The enclosures and heretical Christian communism / Grodzenia i heretycki komunizm chrześcijański

The enclosures and heretical Christian communism

"Kautsky has to account for the rise of radical communist movements in the Middle Ages and the Reformation era. He sees these movements as recovering the initial impulse of early Christian communism, albeit transforming this impulse from a passive to an active role. This shift, he argues, was due to crucial economic changes. Thus, in the second chapter of Forerunners he sets the context for later radical developments. Here we find treatments of various wage-workers and nascent classes: artisans, guilds and journeymen, the roles of apprentices and masters, the organisation of groups in what would later be called class struggle, the village-communes with land held in common (Markgenossenschaft) and the ‘mining right [Bergrecht]’, the tensions between town artisans and miners, the rise of early capitalist engagement with mining, and the miners themselves. What emerges from this analysis is that the Middle Ages was certainly not stagnant in terms of economic changes and that class struggle was already becoming a paramount issue.

(...) Kautsky gives more time to what is often called the Bohemian Reformation, focusing mostly on the major group known as the Taborites (from their base in Tabor). Emerging in the fourteenth century under the inspiration of Jan Hus (who was promptly burnt at the stake for his teachings), their biblically-based theological and liturgical criticisms of Rome were closely connected with their communistic organisation and formidable military might. Not to be neglected here are the economic developments in Bohemia, in terms of mining, an emerging money economy, enclosures and deep changes in the class relations of the peasantry and nobility. Indeed, class provides the key to the initial success of the Taborites and their undoing, at least in their first phase. Focused on peasants and relatively new wage workers, it was able to develop both ‘democratic’ organisation and forms of production.

(...) To return to Kautsky’s reconstruction: if Thomas More’s was his personal favourite, then ‘in popular consciousness [Volksbewußtsein] Müntzer was and is the most brilliant embodiment of heretical communism’. Saxony, Kautsky begins, had experienced an economic boom from its mining and weaving activities. Indeed, if one travels through Saxony and Thuringia today, preferably by bicycle or on foot, one can still find mines across the countryside, some operating and others no longer so. The situation in Saxony was favourable to Luther, protected by the Elector, but also for the more radical Müntzer, who found the miners, weavers and peasants responsive to his message. Kautsky later returns to the question of socio-economic conditions, as the revolution itself draws near. Now he focuses on the deteriorating conditions for peasants in light of early commodity production and primitive accumulation of capital in the fifteenth century, the wave of enclosures [of the commons] and the consequent indigence of peasants seeking work.

(...) Müntzer had moved from seeking to persuade others to rousing his associates and comrades. (...) Indeed, here we find the crucial combination of both communal organisation and insurrection. As Kautsky quotes:

'In regard to what was to be understood by ‘the Gospel’, he asserts: ‘It is an article of our creed, and one which we wish to realise, that all things are in common [omnia sunt communia], and should be distributed as occasion requires, according to the several necessities of all. Any prince, count, or baron who, after being earnestly reminded of this truth, shall be unwilling to accept it, is to be beheaded or hanged’."

R. Boer, Red Theology: On the Christian Communist Tradition, Leiden and Boston 2019.

Grodzenia i heretycki komunizm chrześcijański

"Kautsky musi uwzględnić powstanie radykalnych ruchów komunistycznych w średniowieczu i okresie reformacji. Postrzega te ruchy jako powracające do wyjściowego impulsu wczesno chrześcijańskiego komunizmu, aczkolwiek przekształcają one ten impuls z biernego w czynny. To przesunięcie, twierdzi, spowodowane było ważnymi zmianami gospodarczymi. Tak więc w drugim rozdziale Poprzedników współczesnego socjalizmu wyznacza kontekst dla późniejszych radykalnych przemian. Znajdujemy tutaj omówienie różnych pracowników najemnych i klas wschodzących: rzemieślników, cechów i czeladników, roli uczniów i mistrzów, organizacji grupowej w tym, co później zostanie nazwane walką klas, komun wiejskich z ziemią użytkowaną wspólnie (Markgenossenschaft) i 'prawem górniczym' [Bergrecht], napięć między miejskimi rzemieślnikami i górnikami, powstania wczesno kapitalistycznego związku z górnictwem i samymi gwarkami. Tym, co wyłania się z tej analizy jest obraz średniowiecza daleki od stagnacji w zakresie zmian gospodarczych i walki klasowej, która już wtedy stawała się kwestią nadrzędną.

(...) Kautsky poświęca więcej uwagi temu, co często nazywane jest Czeską Reformacją, skupiając się głównie na czołowej grupie znanej jako Taboryci (od ich siedziby w miejscowości Tabor). Zawiązawszy się w czternastym wieku z inspiracji Jana Husa (który został rychło spalony za swoje nauki), ich oparta na biblii teologiczna i liturgiczna krytyka Rzymu była ściśle związana z ich komunistyczną organizacją i znaczącą siłą militarną. Nie można tutaj pominąć zagadnień rozwoju gospodarczego w Czechach, jeśli chodzi chodzi o górnictwo, rodzącą się gospodarkę pieniężną, grodzenia [dóbr wspólnych] i głębokie zmiany w stosunkach klasowych między chłopstwem a szlachtą. Istotnie, klasa była kluczem do początkowych sukcesów Taborytów i do ich zguby, zwłaszcza w pierwszej fazie ich działalności. Koncentrując się na chłopach i relatywnie nowych pracownikach najemnych, byli zdolni do rozwinięcia zarówno 'demokratycznej' organizacji, jak i form produkcji.

(...) Wracając do rekonstrukcji autorstwa Kautsky'ego: jeśli Tomasz Morus był jego personalnym ulubieńcem, to 'w ludowej świadomości [Volksbewußtsein] Müntzer był i jest najwspanialszym ucieleśnieniem heretyckiego komunizmu'. Saksonia, rozpoczyna Kautsky, doświadczyła boomu gospodarczego dzięki działalności górniczej i tkackiej. Rzeczywiście, jeśli wybrać się w podróż wzdłuż Saksonii i Turyngii, najlepiej rowerem lub pieszo, ciągle natrafia się na kopalnie rozsiane po wsi, niektóre czynne, inne już nie. Sytuacja w Saksonii była sprzyjająca dla Lutra, ochranianego przez Elektora, ale także dla bardziej radykalnego od nich Müntzera, który znalazł w górnikach, tkaczach i chłopach odpowiedź na swoje wezwanie. Kautsky później powraca do kwestii warunków społeczno-gospodarczych, kiedy nadciąga rewolucja. Tutaj koncentruje się na pogarszającym się położeniu chłopów w świetle wczesnej produkcji towarowej i pierwotnej akumulacji kapitału w piętnastym wieku, fali grodzeń [dóbr wspólnych] i wynikającej stąd nędzy chłopów poszukujących pracy.

(...) Müntzer przebył drogę od prób przekonywania do podburzania swoich współpracowników i towarzyszy. (...) Faktycznie, znajdujemy u niego kluczowe połączenie komunalnej organizacji i insurekcji. Jak cytuje Kautsky:

'W odniesieniu do tego, co miało być rozumiane pod nazwą <<Ewangelii>, on [Müntzer] stwierdza: <<Jest to artykuł naszego wyznania wiary, który pragniemy urzeczywistnić, że wszystkie rzeczy są wspólne [omnia sunt communia] i powinny zostać rozprowadzane w miarę potrzeb, zgodnie z potrzebami wszystkich. Każdy książę, hrabia lub baron, który po szczerym przypomnieniu mu tej prawdy, nie będzie chciał jej przyjąć, ma zostać ścięty lub powieszony>>'."

R. Boer, Red Theology: On the Christian Communist Tradition, Leiden and Boston 2019.

The longue durée of the agrarian commune / Długie trwanie wiejskiej komuny

The longue durée of the agrarian commune 

"The splintering of the holding of the individual peasant, and often of the lord's demesne, into strips scattered through the open fields of the manor, demanded continuous cooperation to regulate such matters as access to individual strips, sowing, harrowing and harvesting, pasturing of cattle on the fallows and on the stubble of the harvested fields, protection of the sown fields from trespass by cattle, and water rights. In short, it required the communal regulation of husbandry. Usually this evolved into compulsory communal tillage, in which the villagers all grew the same crops and performed the same field operations at the same time. The origins of this practice (which began in the Middle Ages) have been attributed to a shortage of pasture. The increased demand for cropland hastened the conversion of much grassland into arable, and simultaneously created a need for animals for draft, and thus a demand for pasturage. The villagers met this problem by pasturing their animals on the open fields after harvest when the fields lay fallow. This required the coordination of the farming operations of all of the villagers, so that when the animals entered the field it had been cleared of all of the crop. Similarly, the time of plowing had to be coordinated so that all would know when the livestock had to be driven from the fallow field. Some villages of the champion managed without ever adopting this system. Presumably, they had enough grassland and so did not need stubble and fallow as supplementary pasture. Or, perhaps, they tethered their animals to graze on their own unplanted strips, the tether preventing the animal from wandering into the possibly planted strips of other villagers. 

Communal regulation of husbandry extended beyond the management of the plowland to the control of the other resources of the village, whether pasture, meadows, marshes, bogs and other wastes. The community decided how and when they could be used, who could use them, and how much use could be made of them. Sometimes neighboring villages agreed to allow mutual use of their common lands or a contiguous common waste, though this 'intercommoning' tended to decline as population increased and as village boundaries became more firmly fixed. 

Communal control reached the extreme of collective restraint in agrarian communism. Here the village commune held all of the land of the village; the member households had permanent possession only of their dwellings and house lot. Each member household had a right to an allotment of plowland and the right to the use of common pasture, meadow, and forest. The commune decided how much land each household should have; it could subdivide holdings, order their periodic redistribution, lease additional land, or rent out some of its own land. The seignior could overrule any action of the commune, but usually he allowed it much autonomy. By the nineteenth century communal landholding was nearly universal in Great Russia, and was also used in many parts of Hungary, in eastern Galicia, in a number of places in Poland, in the plainland of Bukovina, and in Moldavia. Nor was it unknown in western Europe; villages in districts along the Moselle River in western Germany practiced communal landholding into the nineteenth century".

J. Blum, The End of the Old Order in Rural Europe, Princeton 1978, p. 122-124.

Długie trwanie wiejskiej komuny

"Rozczłonkowanie indywidualnego gospodarstwa chłopskiego, a często i dóbr pańskich, na rozrzucone po otwartych polach dworu pasma, wymagało ciągłej współpracy, by poddać regulacji takie kwestie jak dostęp do indywidualnych pasów, wysiewanie, bronowanie i żniwa, wypasanie bydła na ugorach i na ściernisku z zebranych pól, ochrona obsianych pól przed wtargnięciem bydła i prawa do wody. W skrócie, wymagało komunalnej regulacji gospodarki. Zwykle przeobrażała się ona w obowiązkową wspólną uprawę, w ramach której wieśniacy zgodnie sadzili te same uprawy i wykonywali w polu te same czynności w jednakowym czasie. Korzenie tej praktyki (która zaczęła się w średniowieczu) zostały powiązane z niedostatkiem pastwisk. Zwiększone zapotrzebowanie na pola uprawne przyspieszyło przekształcenie dużej części łąk w grunty orne i jednocześnie wytworzyło zapotrzebowanie na zwierzęta pociągowe, a tym samym popyt na pastwiska. Wioskowi odpowiedzieli na ten problem poprzez wypasanie swoich zwierząt na otwartych pastwiskach po ukończeniu żniw, gdy pola leżały odłogiem. To wymagało koordynacji prac rolnych ze strony wszystkich wieśniaków, tak aby zwierzęta wchodziły na pole oczyszczone z całego plonu. Podobnie czas orki musiał zostać skoordynowany tak, aby wszyscy wiedzieli, kiedy należy wypędzić stado z odłogu. Niektóre wioski poradziły sobie bez przyjęcia tego systemu. Przypuszczalnie miały one wystarczająco dużo łąk i dlatego nie potrzebowały ścierniska i ugoru jako pola uzupełniającego pastwiska. Albo, być może, zatrzymały swoje zwierzęta, żeby te pasły się na nieobsianych pasach, a pęta powstrzymywały zwierzę przed wędrówką na potencjalnie obsadzone pasy należące do innych wieśniaków. 

Komunalna regulacja uprawy wykraczała poza zarządzanie ziemią orną ku kontroli nad innymi zasobami wioski, czy to pastwisk, łąk, bagien, torfowisk i innych odpadów. Wspólnota decydowała jak i kiedy mogą być one użytkowane, kto może to czynić i jak wiele użytku można z nich pozyskać. Czasem sąsiednie wsie zgadzały się na użytek wzajemny swoich dóbr wspólnych albo przyległych nieużytków rolnych, chociaż to 'wzajemne współdzielenie' (intercommoning) miało tendencję do zmniejszania się wraz ze wzrostem populacji i silniejszym określaniem granic wsi. 

Komunalna kontrola osiągnęła ekstremum kolektywnego samoograniczenia w agrarnym komunizmie. Tutaj komuna wiejska czyniła użytek z całej wioskowej ziemi; członek gospodarstwa miał na stałe posiadanie jedynie swoje zabudowania i działkę. Każdy członek gospodarstwa miał prawo do przydziału ziemi ornej i prawo do używania wspólnego pastwiska, łąki i lasu. Komuna decydowała o tym, ile ziemi powinno mieć każde z gospodarstw; mogła dokonywać podziału gospodarstwa, nakazać czasową redystrybucję, dzierżawę dodatkowej ziemi albo użyczenie części swojego gruntu. Senior mógł uchylić wszelkie postępowania komuny, ale zwykle zezwalał jej na znaczną autonomię. Aż po dziewiętnasty wiek komunalne włości były niemal powszechne w Wielkorosji i były także stosowane w wielu częściach Węgier, we wschodniej Galicji, w szeregu miejsc w Polsce, na równinach Bukowiny czy w Mołdawii. Nie były także nieznane w Europie Zachodniej; wsie w dystryktach położonych wzdłuż rzeki Mozeli w zachodnich Niemczech praktykowały komunalny użytek ziemi aż po dziewiętnaste stulecie".

J. Blum, The End of the Old Order in Rural Europe, Princeton 1978, s. 122-124.

The worker, the migrant, and the nomadic proletarian / Robotnik, migrant i nomadyczny proletariusz

The worker, the migrant, and the nomadic proletarian

"It is important to observe the respective positions of ‘proletariat’ on the one hand and ‘worker’ or ‘working class’ on the other.

A worker is someone who works in the context of the factory, in the context of production organized by capital. I said at the beginning of this book that the majority of those whom we forced to come from Africa to France in the 1950s and 1960s were called ‘workers’.

