The uniform, the universal, the common and the strange
François Jullien carefully explicates a three-way distinction that doctrinal discussions about globalisation processes easily obfuscate: uniformity, universality and commonality.
According to Jullien, the uniform is but 'the indifinite return of the same'. And he adds that uniformity is a concept that steems from production processes, such as standards and stereotypes. Its contrasting term is difference, because 'whereas the uniform blurs and deadens by means of its regularities... difference creates tension, highlights, promotes and works'. (...) The uniform eradicates all other possibilites. (...) On the other hand, (...) a defence of difference is fully compatible with universality.
What, then, is the universal? In its strong, philosophical sense, universality comes into play when 'we assert from the outset, before any confirmation has been given by experience, that such a thing must occur in this way. There is no possible exception to this: we affirm not only that until the present day such a thing has always existed in this way, but that it cannot be otherwise'.
(...) As such, a universal practical law applies necessarily, regardless of its conditions, whether spatial or temporal: everywhere and 'everywhen'. (...) For the interpretation of practical reason that finds its initial political formulation in the social contract, the postulate of universalism in practical affairs is that all human beings ought to be treated as equal and free, rather than as the same. (...) The universal is already 'global', rather than 'globalising': it anticipates what ought to happen everywhere and with respect to all.
(...) Inasmuch as the universal is not a concept derived from experience, Jullien rightly notes that it is not the same as the common. 'The common is what we are a part of or in which we take part, which is shared out and in which we participate'. It is an originally political category to the extent that it is what allows us to belong to a community. The commonness of the community has a variable extension, both in terms of what is held in common as well as who holds something in common. (...) As a result, commonality is an ambigious achievement: 'if the common is what I share with others, it is also, due to this fact and following this dividing line (which stands as a line of demarcation), that which excludes all others'. In short, the common 'is at once inclusive and exclusive'. But in contrast to open communities, which are inclusive, communitarianisms turn on the defensiveness of exclusion, of, literally, 'excommunication'.(...) So whether one is communitarian or cosmopolitan, particularist or universalist, the normative content of authority remains the same, namely, to realise collective identity, the meaning of which is taken to be given in advance.(...) Each of these two interpretations of collective self-assertion privileges a form of closure: particularism, the exclusion of the other as other than us; universalism, the inclusion of the other as one of us.
(...) The strange, in its strong dimension, speaks to a fault line of collective action, not to a variable limit thereof: to something that resists inclusion as one of us because it is the other (in ourselves) than us. In a word, the exception speaks to singularity, to that which eludes a dialectic between the general and the particular.
(...) I propose that a responsive ethics should be the point of departure for an alternative understanding of the political and legal significance of human rights. (...) demands for human rights, when recognised, are not a further step in a drawn-out historical proces of universalization but rather mark a turning point, a change of collective direction, an empowerment that allows of answering otherwise the practical question, what is/ought our joint question be about?
(...) A demand for a human rights is, in this sense, a demand for recognition of the human as strange, as what eludes the grasp and normative control of a legal order and that ought to be preserved in its strangeness rather than reduced to a modulation of what we call humanity. They are, if you wish, inhuman rights".
H. Lindahl, Authority and the Globalisation of Inclusion and Exclusion, Cambridge 2018.
Jednakowe, uniwersalne, wspólne i dziwne
François Jullien skrupulatnie wyjaśnia trzyczęściowe rozróżnienie, które zostało łatwo zaciemnione przez doktrynalne dyskusje wokół procesów globalizacji: jednakowość, uniwersalność i wspólność.
Według Julliena, to, co jednakowe jest niczym innym jak 'nieokreślonym powrotem tego samego'. Dodaje do tego, że jednakowość jest pojęciem, które wywodzi się z procesów produkcyjnych, takich jak standardy i stereotypy. Jego przeciwstawnym terminem jest różnica, ponieważ 'podczas gdy to, co jednolite rozmywa i wygładza poprzez swoje regularności... różnica stwarza napięcia, uwydatnia je, wspiera i pracuje w oparciu o nie'. (...) Jednakowość usuwa wszelkie inne możliwości. (...) Z drugiej strony, (...) obrona różnicy jest w pełni kompatybilna z uniwersalnością.
