 'kreatywna' i w tym znaczeniu - dla Deleuze'a i Guattariego - 'rewolucyjna' ('maszyna wojenna-przestrze gładka') jako przeciwstawna żłobionej 'przestrzeni' (która nie jest ściśle 'przestrzenna), tzn. ustanowionej przez państwo, polis czy prawo. (...) Warto tutaj odnotować zainteresowanie, jakie Michel Foucault przejawiał wobec genealogii 'władzy pastoralnej', a w szczególności jego odniesienia do homeryckich metafor. (...) Foucault w Bezpieczeństwie, terytorium, populacji między innymi na nich oparł swoją kluczową sugestię, że 'władza pasterza nie jest sprawowana nad terytorium, ale z definicji ma miejsce na stadem w jego przemieszczaniu się z jednego miejsce na drugie'.

(...) Wspólne 'nieogrodzone' ziemie, ke-ke-me-na, czy też niezasiedlone ('nierozdystrybuowane') grunty były prawdopodobnie ulokowane w eskhatiē (skalistych lub zalesionych regionach wyżynnych), chociaż być może nie tylko tam. Jaki był ich cel? Jako odłogowane, opuszczone, albo przynajmniej nieuprawiane ziemie (a-ki-ti-to), mogły służyć pod wypas, lub - być może - jako jeszcze nieuprawiany swoisty rezerwuar. (...) To, czy ziemia - zwłaszcza 'wspólna ziemia' - była utrzymywana w jakimkolwiek sensie jako 'własność/posiadanie' pozostaje raczej abstrakcyjnym, anachronicznym pojęciem, w szczególności, jeśli poprzez 'wspólną ziemię' odnosimy się (także) do nieprzydzielonej ziemi, czyli do ziemi, która w dużej mierze przeznaczana była na pastwiska. Warto także zauważyć, że ziemia pod wypas nie jest w eposach wspominana jako kwestia 'własności'. Ryzykując daleko idącą spekulację, można przedstawić sugestię, że taka ziemia, ale być może ziemia jako taka, była przeznaczona pod posiadanie/używanie raczej niż pod 'wyłączną własność'."

 

T. Zartaloudis, The Birth of Nomos, Edinburgh 2019.

Collectors of curiosites and enclosures of curiosity / Zbieracze osobliwości i grodzenia ciekawości

Collectors of curiosites and enclosures of curiosity

"The second half of the seventeenth century saw the development of an intellectual and institutional mechanism intended to curb and channel curiosity which the old framework, constructed more than a thousand years earlier, had been unable to control for the past two hundred years.

(...) The formation of informal groups of scholars and networks of correspondents, followed by the advent of structured academies fully recognized by the public powers, along with scientific journals, was accompanied, albeit slightly later, by the taming of curiosity. In other words, certain questions which had begun to seem incongruous were discarded, as were certain interests which were no longer considered respectable in anyone aspiring to be a scholar, as well as certain experiments and references which were no longer given any credibility. A lengthy process, this change was far from automatic and was not exempt from rifts and conflict. When it had eventually taken place the 'sciences curieuses' which had been accepted into official culture at the end of the fifteenth century found themselves excluded from it once again, this time not on! y by the Church but also by the scientific institutions. As for the 'cabinets curieux', created in order to make visible the whole of existence, these were turned into natural history collections in the service of scientific debate. 

Curiosity, as embodied in the Kunst- und Wunderkammer, in the library of a scholar, the laboratory of a chemist practising hermetic philosophy or of a physicist for whom optics remained a science of miracles, exuberant, incoherent, muddled, assailed by contradictions, and pulling in all sorts of different directions, enjoyed a temporary spell in power, an interim rule between those of theology and science.

(...) the Kunst- und Wunderkammern generally, to a universe peopled with strange beings and objects, where anything could happen, and where, consequently, every question could legitimately be posed. In other words, it was a universe to which corresponded a type of curiosity no longer controlled by theology and not yet controlled by science, both these domains tending to reject certain questions as either blasphemous or impertinent, thus subjecting curiosity ro a discipline and imposing certain limits on it. Given free reign during its brief interregnum, curiosity spontaneously fixed on all that was most rare and most inaccessible, most astonishing and most enigmatic. (...) Bearers of meaning transcend in fact their own particularity, echoing a hidden and inaccessible entity, whose existence is a certainty, but whose characteristics only become known thanks to some revealed knowledge from way back in time. It is precisely because strange and rare objects, and not common or normal ones, all function as hieroglyphics that in the world of curiosity they are attributed the privilege of being able to make the universe comprehensible, as long as they are correctly deciphered. What is more, when they are placed rogether, they allow the universe ro be reduced ro the scale of human vision, to the scale of a microcosm".

 

K. Pomian, Collectors & Curiosities: Paris and Venice, 1500-1800, Cambridge and Oxford 1991, p. 64, 77-78.

Zbieracze osobliwości i grodzenia ciekawości

"W drugiej połowie XVII wieku kształtuje się stopniowo układ intelektualny i instytucjonalny powołany do otamowania i ukierunkowania ciekawości, której dawne ramy, stworzone przeszło tysiąc lat wcześniej, nie były w stanie powstrzymywać od dobrych dwustu lat.

(...) Kształtowanie się zrazu nieformalnych grup uczonych i więzi listownych między nimi, a następnie zorganizowanych akademii, wyposażonych w statuty zatwierdzone przez władze publiczne, a także czasopism naukowych, prowadziło, choć z pewnym opóźnieniem, do narzucenia ciekawości rygorów, to znaczy w tym przypadku - do usunięcia pytań, dotąd uznawanych za niestosowne, pewnych zainteresowań, do których nie wypadało się przyznawać, jeśli chciało być uważanym za uczonego, pewnych doświadczeń i pewnych autorytetów, którym odtąd odmawiano wiarygodności. Był to proces powolny, który nie dokonywał się samoczynnie i który wzbudzał liczne konflikty i rozdarcia. W jego wyniku 'nauki tajemne', które weszły do kultury oficjalnej w końcu XV wieku, zostały z niej ponownie wygnane; tym razem jednak nie przez Kościół, lecz przez instytucje nauki. 'Gabinety zbieraczy' (curieux)' natomiast, z ich aspiracjami do unaocznienia całości bytu, przekształciły się w gabinety historii naturalnej, podporządkowane badaniom naukowym.

Ucieleśniona w Kunst- und Wunderkammer, w bibliotece erudyty, w laboratorium chemika, uprawiającego filozofię hermetyczną albo fizyka, dla którego optyka pozostawała nauką o dziwach, rozkrzewiona, niespójna, bezładna, trawiona sprzecznościami, miotana w różne strony - ciekawość rządziła podczas bezkrólewia między epoką teologii a epoką nauki.

(...) Kunst- und Wunderkammern daje więc wizerunek świata zaludnionego niecodziennymi rzeczami i dziwnymi istotami, w którym wszystko jest możliwe, z czego wynika, że każde pytanie może zostać postawione. Świata - inaczej mówiąc - któremu odpowiada ciekawość od dawna już w niewielkim stopniu lub wcale nietrzymana w ryzach przez teologię, a jeszcze nieotamowana przez naukę; obie wykluczają przecież pewne pytania jako bluźniercze lub niewłaściwe, poddając przeto ciekawość dyscyplinie, narzucając jej granice nie do przekroczenia. Niczym niehamowana w tym okresie bezkrólewia ciekawość kieruje się spontanicznie ku temu, co najrzadsze, najtrudniej dostępne, najbardziej zadziwiające, najbardziej zagadkowe.(...) A nieść znaczenia oznacza w tym przypadku przekraczać własną poszczególność i odsyłać do całości, skrytej i niedostępnej, której istnieje jest pewne, lecz której atrybuty można poznać tylko dzięki wiedzy objawionej, pochodzącej z mroku dziejów. Rzeczy rzadkie i dziwaczne - a nie banalne, powszednie, powtarzalne - są wyróżnione przez ciekawość właśnie jako swoiste hieroglify, które czynią możliwym ogarnięcie wszechświata, pod warunkiem jednak, że zostanie zrozumiana ich mowa. I to one właśnie, zebrane razem, pozwalają sprowadzić ogrom wszechświata do skali ludzkiego spojrzenia, skali mikrokosmosu".

 

K. Pomian, Zbieracze i osobliwości. Paryż-Wenecja XVI-XVIII wiek, Lublin 2001, s. 88, 108-109.

The man eaten by a shepherd / Człowiek pożarty przez owczarza

The man eaten by a shepherd

"Peasants have since time immemorial employed various means of regulating land use in the interests of the village community. They have restricted certain practices and granted certain rights, not in order to enhance the wealth of landlords or states but in order to preserve the peasant community itself, perhaps to conserve the land or to distribute its fruits more equitably, and often to provide for the community's less fortunate members. Even private ownership of property has been typically conditioned by such customary practices, giving non-owners certain use rights to property owned by someone else. In England, there were many such practices and customs. There existed common lands, on which members of the community might have grazing rights or the right to collect firewood, and there were various other kinds of use rights on private land, such as the right to collect the leavings of the harvest during specified periods of the year.

From the standpoint of improving landlords and capitalist farmers, land had to be liberated from any such obstruction to their productive and profitable use of property. Between the sixteenth and eighteenth centuries, there was growing pressure to extinguish customary rights that interfered with capitalist accumulation. This could mean various things: disputing corrununal rights to corrunon lands by claiming exclusive private ownership; eliminating various use rights on private land; or challenging the customary tenures that gave many smallholders rights of possession without unambiguous legal title. In all these cases, traditional conceptions of property had to be replaced by new, capitalist conceptions of property - not only as 'private' but as exclusive. Other individuals and the corrununity had to be excluded by eliminating village regulation and restrictions on land use, especially by extinguishing customary use rights.

This brings us to the most famous redefinition of property rights: enclosure. Enclosure is often thought of as simply the fencing in of common land, or of the 'open fields' that characterized certain parts of the English countryside. But enclosure meant not simply a physical fencing of land but the extinction of common and customary use rights on which many people depended for their livelihood. 

Early enclosures were sometimes undertaken by, or with the agreement of, smaller farmers and not always to their detriment. But the first major wave of socially disruptive enclosure occurred in the sixteenth century, when larger landowners sought to drive commoners offlands that could be profitably put to use as pasture for increasingly lucrative sheep farming. Contemporary commentators held enclosure, more than any other single factor, responsible for the growing plague of vagabonds, those dispossessed 'masterless men' who wandered the countryside and threatened social order. The most famous of these commentators, Thomas More, though himself an encloser, described the practice as 'sheep devouring men'. These social critics, like many historians after them, may have overestimated the effects of enclosure at the expense of other factors leading to the transformation of English property relations. But it remains the most vivid expression of the relentless process that was changing not only the English countryside but also the world: the birth of capitalism".

 

E. Meiksins Wood, The Origin of Capitalism. A Longer View, London and New York 2017.

Człowiek pożarty przez owczarza

"Chłopi od niepamiętnych czasów stosowali zróżnicowane środki regulacji użytkowania ziemi w interesie wiejskiej społeczności. Ograniczali pewne praktyki i przyznawali pewne uprawnienia nie po to, aby zwiększać zamożność właścicieli ziemskich albo państw, ale po to, by zachować społeczność wiejską jako taką, być może w celu ochrony ziemi albo dystrybucji jej płodów w bardziej sprawiedliwy sposób, często zaś po to, by utrzymać tych członków społeczności, którym się nie poszczęściło. Nawet prywatne posiadanie własności było zwykle uwarunkowane takimi zwyczajowymi praktykami, przyznającymi nie-posiadaczom pewnego rodzaju prawa używania własności należącej do kogoś innego. W Anglii istniało wiele takich praktyk i zwyczajów. Istniały grunty wspólne, na których członkowie społeczności mogli dysponować prawem do wypasu albo prawem do zbierania drewna opałowego i były różne innego rodzaju prawa użytkowania, jak np. prawo do zbioru pokłosia podczas wyszczególnionych okresów w roku.

Z punktu widzenia inwestujących posiadaczy ziemskich i kapitalistycznych farmerów, ziemia musiała zostać uwolniona spod wszelkich ograniczeń dla produkcyjnego i zyskownego korzystania z własności. Pomiędzy szesnastym a osiemnastym wiekiem, pojawiła się rosnąca presja na zniesienie praw zwyczajowych, które stały na drodze akumulacji kapitalistycznej. Mogła ona oznaczać wiele rzeczy: kwestionowanie praw wspólnotowych do ziem wspólnotowych poprzez roszczenie sobie wyłącznych praw do własności prywatnej; eliminowanie zróżnicowanych praw użytkowania prywatnej ziemi; czy też podważanie zwyczajowych umów, które przyznawały wielu małym posiadaczom prawa do posiadania bez jednoznacznego tytułu prawnego. We wszystkich tych przypadkach, tradycyjne koncepcje własności musiały zostać zastąpione przez nowe, kapitalistyczne koncepcje własności - nie tylko 'prywatnej', ale także wyłącznej. Inne jednostki i wspólnoty musiały zostać wykluczone poprzez zniesienie regulacji wioskowych i ograniczeń w użytku ziemi, zwłaszcza w wyniku wygaszenia zwyczajowych praw do użytkowania.

To prowadzi nas do najsłynniejszej redefinicji praw własności: grodzenia. Grodzenie jest często rozumiane po prostu jako ogrodzenie płotem wspólnego gruntu, czy też 'otwartych pól', które były charakterystyczne dla pewnych części angielskiej wsi. Ale grodzenie nie znaczy po prostu fizycznego ogrodzenia ziemi, lecz wygaszenie wspólnotowych i zwyczajowych praw użytkowania, od których zależało utrzymanie wielu ludzi.

Wczesne grodzenia były czasami podejmowane przez mniejszych farmerów lub za ich zgodą i nie zawsze przebiegały ze szkodą dla nich. Ale pierwsza większa fala społecznie destrukcyjnych grodzeń miała miejsce w szesnastym wieku, kiedy więksi posiadacze ziemscy starali się wypędzić pospólstwo [commoners] z terenów, które można było wykorzystać dla zysku w formie pastwisk dla coraz bardziej dochodowej hodowli owiec. Ówcześni komentatorzy uważali grodzenia, bardziej niż jakikolwiek inny czynnik, za przyczynę rosnącej plagi włóczęgostwa, tych wywłaszczonych 'ludzi bezpańskich', którzy snuli się po wsi i zagrażali porządkowi społecznemu. Najsłynniejszy z tych komentatorów, Tomasz Morus, chociaż sam zajmował się grodzeniami, opisał tę praktykę jako 'pożeranie ludzi przez owcę'. Ci krytycy społeczni, jak wielu historyków idących za ich przykładem, mogli przeceniać skutki grodzeń w stosunku do innych czynników prowadzących do przeobrażeń angielskich stosunków własnościowych. Ale pozostają one najbardziej wyrazistym przejawem nieustannego procesu, który zmieniał nie tylko wieś angielską, ale i cały świat: narodzin kapitalizmu".

E. Meiksins Wood, The Origin of Capitalism. A Longer View, London and New York 2017.

Pomiędzy Lewiatanem a Behemotem: rozbójnicy morza

Rozbójnicy morza

 

"Pierwszymi bohaterami morskiego życia nie byli wybitni doża na swoich państwowych statkach, lecz przedsiębiorczy poszukiwacze przygód, wędrowcy morscy, odważni łowcy wielorybów, śmiali żeglarze, którzy przemierzali ocean. 

(...) W XVI wieku dwa różne typy myśliwych pojawiły się jednocześnie na naszej planecie. Obaj otworzyli nowe, niekończące się przestrzenie, które były kolebkami wielkich imperiów. Na lądzie, rosyjscy traperzy tropili zwierzęta futerkowe i po podbiciu Syberii dotarli lądem do Dalekiego Wschodu. Na wodzie, to łowcy wielorybów, przybywający z Europy Północnej i Zachodniej, przeczesali morskie fale i, jak słusznie zauważył Michelet, otworzyli przed nami świat. Byli pierworodnymi nowej, elementarnej formy istnienia, prawdziwymi 'dziećmi morza'.

(...) Morscy wędrowcy wszelkiego rodzaju, piraci, korsarze, poszukiwacze przygód w handlu morskim, wraz z łowcami wielorybów i żeglarzami, utworzyli awangardę tego żywiołowego przypływu w kierunku morza. (...) Trzeba było czekać na pokój w Utrechcie w 1713 roku, aby zobaczyć upadek piractwa. Był to czas konsolidacji europejskiego systemu państwowego. Odtąd floty wojenne mocarstw były w stanie skutecznie kontrolować morza. Wtedy też zaczęła utwierdzać się nowa dominacja Anglii nad światem, oparta na żywiole morza. Oczywiście, jeszcze w XIX wieku korsarze nadal prowadzili wojnę za zgodą swoich rządów. Niemniej jednak, świat zaczął się organizować, technologia budowy statków i techniki nawigacyjne stawały się coraz bardziej naukowe, podczas gdy piractwo, jak powiedziałby angielski ekspert, było 'przednaukową fazą wojen morskich'. Pirat, działający na własną rękę, zaczął być postrzegany jako pożałowania godny łamacz prawa. (...) W XVIII wieku był po prostu postrzegany jako dzikie stworzenie, przestępca.

(...) Pod każdym względem Anglia była nadal na prowadzeniu i zdołała utrzymać swoją wygodną przewagę do końca XIX wieku, lub prawie. Ten ostatni krok oznaczał także nowy etap w relacji między dwoma żywiołami, lądem i morzem. Lewiatan, dotychczasowa ryba, zamieniał się w maszynę. To była niezwykła transformacja. (...) Morze zachowało swoją siłę. Ale działanie tego potężnego impulsu, który zamienił ludność hodowców owiec w piratów, osłabło i stopniowo kończyło się.

(...) Wynalezienie samolotu oznaczało podbój trzeciego żywiołu, po lądzie i morzu. (...) Do dwóch mitycznych stworzeń, Lewiatana i Behemota, dodana zostanie trzecia, prawdopodobnie w postaci gigantycznego ptaka".

 

C. Schmitt, Ląd i morze: kontemplacja historii świata, [w:] A. Dugin, Podstawy geopolityki, przeł. A. Radlak, Warszawa 2019.

Jak okradziono chłopów przy znoszeniu pańszczyzny

"Wrzenie w Wiedniu podczas Wiosny Ludów istotnie wpływało na sytuację w Galicji, co groziło wybuchem kolejnego powstania narodowego. W gorączkowym wyścigu o poparcie chłopstwa strona polska ustąpiła pola gubernatorowi lwowskiemu, hrabiemu Franzowi von Stadion, który w imieniu cesarza przeprowadził uwłaszczenie, przyznał chłopom wolność osobistą i zniósł pańszczyznę, zastępując ją czynszem. 

(...) Jednocześnie zlikwidowano obowiązki dominium wobec chłopa. Wbrew sugestiom Stadiona uregulowano jedynie problem służebności ziemi, rozstrzygnięcie kwestii serwitutów odłożono zaś na później, czyniąc z niej przedmiot negocjacji między właścicielami a włościanami. Tradycyjnie chłopi mogli korzystać z pastwisk, lasów i łąk, należących do pana, a po zniesieniu pańszczyzny odebrano im to prawo.  

(...) Mimo kolejnych reform feudalna struktura klasowa społeczeństwa początkowo nie uległa zmianie. Prawo do swobodnego obrotu ziemią (1868 rok), a także urynkowienie pracy i produktów rolnych paradoksalnie pogorszyły pozycję chłopów, gdyż od tego momentu zaczęło zwiększać się rozdrobnienie i obciążenie hipotek gruntów. Transformacja ekonomiczna czyniła z włościan część systemu, nie rozumieli oni jednak jego reguł. Naraz okazało się, że gospodarka naturalna, oparta na ekonomii moralnej i ograniczona do zaspokajania potrzeb własnej rodziny, w nowych warunkach zaczęła tracić rację bytu. Do sprawnego gospodarowania były bowiem niezbędne nadwyżki finansowe, które dodatkowo wymuszały dwory, wymagające opłat za korzystanie z serwitutów i zachowujące monopol propinacji. Gwałtownie zwiększające się na galicyjskiej wsi zapotrzebowanie na pieniądz prowadziło zaś do upowszechnienia się kredytów i do zadłużania ziemi. 

(...) Antagonizm chłopsko-ziemiański miał trwać do końca XIX wieku, a także po 1918 roku. (...) Próby 'obłaskawienia chłopów' zakończyły się w momencie, kiedy na forum sejmowym zaczęli oni upominać się o prawo do lasów i pastwisk. Spowodowało to krytyczne wypowiedzi przedstawicieli warstw wyższych, kwestionujące kompetencje posła-wieśniaka. (...) Wraz ze zniesieniem pańszczyzny panom odebrano poważne źródło dochodu, chcąc zaś powetować sobie tę stratę, zaczęli oni domagać się od chłopów urobku w zamian za korzystanie z łąk i lasów. Dla włościan oznaczało to 'zwyczajny rabunek' i wyglądało tak jakby panowie chcieli wprowadzić pańszczyznę bocznymi drzwiami. Komisje państwowe ustanowione w latach pięćdziesiątych do rozstrzygania sporów o serwituty niemal bez wyjątku odrzucały roszczenia chłopów, wobec czego jedynie 6% obszaru leśnego przeszło w ich ręce. Przyznawano im zaś na tyle małe pożyczki, że nie mogli wykupić więcej ziemi. Konflikt przenosił się także do parlamentu. (...) Odzyskanie serwitutów stało się głównym celem polityki włościan. 

(...) Mimo nieporozumień na tle lojalizmu, w sprawach chłopstwa konserwatyści i demokraci przemawiali jednym głosem. (...) Zgodnie przeciwstawiali się także prawom chłopów do serwitutów. (...) Chłopi przestawali stanowić liczącą się siłę w parlamencie. (...) W 1875 roku, na dwa lata przed ostatecznym wyeliminowaniem ich z parlamentu, ks. Stanisław Stojanowski zapisał:

'Zastałem w Sejmie lwowskim kilku takich <<cesarskich>> posłów-chłopów. Nie było ich prawie widać w Sejmie, bo nigdy nie przemawiali, nie znając zupełnie spraw politycznych ani nie wiedząc, jak się zabrać do jakiej roboty w Sejmie. Nikt też tam nie zwracał na nich uwagi i nikt się do nich nie zbliżał; uważano ich za przeciwników, za wrogów sprawy narodowej, podczas gdy nie rozumieli oni nic zgoła, tylko upominali się o <<lasy i pastwiska>>'."

M. Łuczewski, Odwieczny naród. Polak i katolik w Żmiącej, Toruń 2012.

How a dog domesticated a barbarian / Jak pies udomowił barbarzyńcę

How a dog domesticated a barbarian

"The term 'domesticate' is normally understood as an active verb taking a direct object, as in 'Homo sapiens domesticated rice . . . domesticated sheep', and so on. This overlooks the active agency of domesticates. It is not so clear, for example, to what degree we domesticated the dog or the dog domesticated us. And what about the 'commensals' —sparrows, mice, weevils, ticks, bedbugs—that were not invited to the resettlement camp but gate-crashed anyway, as they found the company and the food congenial. And what about the 'domesticators in chief', Homo sapiens? Were not they domesticated in turn, strapped to the round of ploughing, planting, weeding, reaping, threshing, grinding, all on behalf of their favorite grains and tending to the daily needs of their livestock? It is almost a metaphysical question who is the servant of whom—at least until it comes time to eat. 

(...) The barbarian zone, as it were, is essentially the mirror image of the agro-ecology of the state. It is a zone of hunting, slash-and-burn cultivation, shellfish collection, foraging, pastoralism, roots and tubers, and few if any standing grain crops. It is a zone of physical mobility, mixed and shifting subsistence strategies: in a word, 'illegible' production. If the barbarian realm is one of diversity and complexity, the state realm is, agro-economically speaking, one of relative simplicity. Barbarians are not essentially a cultural category; they are a political category to designate populations not (yet?) administered by the state. The line on the frontier where the barbarians begin is that line where taxes and grain end. The Chinese used the terms 'raw' and 'cooked' to distinguish between barbarians. Among groups with the same language, culture, and kinship systems, the 'cooked' or more 'evolved' segment comprised those whose households had been registered and who were, however nominally, ruled by Chinese magistrates. They were said to 'have entered the map'. 

As sedentary communities, the earliest states were vulnerable to more mobile nonstate peoples. If one thinks of hunters and foragers as specialists at locating and exploiting food sources, the static aggregations of people, grain, livestock, textiles, and metal goods of sedentary communities represented relatively easy pickings. Why should one go to the trouble of growing a crop when, like the state (!), one can simply confiscate it from the granary. As the Berber saying so eloquently attests, 'Raiding is our agriculture'."

J.C. Scott, Against the Grain: A Deep History of the Earliest States, Yale 2017.


Jak pies udomowił barbarzyńcę

"Termin 'udomowić' jest zwykle rozumiany jako czasownik w trybie czynnym nakierowany na konkretny przedmiot, jak w zdaniu: 'Homo sapiens udomowił ryż..., udomowił owce' itd. Pomija to aktywny udział samych udomawianych. Jednak nie jest jasne, w jakim stopniu na przykład to my udomowiliśmy psa, a w jakim to pies udomowił nas. A co ze 'współbiesiadnikami' - wróblami, myszami, ryjowcami, kleszczami, pluskwami - które nie zostały zaproszone do obozu przesiedleńczego, ale i tak się do niego włamały, gdy uznały, że odpowiada im towarzystwo i jedzenie? I co z 'głównodowodzącymi udomowionymi', Homo sapiens? Czy on także nie został udomowiony, przywiązany do orania, sadzenia, pielenia, żęcia, młócenia i mielenia w imię pozyskania swoich ulubionych zbóż, podobnie jak do codziennego dbania o potrzeby zwierząt gospodarskich? Jest to pytanie o wymiarze niemal metafizycznym: kto jest czyim sługą - przynajmniej do czasu, kiedy nadejdzie pora posiłku. 

(...) Terytorium zajmowane przez barbarzyńskie plemiona było w istocie przeciwieństwem agroekologii państwa. To strefa myślistwa, rolnictwa żarowo-wypaleniskowego, połowu skorupiaków, zbieractwa, pasterstwa, korzonków i bulw oraz nielicznych, jeżeli w ogóle, roślin zbożowych o sztywnym źdźble. To obszar fizycznej mobilności, mieszanych i zmiennych strategii pozwalających utrzymać się przy życiu: inaczej mówiąc, produkcji, która pozostaje 'nieczytelna'. Jeżeli domena, w której funkcjonowali barbarzyńcy była niewątpliwie bardzo zróżnicowana i złożona, domena państwa pod względem agroekonomicznym okazywała się stosunkowo prosta. Zasadniczo barbarzyńcy nie są kategorią kulturową - jest to kategoria polityczna służąca do określenia ludów niepodlegających (jeszcze?) administracji państwowej. Na linii granicznej, gdzie rozpoczynał się barbarzyński świat, kończyły się podatki i zboże. Chińczycy, aby rozróżnić barbarzyńców, używali terminów 'surowy' i 'gotowany'. Wśród grup o tym samym języku, kulturze i systemie pokrewieństwa, 'gotowany' czy też bardziej 'wyewoluowany' segment obejmował te, których gospodarstwa domowe zostały zarejestrowane i podlegały, przynajmniej nominalnie, władzy chińskich urzędników. To one, jak o nich mówiono, 'wkroczyły na mapę'. 

Pierwsze państwa, jako społeczności prowadzące osiadły tryb życia, narażone były na niebezpieczeństwo ze strony bardziej mobilnych ludów niepaństwowych. Myśliwych i zbieraczy uważa się za specjalistów w zakresie lokalizowania i wykorzystywania źródeł żywności, więc statyczne skupiska ludzi, roślin zbożowych, zwierząt gospodarskich, tekstyliów oraz wyrobów metalowych społeczności osiadłych wydawały się stosunkowo łatwym łupem. Dlaczego ktoś miałby zadawać sobie trud dbania o plony, jeżeli, podobnie jak to czyni państwo (!), można było po prostu ograbić spichlerz. Jak elokwentnie wyraża to berberyjskie powiedzenie: 'Naszym rolnictwem jest rabunek'."

J.C. Scott, Jak udomowiono człowieka. U początków historii pierwszych państw, przeł. F. Tryl, Warszawa 2020.