‘Proletariat’ is a word whose referent is more vast: it designates the mass of those who, merely to survive, must try to become workers, or who are already workers. A proletarian is someone, often a bankrupt or landless farmer, who has only his or her labour power to offer. Such a person is, as Marx says, required to ‘sell [him- or herself] piecemeal’, and to do so where there is work to be found. ‘Worker’ refers to work that is localized and determinate. ‘Proletarian’ is the general condition of someone who has no other possibility of survival than finding work and who, as a result, is ‘exposed to all the vicissitudes of competition, to all the fluctuations of the market’.

Today the market, including the labour market, is organized by a planetary oligarchy, according to the strict law of maximum profit. For this reason, there are whole regions where there are no jobs to be had, regions that young people must leave behind, to go wherever jobs are supposed to be and money can be earned and sent to one’s family. These young people are, very precisely, proletarians. Insofar as they have not found work, they are necessarily in a state of proletarian wandering; they are nomadic proletarians.

The word ‘migrant’ makes it look as if the essence of the person we are talking about were to leave, to travel under terrible conditions, and to wind up somewhere. But no! That person’s historical essence, itself the result of a capitalist order at the peak of its oppressive inegalitarianism, consists in being forced to become a nomadic proletarian. Let us give this name to the person we are talking about, and let us then understand that our duty is not to welcome this person in the name of an ethics of hospitality. Our duty is to organize ourselves with him or her, with everyone like him or her, if possible at an international level, to prepare the end of the oligarchic world order whose result is his or her being as nomadic proletarian. Which means: our duty is to think and prepare, with this person, the new communist politics".

A. Badiou, Migrants and Militants, Cambridge and Medford 2020.

Robotnik, migrant i nomadyczny proletariusz

"To ważne, żeby dostrzec odpowiednie pozycje 'proletariatu' z jednej strony i 'robotnika' czy 'klasy robotniczej' z drugiej.

Robotnik jest kimś, kto zatrudniony jest w kontekście fabryki, w kontekście produkcji organizowanej przez kapitał. Tak jak powiedziałem na początku tej książeczki, większość tych, których zmusiliśmy do przybycia z Afryki do Francji w latach 50. i 60. byli nazywani 'robotnikami'.

'Proletariusz' jest terminem, którego odniesienie jest bardziej rozległe: określa się w ten sposób masy ludzi, którzy by przeżyć, muszą spróbować stać się robotnikami, albo już nimi zostali. Proletariusz to ktoś, często popadły w bankructwo lub bezrolny chłop, kto ma do zaoferowania tylko swą siłę roboczą. Taka osoba zmuszona jest, jak powiada Marks, 'sprzedawać siebie po kawałku', i to tam, gdzie może znaleźć pracę. 'Robotnik' odnosi się do pracy, która jest zlokalizowana i określona. 'Proletariusz' to ogólna kondycja kogoś, kto nie ma innych możliwości przeżycia niż znalezienie pracy i kto - w rezultacie - 'podlega wszelkim zmiennościom konkurencji, wszelkim wahaniom rynku'.

Dzisiaj rynek, włączając w to rynek pracy, zorganizowany jest przez planetarną oligarchię, podług ścisłego prawa maksymalizacji zysku. Z tego powodu istnieją całe regiony, w których nie ma jakiejkolwiek pracy, regiony, które młodzi ludzi muszą opuścić, by podążyć gdziekolwiek znajdować się może praca, gdzie można zarobić pieniądze i przesłać je rodzinie. Ci młodzi ludzie są, dokładnie rzecz biorąc, proletariuszami. O ile nie znaleźli pracy, są z konieczności w stanie proletariackiej włóczęgi; są nomadycznymi proletariuszami.

Słowo 'migrant' powoduje, że istotą osoby, o której mówimy, staje się wyjazd, podróż w strasznych warunkach i zakotwiczenie gdzieś. Ale nie! Historyczną istotą tej osoby, wynikiem kapitalistycznego porządku w szczycie jego opresyjnego anty-egalitaryzmu, jest bycie zmuszonym do stania się nomadycznym proletariuszem. Nadajmy tej osobie imię i pojmijmy, że nasz obowiązek nie polega na tym, by powitać tę osobę w imię etyki gościnności. Naszym obowiązkiem jest organizować się z nim lub z nią, z każdym, kto jest, tak jak on lub ona - jeśli to możliwe, to na międzynarodowym poziomie - by przygotować kres porządku oligarchicznego świata, którego rezultatem jest jego czy jej bycie jako nomadycznego proletariusza/proletariuszki. To znaczy: naszym obowiązkiem jest obmyśleć i przygotować, wraz z tą osobą, nową komunistyczną politykę".

A. Badiou, Migrants and Militants, Cambridge and Medford 2020.

The common shepherdess / Pospolita pastereczka

The common shepherdess

"Husbandmen were probably the most numerous class in the village community. Possessed of a small holding at a fixed customary rent and with rights of grazing on the common, they could maintain the position of independence. 

(...) The holdings of the husbandmen varied from seven acres or even less of garden ground, in which potatoes were not yet grown in England the crop consisted of wheat, barley, rye, oats or peas. Very likely there was a patch of hemp or flax and an apple-tree or two, a cherry-tree and some elder-berries in the hedge, with a hive or two of bees in a warm corner. Common rights made it possible of keep sheep and pigs and poultry, and possession of a cow definitely lifted the family above the poverty line.

Dorothy Osborne describing her own day to her lover, gives an idyllic picture of the maidens tending cows on the common: 'The heat of the day is spent in reading and working, and about six or seven o'clock I walk out into a common that lies hard by the house, where a great many young wenches keep sheep and cows, and sit in the shade singing of ballads. I go to them and compass their voices and beauties to some ancient shepherdesses that I have read of, and find a vast difference there; but trust me, I think these are as innocent as they could be. I talk to them and find them they want nothing to make them the happiest people in the world but the knowledge that they are so. Most commonly, when we are in the midst of our discourse, one looks about her cows going into the corn, and then away, they all run as if they had wings at their heels. I, that I am not so nimble, stay behind. And when I see them driving home their cattle, I think it's time for me to retire too".

 

A. Clarke, Working Life of Women in the Seventeenth Century, London 1919.

Pospolita pastereczka

"Rolnicy stanowili prawdopodobnie najliczniejszą klasę w społeczności wiejskiej. Posiadając niewielkie gospodarstwo z ustalonym zwyczajowo czynszem i z prawami do wypasu w dobrach wspólnych, mogli utrzymać się w pozycji niezależności.

(...) Gospodarstwa rolników wahały się w swej powierzchni od siedmiu akrów gruntu uprawnego czy nawet mniej, a z uwagi na to, że w Anglii nie sadzono jeszcze ziemniaków, uprawa składała się z pszenicy, jęczmienia, żyta, owsa lub grochu. Najprawdopodobniej był tam żywopłot konopi lub lnu, jedna czy dwie jabłonie, wiśnia i kilka krzewów czarnego bzu, ul czy dwa w narożniku. Prawa do dóbr wspólnych umożliwiały hodowlę owiec, świń i drobiu, a będące w posiadaniu krowy z pewnością utrzymywały rodzinę ponad poziomem ubóstwa.

Dorothy Osborne, opisująca swój dzień ukochanemu, dostarcza idyllicznego opisu panien doglądających krów na wspólnym pastwisku: 'Upalną część dnia spędzam na czytaniu i pracy i około godziny szóstej czy siódmej wychodzę na wspólne pastwisko, które leży tuż obok domu, gdzie wiele dziewek wypasa owce i krowy i siedzi w cieniu śpiewając ballady. Idę do nich i porównuję ich głosy i piękności z jakimiś antycznymi pastereczkami, o których czytałam i znajduję znaczne różnice pomiędzy nimi; ale uwierz mi, są one tak niewinne jak tylko mogłyby być. Rozmawiam z nimi i stwierdzam, że nie chcą niczego, co uczyniłoby je najszczęśliwszymi ludźmi na świecie, poza wiedzą, że nimi są. Zazwyczaj, kiedy jesteśmy w środku naszej dyskusji, jedna z nich rozgląda się i zerka na krowy wchodzące w kukurydzę i oddalające się i wtedy ruszają jak gdyby miały skrzydła u swych pięt. Ja, jako że nie jestem tak zwinna, zostaję w tyle. I kiedy widzę je, jak sprowadzają swe stado do domu, myślę sobie, że to i dla mnie nadszedł czas spoczynku'."

A. Clarke, Working Life of Women in the Seventeenth Century, London 1919. 

Enclosures of autonomous knowledges / Grodzenia autonomicznych wiedz

Enclosures of autonomous knowledges

"As grain prices stagnated—and labor became more expensive—over the fifteenth century, English landlords took advantage of the demographic collapse to appropriate vacated peasant holdings. In a process that accelerated after 1500, a growing share of the land was removed from customary use, wherein the landlords’ ability to increase rental fees was limited, to a leasehold sector, where rents could be adjusted to market forces. 

(...) Landlords weren’t simply grabbing land. They were transforming the way others could relate to nature. Placing customary lands under a system of competitive rents reduced the commons, the areas of land in which peasants had exercised some autonomy. The rise of private property was at once material, political, and symbolic. Cadastral surveys and state-sponsored bourgeois property relations were sites of struggle between classes and between ways of organizing humans and the rest of nature. For the English in sixteenth-century Ireland, surveying was an important 'component in the triumph of civility over savagery'. Maps were a way to know and control nature. Alternative forms of knowledge about nature were seditious. This is why witchcraft and Indigenous knowledge constituted existential threats to capitalism, challenging both its epistemology and its ontology. Inca experiments in agriculture, Mesoamerican advances in soil enrichment, and Chinese medicine were forms of knowledge that had to be confined to the boundaries of folklore, if not extinguished outright. Knowledge was enclosed too. If anything was to be known about nature and the world, European men would author and authorize it. 

As we’ve seen, the enclosure of knowledge was central to a cultural revolution that explicitly cast colonized peoples—and nearly all women—as part of Nature, the better to discipline and manage them. As England intensified its rule in Ireland after 1541, imperial policy prioritized the relocation of 'the wild Irish that dwell now dispersed in woods' into English-style towns. The Spanish pursued a similar program at greater scale in colonial Peru after 1571, resettling Andeans—naturales—in agricultural villages based on the Spanish model. The Dutch did likewise in southeast Asia after 1620. These were far from the only such initiatives in capitalism’s formative centuries. They laid the foundation for a long colonial project that insisted on the expulsion of the colonized from civilized society and on the moral necessity of empire as a school for 'backward' peoples. They even justified slavery as 'a school for civilization', to paraphrase the early twentieth-century historian Ulrich B. Phillips".

 

J.W. Moore, R. Patel, A History of the World in Seven Cheap Things. A Guide to Capitalism, Nature, and the Future of the Planet, Oakland 2018, p. 59-62.

Grodzenia autonomicznych wiedz

"Podczas gdy w toku piętnastego wieku ceny zbóż popadły w stagnację - a praca stała się droższa - angielscy posiadacze wykorzystali zapaść demograficzną, by przywłaszczyć sobie opuszczone włości chłopskie. W procesie, który przyspieszył po 1500 roku, rosnąca część ziemi została oczyszczona z praw zwyczajowych, pod którymi to możliwość podwyższenia czynszów przez posiadaczy była ograniczona, przechodząc do sektora dzierżawczego, w którym czynsze mogły zostać dostosowane do sił rynkowych. 

(...) Właściciele nie dokonywali po prostu grabieży ziemi. Przeobrażali oni sposób, poprzez który inni mogli odnosić się do natury. Zastąpienie praw zwyczajowych systemem konkurencyjnych czynszów ograniczyło dobra wspólne, czyli areały ziemi, w których chłopi dysponowali pewną dozą autonomii. Pojawienie się własności prywatnej było tyleż materialne, polityczne, co symboliczne. Spisy katastralne i utrzymywane przez państwo burżuazyjne stosunki własnościowe stanowiły pole walki pomiędzy klasami oraz pomiędzy sposobami organizacji ludzi i reszty natury. Dla Anglików w szesnastowiecznej Irlandii geodezja była ważnym 'komponentem w triumfie ucywilizowania nad dzikością'. Mapy stanowiły sposób poznania i kontrolowania natury. Alternatywne formy wiedzy o naturze były wywrotowe. To dlatego czary i rdzenna wiedza stanowiły egzystencjalne zagrożenie dla kapitalizmu, uderzając zarówno w jego epistemologię, jak i ontologię. Rolnicze eksperymenty Inków, mezoamerykańskie postępy w zakresie wzbogacania gleby i chińska medycyna były formami wiedzy, które musiały zostać relegowane na marginesy folkloru, jeśli nie zostać całkowicie wyplenione. Wiedza także doznała grodzeń. Jeśli cokolwiek miało stanowić wiedzę o naturze i świecie, to człowiek europejski miał to wytworzyć i zautoryzować. 

Jak widzieliśmy, grodzenie wiedzy było podstawowym elementem rewolucji kulturalnej, która otwarcie obsadzała ludy kolonizowane - i niemal wszystkie kobiety - jako część natury, by lepiej dyscyplinować je i nimi zarządzać. Kiedy Anglia wzmogła swoje panowanie w Irlandii po roku 1541, imperialna polityka uprzywilejowywała relokację 'dzikich Irlandczyków, którzy zamieszkują teraz w rozproszeniu lasy' do stylizowanych na angielskie miast. Hiszpanie prowadzili podobny program na większą skalę w kolonialnym Peru po roku 1571, przesiedlając Andyjczyków - naturales - do rolniczych wiosek opartych na hiszpańskim modelu. Holendrzy postępowali analogicznie w Azji Południowo-Wschodniej po 1620 roku. Nie były to jedyne takie inicjatywy u zarania kapitalizmu. Położyły one podwaliny pod długi kolonialny projekt, który kładł nacisk na wypędzenie skolonizowanych z cywilizowanego społeczeństwa i na moralną konieczność użycia imperium w roli szkoły dla 'zacofanych' ludów. Uzasadniały one nawet niewolnictwo jako 'szkołę cywilizacji', by sparafrazować wczesno dwudziestowiecznego historyka, Ulricha B. Phillipsa".

 

J.W. Moore, R. Patel, A History of the World in Seven Cheap Things. A Guide to Capitalism, Nature, and the Future of the Planet, Oakland 2018, s. 59-62.

Europa małych pariasów

Europa małych pariasów

"'Mały żydek' Charlie Chaplina to kolejne wcielenie pariasa. 'U Chaplina najbardziej niepopularny na świecie naród był inspiracją dla postaci, które przez długi czas uchodziły następnie za nadzwyczaj popularnych bohaterów' (Hannah Arendt). To bohaterowie, którzy są nikim, nic nie znaczą, ale są nieustannie 'dręczeni i napadani przez stróżów prawa reprezentujących porządek społeczny'. Filmy Chaplina były jak lustro, w którym przeglądali się wykluczeni, patrząc przez śmiech i łzy na to, co zrobiło z nimi społeczeństwo. U Chaplina szlemiel staje się bardziej miejski, bardziej oderwany od natury, mniej radosny, choć równie nieudaczny i naiwny.

(...) 'Nie jest pani ani z zamku, ani ze wsi pan jest niczym' - w radykalnie odmienną postać pariasa wciela się K., bohater Zamku Kafki. Trudno lepszą analogię ilustrującą dramat na poły zasymilowanego Żyda. Jako Żyd Kafka nie należał do społeczności chrześcijan, jako Żyd zasymilowany nie należał do społeczności żydowskiej. K. chce jednak do niej należeć i konwencjonalny żargon asymilacji bierze dosłownie. (...) Jego miotanie się pomiędzy Zamkiem a wsią, między nieludzkim systemem a potrzebą normalności i sensu nie daje ukojenia. Sytuacja pariasa w każdej jego postaci, choć czasem egzystencjalnie wygodna, na długą metę jest niemożliwa do utrzymania. Nie można - twierdzi Arendt - stać na zewnątrz społeczeństwa. Ale w świecie zamkniętych państw narodowych asymilacja nie jest już możliwa. 'Nikogo nie da się już dołączyć (...) rozpoczął się proces odwrotny; napływ ogromnych mas ludzkich i ich degradacja do roli pariasów'. Kryje się w tym jednak pewna nadzieja - owi pariasi, izolowani od wszystkich narodowych spraw, interesują się polityką ogólnoeuropejską. Gdyby więc wszystko się udało, pariasi mogliby być zwiastunami nowej Europy".

 

M. Środa, Obcy, inny, wykluczony, Gdańsk 2020.

The uniform, the universal, the common and the strange / Jednakowe, uniwersalne, wspólne i dziwne

The uniform, the universal, the common and the strange

François Jullien carefully explicates a three-way distinction that doctrinal discussions about globalisation processes easily obfuscate: uniformity, universality and commonality.

According to Jullien, the uniform is but 'the indifinite return of the same'. And he adds that uniformity is a concept that steems from production processes, such as standards and stereotypes. Its contrasting term is difference, because 'whereas the uniform blurs and deadens by means of its regularities... difference creates tension, highlights, promotes and works'. (...) The uniform eradicates all other possibilites. (...) On the other hand, (...) a defence of difference is fully compatible with universality.

What, then, is the universal? In its strong, philosophical sense, universality comes into play when 'we assert from the outset, before any confirmation has been given by experience, that such a thing must occur in this way. There is no possible exception to this: we affirm not only that until the present day such a thing has always existed in this way, but that it cannot be otherwise'.

(...) As such, a universal practical law applies necessarily, regardless of its conditions, whether spatial or temporal: everywhere and 'everywhen'. (...) For the interpretation of practical reason that finds its initial political formulation in the social contract, the postulate of universalism in practical affairs is that all human beings ought to be treated as equal and free, rather than as the same. (...) The universal is already 'global', rather than 'globalising': it anticipates what ought to happen everywhere and with respect to all.

(...) Inasmuch as the universal is not a concept derived from experience, Jullien rightly notes that it is not the same as the common. 'The common is what we are a part of or in which we take part, which is shared out and in which we participate'. It is an originally political category to the extent that it is what allows us to belong to a community. The commonness of the community has a variable extension, both in terms of what is held in common as well as who holds something in common. (...) As a result, commonality is an ambigious achievement: 'if the common is what I share with others, it is also, due to this fact and following this dividing line (which stands as a line of demarcation), that which excludes all others'. In short, the common 'is at once inclusive and exclusive'. But in contrast to open communities, which are inclusive, communitarianisms turn on the defensiveness of exclusion, of, literally, 'excommunication'.

(...) So whether one is communitarian or cosmopolitan, particularist or universalist, the normative content of authority remains the same, namely, to realise collective identity, the meaning of which is taken to be given in advance.

(...) Each of these two interpretations of collective self-assertion privileges a form of closure: particularism, the exclusion of the other as other than us; universalism, the inclusion of the other as one of us.

(...) The strange, in its strong dimension, speaks to a fault line of collective action, not to a variable limit thereof: to something that resists inclusion as one of us because it is the other (in ourselves) than us. In a word, the exception speaks to singularity, to that which eludes a dialectic between the general and the particular.

(...) I propose that a responsive ethics should be the point of departure for an alternative understanding of the political and legal significance of human rights. (...) demands for human rights, when recognised, are not a further step in a drawn-out historical proces of universalization but rather mark a turning point, a change of collective direction, an empowerment that allows of answering otherwise the practical question, what is/ought our joint question be about?

(...) A demand for a human rights is, in this sense, a demand for recognition of the human as strange, as what eludes the grasp and normative control of a legal order and that ought to be preserved in its strangeness rather than reduced to a modulation of what we call humanity. They are, if you wish, inhuman rights".

 

H. Lindahl, Authority and the Globalisation of Inclusion and Exclusion, Cambridge 2018.

Jednakowe, uniwersalne, wspólne i dziwne

François Jullien skrupulatnie wyjaśnia trzyczęściowe rozróżnienie, które zostało łatwo zaciemnione przez doktrynalne dyskusje wokół procesów globalizacji: jednakowość, uniwersalność i wspólność.

Według Julliena, to, co jednakowe jest niczym innym jak 'nieokreślonym powrotem tego samego'. Dodaje do tego, że jednakowość jest pojęciem, które wywodzi się z procesów produkcyjnych, takich jak standardy i stereotypy. Jego przeciwstawnym terminem jest różnica, ponieważ 'podczas gdy to, co jednolite rozmywa i wygładza poprzez swoje regularności... różnica stwarza napięcia, uwydatnia je, wspiera i pracuje w oparciu o nie'. (...) Jednakowość usuwa wszelkie inne możliwości. (...) Z drugiej strony, (...) obrona różnicy jest w pełni kompatybilna z uniwersalnością.

Czym zatem jest to, co uniwersalne? W mocnym, filozoficznym sensie uniwersalność pojawia się, kiedy 'twierdzimy już na wstępie, zanim uzyskamy jakiekolwiek potwierdzenie od doświadczenia, że dana rzecz musi zajść w taki a nie inny sposób. Nie jest możliwy dla niej żaden wyjątek: utrzymujemy nie tylko, że do dzisiejszego dnia taka rzecz zawsze istniała w ten sam sposób, ale też że nie mogłoby być inaczej.

(...) Jako takie uniwersalne prawo ma w praktyce zastosowanie konieczne, niezależnie od napotkanych warunków, czy to przestrzennych, czy to czasowych: wszędzie i o każdej porze. (...) Dla interpretacji praktycznego rozumu, który znajduje swoje wstępne polityczne rozwinięcie w umowie społecznej, postulat uniwersalizmu w sferze praktycznej jest taki, że wszystkie byty ludzkie powinny być traktowane jako równe i wolne, a nie jako takie same. (...) To, co uniwersalne jest już 'globalne' raczej niż 'globalizujące się': antycypuje to, co powinno mieć miejsce wszędzie i w odniesieniu do wszystkich.

(...) O ile to, co uniwersalne nie jest konceptem zaczerpniętym z doświadczenia, Jullien słusznie zauważa, że nie jest ono tym samym, co to, co wspólne. 'To, co wspólne jest tym, czego jesteśmy częścią albo tym, w czym uczestniczymy, co jest współdzielone i w czym partycypujemy'. To do tego stopnia źródłowo polityczna kategoria, że jest ona tym, co pozwala nam przynależeć do wspólnoty. Wspólność wspólnoty ma różne wymiary, zarówno w znaczeniu tego, co posiadane jest wspólnie, jak i tego, kto posiada coś pospołu. (...) W rezultacie, wspólność stanowi ambiwalentne osiągnięcie: 'jeśli to, co wspólne jest tym, co dzielę z innymi, jest ono także, z uwagi na ten fakt i wypływającą z niego linię podziału (która jest linią demarkacyjną), tym, co wyklucza wszystko to, co inne'. Krótko mówiąc, to, co wspólne 'jest jednocześnie inkluzywne i ekskluzywne'. Ale w przeciwieństwie do otwartych społeczności, które są inkluzywne, komunitaryzmy uciekają się do obrony wykluczenia, dosłownie to 'eks-komuniki'.

(...) Zatem bez względu na to, czy ktoś jest komunitarystą czy kosmopolitą, partykularystą czy uniwersalistą, normatywna treść władzy pozostaje taka sama, mianowicie - zrealizować tożsamość zbiorową, której znaczenie jest określone z góry.

(...) Każda z tych dwóch interpretacji kolektywnego samostanowienia uprzywilejowuje formę domknięcia: partykularyzm - wykluczenie innego jako innego niż my; uniwersalizm - wykluczenie innego jako jednego z nas.

(...) To, co dziwne, w swoim mocnym wyrazie, pojawia się na linii uskoku kolektywnego działania, a nie na jego zmiennej granicy: jako coś, co opiera się inkluzji jako przynależne do nas, ponieważ jest inne (w nas) niż my. Jednym słowem, wyjątek występuje jako pojedynczość/osobliwość, jako to, co wymyka się dialektyce pomiędzy tym, co ogólne i tym, co szczegółowe.

(...) Proponuję, aby to responsywna etyka stała się punktem wyjścia dla alternatywnego rozumienia politycznego i prawnego znaczenia praw człowieka. (...) żądania praw człowieka, gdy zostają uznane, nie stanowią kolejnego kroku w przeciągającym się dziejowym procesie uniwersalizacji [praw], ale wyznaczają raczej punkt zwrotny, zmianę zbiorowego kierunku, wzmocnienie, które pozwala odpowiedzieć inaczej na praktyczne pytanie: co jest/powinno być naszym wspólnym przeznaczeniem?

(...) Żądanie praw człowieka jest - w tym sensie - żądaniem uznania człowieka jako dziwaka, jako tego, kto wymyka się pochwyceniu i normatywnej kontroli porządku prawnego i powinien zostać zachowany w swojej dziwności raczej niż zredukowany do tego, co nazywamy ludzkością. Są one [prawa człowieka], jeśli sobie życzycie, prawami nieludzkimi".

H. Lindahl, Authority and the Globalisation of Inclusion and Exclusion, Cambridge 2018.