Czym zatem jest to, co uniwersalne? W mocnym, filozoficznym sensie uniwersalność pojawia się, kiedy 'twierdzimy już na wstępie, zanim uzyskamy jakiekolwiek potwierdzenie od doświadczenia, że dana rzecz musi zajść w taki a nie inny sposób. Nie jest możliwy dla niej żaden wyjątek: utrzymujemy nie tylko, że do dzisiejszego dnia taka rzecz zawsze istniała w ten sam sposób, ale też że nie mogłoby być inaczej.
(...) Jako takie uniwersalne prawo ma w praktyce zastosowanie konieczne, niezależnie od napotkanych warunków, czy to przestrzennych, czy to czasowych: wszędzie i o każdej porze. (...) Dla interpretacji praktycznego rozumu, który znajduje swoje wstępne polityczne rozwinięcie w umowie społecznej, postulat uniwersalizmu w sferze praktycznej jest taki, że wszystkie byty ludzkie powinny być traktowane jako równe i wolne, a nie jako takie same. (...) To, co uniwersalne jest już 'globalne' raczej niż 'globalizujące się': antycypuje to, co powinno mieć miejsce wszędzie i w odniesieniu do wszystkich.
(...) O ile to, co uniwersalne nie jest konceptem zaczerpniętym z doświadczenia, Jullien słusznie zauważa, że nie jest ono tym samym, co to, co wspólne. 'To, co wspólne jest tym, czego jesteśmy częścią albo tym, w czym uczestniczymy, co jest współdzielone i w czym partycypujemy'. To do tego stopnia źródłowo polityczna kategoria, że jest ona tym, co pozwala nam przynależeć do wspólnoty. Wspólność wspólnoty ma różne wymiary, zarówno w znaczeniu tego, co posiadane jest wspólnie, jak i tego, kto posiada coś pospołu. (...) W rezultacie, wspólność stanowi ambiwalentne osiągnięcie: 'jeśli to, co wspólne jest tym, co dzielę z innymi, jest ono także, z uwagi na ten fakt i wypływającą z niego linię podziału (która jest linią demarkacyjną), tym, co wyklucza wszystko to, co inne'. Krótko mówiąc, to, co wspólne 'jest jednocześnie inkluzywne i ekskluzywne'. Ale w przeciwieństwie do otwartych społeczności, które są inkluzywne, komunitaryzmy uciekają się do obrony wykluczenia, dosłownie to 'eks-komuniki'.
(...) Zatem bez względu na to, czy ktoś jest komunitarystą czy kosmopolitą, partykularystą czy uniwersalistą, normatywna treść władzy pozostaje taka sama, mianowicie - zrealizować tożsamość zbiorową, której znaczenie jest określone z góry.
(...) Każda z tych dwóch interpretacji kolektywnego samostanowienia uprzywilejowuje formę domknięcia: partykularyzm - wykluczenie innego jako innego niż my; uniwersalizm - wykluczenie innego jako jednego z nas.
(...) To, co dziwne, w swoim mocnym wyrazie, pojawia się na linii uskoku kolektywnego działania, a nie na jego zmiennej granicy: jako coś, co opiera się inkluzji jako przynależne do nas, ponieważ jest inne (w nas) niż my. Jednym słowem, wyjątek występuje jako pojedynczość/osobliwość, jako to, co wymyka się dialektyce pomiędzy tym, co ogólne i tym, co szczegółowe.
(...) Proponuję, aby to responsywna etyka stała się punktem wyjścia dla alternatywnego rozumienia politycznego i prawnego znaczenia praw człowieka. (...) żądania praw człowieka, gdy zostają uznane, nie stanowią kolejnego kroku w przeciągającym się dziejowym procesie uniwersalizacji [praw], ale wyznaczają raczej punkt zwrotny, zmianę zbiorowego kierunku, wzmocnienie, które pozwala odpowiedzieć inaczej na praktyczne pytanie: co jest/powinno być naszym wspólnym przeznaczeniem?
(...) Żądanie praw człowieka jest - w tym sensie - żądaniem uznania człowieka jako dziwaka, jako tego, kto wymyka się pochwyceniu i normatywnej kontroli porządku prawnego i powinien zostać zachowany w swojej dziwności raczej niż zredukowany do tego, co nazywamy ludzkością. Są one [prawa człowieka], jeśli sobie życzycie, prawami nieludzkimi".
H. Lindahl, Authority and the Globalisation of Inclusion and Exclusion, Cambridge 2018.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz