To care about care commoning / Troszczyć się o uwspólnianie troski

To care about care commoning

"There is necessarily an interplay between the terms ‘reproduction’ and ‘care’. This concoction derives from bringing social reproduction feminisms together with different care feminisms. ‘Reproduction’ designates the systemic aspect of sustaining life in both individual and collective terms, while ‘care’ often points to the more intimate, relational and ethical dimensions of life-sustaining. We cannot grapple with how we care without understanding how our lives are reproduced, and vice versa.

Neoliberalism functions via a trick of inviting us to ‘resolve’ systemic issues via personal strategies, to think care without thinking reproduction. To do so, it mobilises and depoliticises ethics, and evades systems thinking. This leads to an individualization of collective problems, and to a perpetuation of systemic injustice. In this sense, ‘care’ has become a buzzword of advertising and arguments that de-politicise collective matters. Similar to its past function for legitimizing the paternal politics of the church and charity, care is now key to the neoliberal politics of choice and consumption. To reclaim its power, we must bring care back together with perspectives on social reproduction.

Such reclaiming is at stake in feminist redefinitions of economy, in the formulations of politics of care and the notion of placing life at the centre of our politics. These start from a political subject that is interdependent and vulnerable – not the white-free-male ideal type of independence – and open towards lives in common. Countering depoliticizing formulas of care, feminists have insisted that care must be thought in relation to power, privilege and politics, knowing it matters not just for our chances of collective transformation but indeed also of collective life and survival, not just for humans but for how we relate to all life on earth. In this uptake, care is not a synonym for goodness or benevolence, but rather a field of practice and tension. To care is not something we merely choose, like an item in a shopping cart or a lifestyle, it is something we struggle over. Every day, in many ways.

To grasp care in its proper political and ethical dimensions, we have to differentiate between its many different modalities and expressions. Joan Tronto’s five phases of care take us in this direction, distinguishing between:

1. ‘Caring about’ as the dimension of attention, worry and concern (in terms of childcare, often also referred to as ‘the mental load’).

2. ‘Taking care of ’ as the dimension of caring gestures and tasks.

3. ‘Care-giving’ as the continuous, dedicated and labourious activity of looking after someone.

4. ‘Care-receiving’ as the being on the receiving end, a role largely mystified as exceptional and ‘weak’ yet crucial and inevitable to all life.

5. And, finally, as Tronto added later on, ‘caring-with’, which is more akin to solidarity and indeed probably also with commoning care.

(...) At their most beautiful and powerful, commons bring together caring-about, taking-careof, care-giving, care-receiving and caring-with. They may do so as care commons (to do with the reproduction of everyday lives, bodies) or as commons that care, whatever their practice focuses on (housing, culture, the city…). To be sure, crafting such commons is a major task at any scale in societies that privilege individualism, nuclear families and the outsourcing of care.

(...) The tension between autonomy and heteronomy in commons functions like a push and pull, between depending on others and claiming self-constitution. Autonomy is not to be confused with independence here: in liberal political thought, independence is key, implying an emphasis on not needing others, rooted in masculinist sovereignty. In the commons politics at stake here, on the other hand, it’s autonomy that grounds thought and practice, meaning self-constitution and self-government. The feminist struggles I trace here work to shift autonomy away from independence, allowing us to reclaim it from a new place, one where care, interdependence and life itself are at the centre of politics.

(...) 'When we speak of the production of the common, we don’t just speak about a way of managing or a kind of access or some such thing, we are talking about unfolding the collective capacity to generate material wealth – autonomous in some form – that can allow us to conquest fields of political autonomy' (Gutiérrez Aguilar)".

M. Zechner, Commoning Care & Collective Power. Childcare Commons and the Micropolitics of Municipalism in Barcelona, Wien and Linz 2021.

Troszczyć się o uwspólnianie troski

"Pomiędzy terminami 'reprodukcja' i 'troska' z konieczności zachodzi wzajemne oddziaływanie. Ta mikstura wywodzi się z połączenia feminizmów reprodukcji społecznej z różnymi feminizmami opiekuńczymi. 'Reprodukcja' oznacza systemowy aspekt podtrzymywania życia, zarówno w kategoriach indywidualnych, jak i zbiorowych, podczas gdy 'troska' często wskazuje na bardziej intymne, relacyjne i etyczne wymiary podtrzymywania życia. Nie możemy uchwycić tego, w jaki sposób się troszczymy, nie rozumiejąc, w jaki sposób reprodukuje się nasze życie - i vice versa.

Neoliberalizm opiera swoje działanie na sztuczce polegającej na zachęcaniu nas do 'rozwiązywania' problemów systemowych za pomocą osobistych strategii, do myślenia o trosce bez myślenia o reprodukcji. W tym celu mobilizuje i odpolitycznia etykę oraz wymyka się myśleniu systemowemu. Prowadzi to do indywidualizacji problemów zbiorowych i utrwalania systemowej niesprawiedliwości. W tym sensie 'troska' stała się hasłem reklamowym i argumentem na rzecz odpolitycznienia spraw zbiorowych. Podobnie do swojej dawnej funkcji, polegającej na legitymizacji ojcowskiej polityki Kościoła i miłosierdzia, troska jest teraz kluczem do neoliberalnej polityki wyboru i konsumpcji. Aby odzyskać jej moc, musimy na powrót wpisać opiekę w perspektywy reprodukcji społecznej.

Takie odzyskiwanie jest stawką w feministycznych redefinicjach ekonomii, w formułowaniu polityki troski i idei usytuowania życia w centrum naszej polityki. Zaczynają się one od podmiotu politycznego, który jest współzależny i wrażliwy – a nie od ideału niezależności typowego dla wolnych białych mężczyzn – i jest otwarty na wspólne życie. Przeciwstawiając się depolityzującym formułom troski, feministki podkreślały, że należy ją definiować w odniesieniu do władzy, przywilejów i polityki, wiedząc, że ma ona znaczenie nie tylko dla naszych szans na zbiorową transformację, ale także dla zbiorowego życia i przetrwania; nie tylko dla ludzi, ale także dla tego, jak odnosimy się do całego życia na ziemi. W tym podejściu troska nie jest synonimem dobroci czy życzliwości, ale raczej polem praktyki i napięć. Troska nie jest czymś, co po prostu wybieramy, jak przedmiot w koszyku lub styl życia, jest to coś, o co walczymy. Codziennie i na wiele sposobów.

Aby uchwycić troskę w jej właściwych wymiarach politycznych i etycznych, musimy rozróżnić między wieloma jej różnymi modalnościami i wyrażeniami. Pięć faz troski, wyróżnionych przez Joan Tronto, prowadzi nas w tym kierunku:

1. 'Zatroskanie' jako wymiar okazywania uwagi, zmartwienia i troski (np. w kontekście opieki nad dzieckiem, często określany również jako 'obciążenie psychiczne').

2. 'Zatroszczenie się'/'zadbanie o' jako wymiar gestów i zadań opiekuńczych.

3. 'Okazywanie troski'/'opiekowanie się' jako ciągła, oddana i pracochłonna czynność opieki nad kimś.

4. 'Otrzymywanie troski'/'przyjmowanie opieki' jako przejście na drugą stronę, do roli w dużej mierze zmistyfikowanej jako wyjątkowa i 'słaba', ale kluczowa i nieunikniona dla całego życia

5. I wreszcie, jak następnie dodaje Tronto, 'troska wespół z', co zbliża ją bardziej do solidarności, a być może nawet i do uwspólniania troski [commoning care].

(...) W swoich najpiękniejszych i najbardziej znaczących przejawach dobra wspólne łączą zatroskanie, troszczenie się o, okazywanie troski, przyjmowanie troski i troskę wespół z. Mogą to robić w formie opiekuńczych/troskliwych dóbr wspólnych (w celu reprodukcji życia codziennego, ciał) lub jako dobra wspólne, które się okazują troskę, niezależnie od tego, na czym skupia się ich praktyka (mieszkanie, kultura, miasto…). Oczywiście, tworzenie takich dóbr wspólnych jest głównym zadaniem na każdą skalę w społeczeństwach, które uprzywilejowują indywidualizm, rodziny nuklearne i outsourcing opieki.

(...) Napięcie między autonomią a heteronomią w [przypadku dóbr wspólnych działa na zasadzie przyciągania i odpychania, między poleganiem na innych a roszczeniem do samokonstytucji. Autonomii nie należy tutaj mylić z niezależnością: w liberalnej myśli politycznej niezależność jest kluczową sprawą, co wywiera nacisk na to, by nie potrzebować innych i co jest zakorzenione w męskim suwerennych podmiocie. Z drugiej strony, w polityce dobra wspólnego, o którą nam chodzi, to autonomia ugruntowuje myśl i praktykę, a zatem i samokonstytucję i samorządność. Walki feministyczne, które tu śledzę, mają na celu odsunięcie autonomii od niezależności, pozwalając nam zająć nowe miejsce, w którym troska, współzależność i samo życie są w centrum polityki.

(...) 'Kiedy mówimy o wytwarzaniu dobra wspólnego, nie mówimy tylko o sposobie zarządzania, rodzaju dostępu czy czymś takim, mówimy o rozwijaniu kolektywnej zdolności do generowania bogactwa materialnego – autonomicznego w tej czy innej formie – a to pozwala nam zajmować pole autonomii politycznej' (Gutiérrez Aguilar)”.

M. Zechner, Commoning Care & Collective Power. Childcare Commons and the Micropolitics of Municipalism in Barcelona, Wien and Linz 2021.

The Transsolidarity of Vanished Communards / Transsolidarność zaginionych komunardów

The Transsolidarity of Vanished Communards

„Le Travailleur encouraged the establishment of connections between a wide variety of national proletariats, and often discussed their own. (…) In promoting the establishment of transnational networks and overlooking national borders, Le Travailleur both enlarged and shrank the scope of politics and revolutionary action, reducing it to the figure of the individual worker. Le Travailleur’s worker was defined not by their country, but by their profession, forcing readers to identify common ground between themselves and others and reflect upon the possibility of a universal common good.

In the sense that their interest in world affairs was more transnational than imperial, Le Travailleur was in fact similar to the deportees. Although they gave little sustained thought to imperialism and spent much of their time abroad in the South Pacific, the deportees’ associations were not restricted to the territorial confines of New Caledonia. (…) This broadening of the deportees’ geographical horizons also translated into a broadening of intellectual and cultural horizons. This was particularly evident in the deportees’ private correspondence. In letters to his brother, for example, Raoul Urbain, a former member of the Conseil de la Commune, addressed him by the Kanak word ‘taio’ (brother). Louise Michel complained about the lack of European culture in New Caledonia. In order to compensate for this, she turned to indigenous Kanak culture, and often included traditional Kanak poems and stories in her extensive correspondence with Victor Hugo.

These encounters had a still greater intellectual impact upon many deportees. Henri Rochefort’s collaborator Olivier Pain, for example, expressed a kind of solidarity of the vanquished with the Kabyle deportees, describing them as ‘pariahs that a merciless hand keeps here in defiance of all legality’. Similarly, Jean Allemane declared of the Kabyles, ‘I understood that these . . . were, like me, the vanquished, and that they had been treated in the same way’. Deportation, then, prompted a shift in how the deportees located themselves and their political actions in the world. While the deportees displayed little interested in engaging with the concept of empire, they were not insensible to their surroundings, and often interacted with other communities in New Caledonia. The encounters that took place as a direct result of deportation encouraged them to reach across cultural divides and identify similarities and solidarities between themselves and ostensibly very different peoples.

Furthermore, these new transnational revolutionary solidarities were increasingly reflected in their political thought and action. Following their return to Paris, many of the deportees began a campaign for the amnesty of Algerian political prisoners. In August 1880 Pain addressed a 1,500-strong meeting in Paris calling for a general amnesty, and L’Intransigeant quickly took up the case of ‘les Arabes’, republishing open letters and articles on the Paris meeting from the republican French Algerian newspaper L’Echo d’Oran. The deportees’ lack of interest in colonialism or empire, then, was not reflective of xenophobia or unwillingness to work with foreigners or colonial subjects. Although their primary focus remained France and alliances continued to be made and broken largely on the basis of political benefit, similarly to Le Travailleur, deportees increasingly situated themselves within a wider, more transnational context.

(…) As Greg Dening has observed, ‘[b]eing different challenges definitions of what being civilised might be.’ The deportees’ affinities with strangers – in particular colonial strangers – presented a direct theoretical challenge to the imperial system of hierarchies and assimilation. In highlighting these attributes, Le Travailleur provided hope to its readers that progress was possible outside the paradigm of contemporary European nation-states, turning the notion of the civilising mission and the ‘co-operative emulation’ that facilitated imperial expansion on its head. If, as Le Travailleur’s examples suggested, European civilisation was not superior to all others, then far from civilising savages, European colonial expansion was retarding world progress and the dissemination of worthwhile ideas. To define oneself and ones’ actions as transnational was thus to subvert the boundaries set by modern industrial society, whereas to be an imperialist was not.

In this sense, Le Travailleur’s interest in international affairs reflected and enhanced their demands for a radical reordering of society. Japanese property ownership and Kabyle democracy provided ideals on which European society could hope to remodel itself. Like the deportees’ ability to build a community in New Caledonia, Le Travailleur’s unusual opposition to imperialism reinforced the vision of a decentralised society proposed by many of the Swiss exiles as an antidote to industrial modernity and centralised political power. Whereas La Bataille remained tied to national political questions, Le Travailleur’s transnational solidarity and the radical possibilities it engendered enabled them not just to bypass contemporary political debates, but also to make a virtue of this marginality.

By highlighting political and social systems currently in operation in other parts of the world as potential political models for a viable alternative society, revolutionaries directly contradicted the belief that all societies must pass through a unilinear model of historical development (whether in the form of French revolutionary history, the civilising mission, or historical materialism). Rather, the revolution should take the form of a ‘hydra of socialism’, manifesting itself in different guises according to circumstance, and its work could therefore be begun everywhere immediately. A transnational approach thus empowered small, marginal groups (such as revolutionaries during this period), enabling them to challenge the bases of government and society whilst not logically compromising other aspects of their thought”.

J. Nicholls, Revolutionary Thought After the Paris Commune, 1871-1885, Cambridge 2019.


Transsolidarność zaginionych komunardów

„[Czasopismo byłych uczestników Komuny Paryskiej] Le Travailleur zachęcało do budowania powiązań między odmiennymi proletariatami narodowymi i często omawiało te powiązania, które udało mu się zawrzeć. (…) Promując tworzenie transnarodowych sieci i wychodząc poza granice państwowe, Le Travailleur zarówno poszerzył, jak i zawęził zakres polityki i działań rewolucyjnych, sprowadzając je do figury pojedynczego robotnika. Robotnik według Le Travailleur definiowany był nie poprzez jego ojczyznę, ale poprzez wykonywany zawód, co wymuszało na czytelnikach identyfikację wspólnej płaszczyzny oraz refleksję nad możliwością dojścia do uniwersalnego dobra wspólnego.

W tym sensie, w swoim zainteresowaniu sprawami światowymi, Le Travailleur był bardziej transnarodowy niż imperialny, co zbliżało go do deportowanych [komunardów na wygnaniu, którzy przebywali w Nowej Kaledonii]. Chociaż poświęcali oni niewiele uwagi imperializmowi i spędzali większość czasu za granicą, na południowym Pacyfiku, stowarzyszenia kształtowane przez deportowanych nie ograniczały się do granic terytorialnych Nowej Kaledonii. (…) To poszerzenie horyzontów geograficznych deportowanych przełożyło się również na poszerzenie ich horyzontów intelektualnych i kulturowych. Było to szczególnie widoczne w prywatnej korespondencji deportowanych. Na przykład, W listach do brata Raoul Urbain, były członek Rady Komuny Paryskiej, zwracał się do niego słowem taio, co w języku mieszkańców Nowej Kaledonii, Kanaków, znaczyło 'brat'. Louise Michel narzekała na brak dostępu do kultury europejskiej w Nowej Kaledonii. Aby to sobie zrekompensować, zwróciła się ku rdzennej kulturze Kanaków i często włączała do obszernej korespondencji z Victorem Hugo ich tradycyjne wiersze i opowiadania.

Te zderzenia miały jeszcze większy wpływ intelektualny na wielu deportowanych. Na przykład współpracownik Henri Rocheforta, Olivier Pain, wyraził swojego rodzaju solidarność pokonanych z deportowanymi [po zrywie antykolonialnym w Algierii] Kabylami, opisując ich jako 'pariasów, których bezlitosna ręka trzyma tu wbrew wszelkiej legalności'. Podobnie Jean Allemane powiedział o Kabylach: 'Zrozumiałem, że tamci byli, tak jak ja, zwyciężonymi i że zostali potraktowani w ten sam sposób'. Deportacja spowodowała zatem zmianę w sposobie sytuowania się przez deportowanych i ich działań politycznych w świecie. Chociaż deportowani wykazywali niewielkie zainteresowanie konceptem imperium, to nie byli niewrażliwi na otoczenie i często wchodzili w interakcje z innymi społecznościami w Nowej Kaledonii. Spotkania, które miały miejsce bezpośrednio w wyniku deportacji, zachęciły ich do przekraczania kulturowych podziałów, identyfikowania podobieństw i formułowania solidarności między sobą i pozornie bardzo różnymi narodami.

Co więcej, te nowe transnarodowe rewolucyjne solidarności znajdowały coraz większe odzwierciedlenie w ich myśli politycznej i działaniu. Po powrocie do Paryża wielu deportowanych rozpoczęło kampanię na rzecz amnestii dla algierskich więźniów politycznych. W sierpniu 1880 roku Pain przemawiał na zgromadzeniu 1500 osób w Paryżu, wzywając do ogólnej amnestii, a L'Intransigeant szybko podjął sprawę 'les Arabes', ponownie publikując listy otwarte i artykuły na temat paryskiego wydarzenia, jakie ukazały się we francusko-algierskiej gazecie republikańskiej L'Echo d'Oran. Brak zainteresowania ze strony deportowanych kolonializmem czy imperium nie był więc odzwierciedleniem ich ksenofobii czy niechęci do współpracy z obcokrajowcami czy podmiotami kolonialnymi. Chociaż ich głównym polem zainteresowania pozostawała Francja i sojusze zawierali i zrywali nadal głównie na bazie politycznych benefitów, to podobnie do Le Travailleur, deportowani w coraz większym stopniu sytuowali się w szerszym, bardziej transnarodowym kontekście.

(…) Jak zauważył Greg Dening, 'bycie różnym podważa definicję tego, co może znaczyć bycie cywilizowanym'. Więzy deportowanych z obcymi – w szczególności z kolonialnymi obcymi – stanowiły bezpośrednie teoretyczne wyzwanie dla imperialnego systemu hierarchii i asymilacji . Podkreślając te atrybuty, Le Travailleur dał swoim czytelnikom nadzieję, że postęp jest możliwy poza paradygmatem współczesnych europejskich państw narodowych, wywracając do góry nogami pojęcia misji cywilizacyjnej i 'współnaśladownictwa', które ułatwiały imperialną ekspansję. Jeśli, jak sugerowały to przykłady z Le Travailleur, cywilizacja europejska nie była lepsza od wszystkich pozostałych, to nie przyczyniając się wcale do cywilizowania dzikusów, europejska ekspansja kolonialna opóźniała światowy postęp i rozpowszechnianie wartościowych idei. Definiowanie siebie i swoich działań jako transnarodowych oznaczało zatem obalenie granic wyznaczonych przez nowoczesne społeczeństwo przemysłowe, podczas gdy bycie imperialistą - wręcz przeciwnie.

W tym sensie zainteresowanie Le Travailleur sprawami międzynarodowymi odzwierciedlało i wzmacniało żądanie radykalnego przeorganizowania społeczeństwa. Japoński model własności i demokracja kabylska dostarczyły ideałów, na których społeczeństwo europejskie mogłoby oprzeć swą przebudowę. Podobnie jak zdolność deportowanych do zbudowania społeczności w Nowej Kaledonii, niezwykły sprzeciw Le Travailleur wobec imperializmu wzmocnił wizję zdecentralizowanego społeczeństwa proponowaną przez wielu szwajcarskich wygnańców jako antidotum na przemysłową nowoczesność i scentralizowaną władzę polityczną. Podczas gdy La Bataille pozostawała związana z narodowymi kwestiami politycznymi, transnarodowa solidarność Le Travailleur i radykalne możliwości, jakie ona zrodziła, pozwoliły nie tylko ominąć współczesne debaty polityczne, ale także uczynić z marginalności cnotę.

Przybliżając funkcjonowanie systemów politycznych i społecznych w innych częściach świata jako potencjalnych modeli dla faktycznie alternatywnego społeczeństwa, rewolucjoniści bezpośrednio zaprzeczali przekonaniu, że wszystkie społeczeństwa muszą przejść przez jednoliniowy model rozwoju historycznego (czy to w formie francuskiej historii rewolucyjnej, misji cywilizacyjnej, czy materializmu historycznego). Rewolucja powinna raczej przybrać postać 'hydry socjalizmu', przejawiającej się w różnych postaciach w zależności od okoliczności, a zatem jej dzieło można by rozpocząć wszędzie i to natychmiast. Podejście transnarodowe w ten sposób wzmocniło małe, marginalne grupy (takie jak rewolucjoniści w tym okresie), umożliwiając im kwestionowanie podstaw rządu i społeczeństwa, bez logicznego narażania innych aspektów ich myślenia”.

J. Nicholls, Revolutionary Thought After the Paris Commune, 1871-1885, Cambridge 2019.

The political animals / Zwierzęta polityczne

The political animals

"The zone where the natives live is not complementary to the zone inhabited by the settlers. The two zones are opposed, but not in the service of a higher unity. Obedient to the rules of pure Aristotelian logic, they both follow the principle of reciprocal exclusivity. No conciliation is possible, for of the two terms, one is superfluous. The settlers' town is a strongly built town, all made of stone and steel. It is a brightly lit town; the streets are covered with asphalt, and the garbage cans swallow all the leavings, unseen, unknown and hardly thought about. The settler's feet are never visible, except perhaps in the sea; but there you're never close enough to see them. His feet are protected by strong shoes although the streets of his town are clean and even, with no holes or stones. The settler's town is a well-fed town, an easygoing town; its belly is always full of good things. The settlers' town is a town of white people, of foreigners.

The town belonging to the colonized people, or at least the native town, the Negro village, the medina, the reservation, is a place of ill fame, peopled by men of evil repute. They are born there, it matters little where or how; they die there, it matters not where, nor how. It is a world without spaciousness; men live there on top of each other, and their huts are built one on top of the other. The native town is a hungry town, starved of bread, of meat, of shoes, of coal, of light. The native town is a crouching village, a town on its knees, a town wallowing in the mire. It is a town of niggers and dirty Arabs. The look that the native turns on the settler's town is a look of lust, a look of envy; it expresses his dreams of possession—all manner of possession: to sit at the settler's table, to sleep in the settler's bed, with his wife if possible. The colonized man is an envious man. And this the settler knows very well; when their glances meet he ascertains bitterly, always on the defensive, 'They want to take our place'. It is true, for there is no native who does not dream at least once a day of setting himself up in the settler's place.

(...) The natives' challenge to the colonial world is not a rational confrontation of points of view. It is not a treatise on the universal, but the untidy affirmation of an original idea propounded as an absolute. The colonial world is a Manichean world. It is not enough for the settler to delimit physically, that is to say with the help of the army and the police force, the place of the native. As if to show the totalitarian character of colonial exploitation the settler paints the native as a sort of quintessence of evil. Native society is not simply described as a society lacking in values. It is not enough for the colonist to affirm that those values have disappeared from, or still better never existed in, the colonial world. The native is declared insensible to ethics; he represents not only the absence of values, but also the negation of values. He is, let us dare to admit, the enemy of values, and in this sense he is the absolute evil. He is the corrosive element, destroying all that comes near him; he is the deforming element, disfiguring all that has to do with beauty or morality; he is the depository of maleficent powers, the unconscious and irretrievable instrument of blind forces. Monsieur Meyer could thus state seriously in the French National Assembly that the Republic must not be prostituted by allowing the Algerian people to become part of it. All values, in fact, are irrevocably poisoned and diseased as soon as they are allowed in contact with the colonized race. The customs of the colonized people, their traditions, their myths —above all, their myths—are the very sign of that poverty of spirit and of their constitutional depravity. That is why we must put the DDT which destroys parasites, the bearers of disease, on the same level as the Christian religion which wages war on embryonic heresies and instincts, and on evil as yet unborn. The recession of yellow fever and the advance of evangelization form part of the same balance sheet. But the triumphant communiques from the missions are in fact a source of information concerning the implantation of foreign influences in the core of the colonized people. I speak of the Christian religion, and no one need be astonished. The Church in the colonies is the white people's Church, the foreigner's Church. She does not call the native to God's ways but to the ways of the white man, of the master, of the oppressor. And as we know, in this matter many are called but few chosen.

At times this Manicheism goes to its logical conclusion and dehumanizes the native, or to speak plainly, it turns him into an animal. In fact, the terms the settler uses when he mentions the native are zoological terms. He speaks of the yellow man's reptilian motions, of the stink of the native quarter, of breeding swarms, of foulness, of spawn, of gesticulations. When the settler seeks to describe the native fully in exact terms he constantly refers to the bestiary. The European rarely hits on a picturesque style; but the native, who knows what is in the mind of the settler, guesses at once what he is thinking of. Those hordes of vital statistics, those hysterical masses, those faces bereft of all humanity, those distended bodies which are like nothing on earth, that mob without beginning or end, those children who seem to belong to nobody, that laziness stretched out in the sun, that vegetative rhythm of life—all this forms part of the colonial vocabulary. General de Gaulle speaks of 'the yellow multitudes' and Francois Mauriac of the black, brown, and yellow masses which soon will be unleashed. The native knows all this, and laughs to himself every time he spots an allusion to the animal world in the other's words. For he knows that he is not an animal; and it is precisely at the moment he realizes his humanity that he begins to sharpen the weapons with which he will secure its victory".

F. Fanon, The Wretched of the Earth, New York 1963.

Zwierzęta polityczne

"Obszar  zamieszkiwany  przez  skolonizowanych  i  obszar  zamieszkiwany  przez kolonistów to nie dwie uzupełniające się strefy. W tym przypadku podział nie służy jedności wyższego rzędu. Według zasad logiki arystotelesowskiej są to strefy wzajemnie się wykluczające: pojednanie jest niemożliwe, o jedną z nich jest za dużo. Miasto kolonizatora to miasto z kamienia i stali. Pełne światła i asfaltu   oraz —śmietników  pękających  od  resztek  nie  znanych,  nigdy  nie widzianych,  nawet  w  marzeniu,  produktów.  Stopy  kolonizatora  zawsze  są osłonięte, może z wyjątkiem plaży, ale tam nie można ich dostrzec z powodu odległości.  Stopy  są  chronione  solidnym  obuwiem,  chociaż  'lice  są  czyste, gładkie, bez dziur czy kamieni. Miasto Kolonizatora to miasto syte, leniwe; brzuch kolonisty —pełen zawsze dobrych rzeczy. Miasto kolonizatora to miasto białych, obcych.

Miasto  skolonizowane,  miasto  tubylcze,  miasto  czarne, medina, rezerwat,  to miejsce  podejrzane,  zamieszkane  przez  podejrzanych  osobników.  Na  świat przychodzi się tu byle jak, byle gdzie. Umiera się byle gdzie, na byle co. To świat zagęszczony; człowiek na człowieku, lepianka na lepiance. Miasto wygłodniałe, spragnione chleba, mięsa, butów, węgla, światła. Miasto skulone, miasto na kolanach,  miasto  pełzające.  Miasto  czarnuchów,  miasto  brudasów.  Jego mieszkaniec  spogląda  pożądliwie  na  miasto  kolonizatora.  Marzy  mu  się posiadanie. Na wszystkie możliwe sposoby: siedzieć za stołem kolonizatora, spać w jego łóżku, najchętniej z jego żoną. Skolonizowany jest zawistny. Kolonizator o tym wie; przyłapuje jego ukradkowe spojrzenia i rozglądając się bacznie dokoła stwierdza   cierpko: 'Oni  chcą  zająć nasze  miejsce'. To  prawda,  każdy skolonizowany  przynajmniej  raz  dziennie  marzy,  żeby  być  na  miejscu kolonizatora.

(…) Kwestionowanie świata kolonialnego przez mieszkańca kolonii nie ma w sobie nic z racjonalnej konfrontacji różnych punktów widzenia. Nie jest dyskusją nad tym,  co  uniwersalne,  lecz  niezbornym stwierdzeniem absolutnej wyjątkowości. Świat kolonialny to świat manichejski. Kolonizatorowi  nie  wystarcza  fizyczne ograniczenie —za pomocą policji i wojska —przestrzeni  skolonizowanego. Kolonizator czyniąc ze skolonizowanego kwintesencję zła podkreśla totalny charakter wyzysku kolonialnego. Nie wystarcza mu odmawianie społeczności skolonizowanej  jakichkolwiek  wartości.  Nie  zadowala  się  stwierdzeniem,  że wartości opuściły lub lepiej jeszcze —nigdy nie były obecne w skolonizowanym świecie. Tubylec —według kolonizatora —to osobnik całkowicie amoralny; obcy  wszelkim  normom,  negujący  wartości.  Jest  on —trzeba  to  wyraźnie powiedzieć —wrogiem wartości. A zatem jest złem absolutnym. Elementem wrogim,  niszczącym  wszystko,  czego  dotknie;  elementem  deformującym, wykrzywiającym wszystko, co ma związek z estetyką lub etyką; wcieleniem złowrogich  mocy;  nieświadomym  i  nieubłaganym  narzędziem  ślepych  sił. Dlatego Meyer mógł we Francuskim Zgromadzeniu Narodowym oświadczyć, że napływ ludności algierskiej jest równoznaczny z prostytuowaniem Republiki. Wartości zetknąwszy się ze skolonizowanym narodem stają się zatrute, skażone. Obyczaje   skolonizowanego,   jego   tradycja,   mity —zwłaszcza  mity —są symbolem tubylczości, a zatem wrodzonego zła. Dlatego też można postawić znak równości pomiędzy DDT, środkiem przeciwko robactwu roznoszącemu choroby, i religią chrześcijańską, niszczącą w zarodku herezje, instynkty, zło. Odwrót żółtej gorączki i ewangelizacja są zjawiskami tej samej natury. Należy jednak zaznaczyć, że łatwe sukcesy misjonarzy świadczą jedynie o rozmiarach alienacji ogarniającej skolonizowany lud. Mam konkretne powody, by w tym miejscu mówić o religii chrześcijańskiej. Kościół w koloniach to Kościół białych, Kościół obcych. Nie wzywa on skolonizowanego na drogę prowadzącą do Boga, lecz na drogę białego, pana, ciemięzcy. A jak wiadomo, wielu jest wezwanych, lecz mało wybranych. Nieraz  manicheizm  ów  z  nieubłaganą  logiką  prowadzi  do  odczłowieczenia skolonizowanego. Mówiąc wprost spycha go do rzędu zwierząt. 

Dlatego też język  kolonizatora,  gdy  wypowiedź  dotyczy  skolonizowanego,  jest  językiem terminów  zoologicznych.  Mówi  się  o  rozpełzaniu  się  żółtych,  o  wyziewach tubylczego miasta, o stadach, zaduchu, rojeniu się, mrowieniu, gestykulacji. Kolonizator, chcąc znaleźć właściwe określenie, zawsze odwołuje się do świata. zwierząt.  Europejczyk  nie  ma  trudności  z  tym 'obrazowym' słownictwem. Skolonizowany  doskonale  rozumie,  czemu  ów  zabieg  ma  służyć.  Wyże demograficzne,  rozhisteryzowane  pospólstwo,  twarze  pozbawione  ludzkich rysów,  bezkształtne  opasłe  ciała,  bezładna  zgraja,  niczyje  dzieci,  lenistwo wygrzewające się w słońcu, roślinny tryb życia —wszystko to mieści się w kolonialnym słowniku. Generał de Gaulle mówi o 'żółtej tłuszczy',  a  Mauriac  o czarnej, brązowej i żółtej masie, która niedługo zaleje świat. Skolonizowany wie o tym i śmieje się słysząc słowa, wedle których jest zwierzęciem. Wie, że nim nie jest.  W  chwili,  gdy  to  odkrywa,  sięga  po  broń,  mającą  zapewnić tryumf człowieczeństwu".

F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, przeł. H. Tygielska, Warszawa 1985.

Maroons' squatting / Marooński squatting

Maroons' squatting

"Informal occupation or 'squatting' is an escalating phenomenon in the postcolonial world. As Robert Home and Hilary Lim observed in 2004, 'The millions of people in the world who lack access to land where they can find secure shelter present a great global challenge to law, governance and civil society. About half of the world’s population (three billion people) now live in urban areas, and nearly a billion are estimated to be living in informal, illegal settlements, mostly in the urban and peri-urban areas of less developed countries'. At the turn of the millennium, Hernando de Soto argued that such poverty can only be reduced by replacing customary land tenure with legal property rights.

Against the global and Caribbean regional backgrounds, I focus on informal occupation as a creative mode of land and development in western Jamaica, at the Caribbean core, where I have undertaken fieldwork in three parishes (Trelawny, St. Elizabeth, and St. James) from 1968 to 2007. This part of Jamaica was the heart of plantation slavery in the island and is characterized by postcolonial land monopolization through persisting plantations, bauxite mining, and tourism. This area also has a history of pronounced peasantization. Here, runaway slaves 'captured' Crown Landand established an enduring maroon polity and former 'protopeasant' slaves founded persisting free villages, through squatting and land purchase. Here also, some of the descendants of plantation slaves are creating vibrant squatter settlements in overlapping contexts of peasantization and urbanization.

My research in western Jamaica included fieldwork in Accompong Town in St. Elizabeth, in the southern area of the precipitous Cockpit Country that straddles the interior of the adjoining parishes of Trelawny, St. Elizabeth, and St. James. Accompong is the only surviving village of the historic Jamaican Leeward Maroon polity and is the oldest persisting corporate maroon society in African-America. Its history is rooted in seventeenth- and eighteenth century marronage, when enslaved Africans and Creoles escaped from the lowland plantations into the Cockpits and squatted on Crown Land.

(...) Today Accompong Town’s common treaty land, which evolved from captured land, sustains a voting population of around 3,300 adults (...). The maroon-peasant economy is based on the cultivation of food-forests in house yards and provision grounds, cash cropping, rearing livestock, and utilizing the forest for medicines and timber. Production is for household use and sale to peasant markets on the plains, and bananas, sugarcane, and yams are sometimes sold for export.

(...) This land has also been transformed into a sacred landscape (with symbolic groves and graves reinforced by Myal ritual), which is the anchor of maroon culture, society, and identity; a symbol of Jamaican nationhood; and the springboard of a developing heritage-tourism industry. The land captured by their ancestors has therefore sustained the Accompong Maroons into the twenty-first century. This sustainable development has included standing fast in the face of recent external attempts to 'develop' the commons through individualization of the treaty land in the contexts of the international tourist and bauxite-mining industries. Such attempts, which would enable land subdivision, titling, sale, and taxation, are part of a global trend to expand land markets into the new millennium".

J. Besson, Squatting as Strategy for Land Settlement and Sustainable Development, In J. Besson, J. Momsen, Carribean Land and Development Revisited, New York and Basingstoke 2007.

Marooński squatting

"Nieformalna okupacja lub 'squatting' to eskalujące zjawisko w postkolonialnym świecie. Jak zaobserwowali w 2004 roku Robert Home i Hilary Lim: 'Miliony ludzi na świecie, którzy nie mają dostępu do ziemi, na której mogą znaleźć bezpieczne schronienie, stanowią wielkie globalne wyzwanie dla prawa, rządów i społeczeństwa obywatelskiego. Około połowa światowej populacji (trzy miliardy ludzi) żyje obecnie na obszarach miejskich, a szacuje się, że prawie miliard mieszka w nieformalnych, nielegalnych osiedlach, głównie na obszarach miejskich i podmiejskich w krajach słabiej rozwiniętych'. Na przełomie tysiącleci Hernando de Soto przekonywał, że tego rodzaju ubóstwo można ograniczyć jedynie poprzez zastąpienie zwyczajowego posiadania ziemi legalnymi prawami własności.

W kontrze do tego rodzaju globalnych i regionalnych trendów na Karaibach, skupiam się na nieformalnej okupacji jako kreatywnym sposobie zagospodarowania terenu i rozwoju na zachodniej Jamajce, w rdzeniu Karaibów, gdzie prowadziłam badania terenowe w trzech parafiach (Trelawny, St. Elizabeth i St. James) między 1968 a 2007 rokiem. Ta część Jamajki była sercem niewolnictwa plantacyjnego na wyspie i charakteryzuje się postkolonialną monopolizacją gruntów poprzez utrzymujące się przy życiu plantacje, wydobycie boksytów i turystykę. Obszar ten zawiera również znaczącą historię chłopstwa. To tutaj zbiegli niewolnicy 'przechwycili' Ziemię Korony i stworzyli fundamenty pod trwałe warunki zbiegostwa [maroonażu], zaś byli niewolnicy będący proto-chłopami założyli utrzymujące się długo wolne wioski poprzez squatting i wykup ziemi. Również tutaj niektórzy potomkowie niewolników z plantacji tworzą tętniące życiem osiedla squatterskie w nakładających się kontekstach chłopskich i urbanistycznych.

Moje badania na zachodniej Jamajce obejmowały pracę w terenie w mieście Accompong w St. Elizabeth, w południowej części urwistego Cockpit Country, które obejmuje wnętrze sąsiadujących parafii Trelawny, St. Elizabeth i St. James. Acccomong jest jedyną zachowaną wioską historycznego jamajskiego ustroju Leeward Maroon i stanowi najstarsze istniejące społeczeństwo zbiegowskie w Afro-Ameryce. Jego historia sięga siedemnastowiecznego i osiemnastowiecznego maroonażu, kiedy to zniewoleni Afrykanie i Kreole uciekli z nizinnych plantacji do Cockpits i zasiedlili Ziemię Korony.

(...) Dziś wspólna ziemia traktatowa miasta Accompong, która wyewoluowała z przechwyconych gruntow, utrzymuje populację około 3300 dorosłych uprawnionych wyborców (...). Gospodarka maroońsko-chłopska opiera się na uprawie lasów aprowizacyjnych na przydomowych działkach i gruntach zaopatrzeniowych, uprawie nastawionej na zysk, hodowli bydła oraz wykorzystywaniu lasu na lekarstwa i drewno. Produkcja jest przeznaczona do użytku domowego i sprzedawana na targach chłopskich na równinach, a banany, trzcina cukrowa i bataty są czasami sprzedawane na eksport.

(...) Ziemia została również przekształcona w święty krajobraz (z symbolicznymi gajami i grobami wzmocnionymi rytuałem Myal), który stanowi ostoję maroońskiej kultury, społeczeństwa i tożsamości; symbol narodowości jamajskiej; oraz trampolinę dla rozwijającej się branży turystyki odkrywającej dziedzictwo. Ziemia zdobyta przez ich przodków utrzymywała więc maroonów z Acccompong do XXI wieku. Ten zrównoważony rozwój obejmował szybkie poderwanie się do oporu w obliczu niedawnych zewnętrznych prób 'rozwoju' dóbr wspólnych poprzez prywatyzację obszaru objętego traktatem w kontekście planów międzynarodowego przemysłu turystycznego i wydobycia boksytów. Takie próby, które umożliwiłyby podział gruntów, nadawanie prawnych tytułów własności, sprzedaż i opodatkowanie, wpisują się w globalny trend rozszerzania rynków ziemi w nowym tysiącleciu”.

J. Besson, Squatting as Strategy for Land Settlement and Sustainable Development, In J. Besson, J. Momsen, Carribean Land and Development Revisited, New York and Basingstoke 2007.

The commonists of the Caribbean / Kommoniści z Karaibów

The commonists of the Caribbean

"Barbudans both at home and abroad remain profoundly attached to their island, in large measure because they have long controlled it in common. How did a tiny community of freed African slaves and their descendants on this ill-favored, scantily productive margin of the Caribbean plantation realm achieve this extraordinary feat? How did these part-time peasant cultivators, livestock hunters, fishermen, and wreckage salvagers establish collective rights to their island and its resources?

Barbuda’s arid climate and infertile sandy soils precluded development foragricultural export commodities and confined its proprietors instead to subsidiary extractive uses. Without a plantation regimen, slaves on Barbuda were largely left to shift for themselves. After emancipation, Barbudans accustomed to managing their own affairs engaged in running conflict with absentee lessees and, later, with the Crown for access to and control over island resources. Three threads dominated Barbudan peasant history: common land tenure; communal land use for shifting cultivation and open-range livestock; and emigration as a safety valve for the island’s limited resources and a source of remittances and other benefits.

(...) Most of Barbuda is a scrub wilderness roamed by deer, pigs, and feral stock, descendants of animals imported by early European traders and settlers. Remnants of a presettlement evergreen woodland—white cedar, loblolly, turpentine, and whitewood—survive among columnar cactus, thorny shrubs, and grassy glades, xerophytic species suited to soils degraded by intermittent clearance for provision grounds, grazing, and charcoal burning. Although many Barbudans engage in shifting cultivation, none are full-time farmers. The countryside is uninhabited, the law once requiring, and custom still persuading, all Barbudans to live in or near the island’s one village, Codrington. Tourism is confined to self-contained resorts on the island’s opposite shore.

(...) Under slavery Barbudans built a cohesive Creole community whose solidarity thwarted absentee proprietors and hapless local overseers. Attempts to induce Barbudans to labor on Antiguan estates met with scant success. (...) Emancipation in 1834 scarcely altered Barbudan life. Transition from slaves to freemen was less abrupt and less consequential than elsewhere. They did not become landowners. Barbudans continued their diverse occupations—hunting and fishing, tending provision grounds, cutting wood and burning charcoal, salvaging wrecks—sometimes employed by proprietors or government, more often in disregard of these authorities, frequently in open defiance. Agents and officials continually complained about Barbudan poaching.

Episodically induced to labor in lessees’ and government projects, Barbudans clung in the main to customary modes of subsistence. When overoptimistic developments failed, they habitually reverted to their swidden plots, livestock, and fishing grounds. Barbudans have had good reason to prefer being their own masters: 250 years of experience showed time and again how unreliable and exploitative are alternative modes of resource use sponsored by bosses and nonnatives. Above all, they learned that only ownership in common guaranteed access to scanty precious resources.

(...) The island’s small size, homogeneity, and meager soils, together with the familism of the slaves and their descendants, made Barbuda a possession not to be parceled out to individuals but jointly held in common. Unlike other inherited family land in the Caribbean, Barbudan communal ownership rests on their “cherished delusion that they are Squatters in No Man’s Land.

An unceasing barrage of petitions made Barbudans’ insistence on traditional common rights proverbial at the Colonial Office. Their forefathers, Barbudans kept claiming, had had use of land throughout the island, access to provision grounds everywhere, permission to hunt deer and wild pig, to impound cattle, to keep goats and sheep, to cut firewood, to burn charcoal, to fish, and so on. No documents but usage over many generations attested these collective “rights.” All Barbudans belonged to the few score families long established there; all insisted, with one voice, that Barbuda was theirs alone. No outsiders, whether proprietors, government officials, or other West Indians (above all Antiguans) could abrogate exclusive Barbudan entitlement. Continuity of family, of community, of persistently claimed rightshelped maintain traditional modes of livelihood, prudently restricted environmentalexploitation, and generally sustainable resource use. These customary rights stemmed from the time of slavery. Although Barbudan slaves legally owned nothing, they regularly took forest products for their own use.

When in 1898 the Colonial Office took over Barbuda from the last lessee, Barbudans became, as they wished, Crown tenants in common. A 1904 Ordinance, still in force, confirmed possession of individual house sites in Codrington village and of most of the rest of the island as tenants in common. Government efforts to exact even a nominal rent for provision grounds came to naught against Barbudan insistence that free possession was traditional. Barbudans were only tenants at will, to be sure; theoretically, the Crown could turn them out at any time. But the Colonial Office recognized that law was not social reality: everyday practicality if not simple justice entitled Barbudans to 'their' island.

(...) Only from specific government project sites—cotton plots, livestock pens, a coconut plantation—were Barbudan cultivators then excluded. A barbed wire fence, episodically renewed and often moved, divided Barbuda roughly into two halves, for grazing livestock and for provision grounds. But this fence, easily and frequently breached, never totally debarred any area from cultivation. The wire itself has long since disappeared, cannibalized to reinforce the fencing around shifting provision grounds.

By 1920 Barbudans had legal entitlement to roughly half the island; by 1983, with final decolonization, they controlled virtually all its resources de facto. Barbudans’ exclusive right to their land was a key issue when in 1981 Barbuda was propelled, against its will, into independence from Britain in partnership with larger and more powerful Antigua. Land ownership has been contested with Antigua ever since, Barbudans insisting that 'they leave this little precious rock for Barbuda and Barbudans alone'. Against Antigua, the Barbudan Council maintains that no land in Barbuda can be sold or developed without its sanction.

From the eighteenth century to the present, usage has progressively confirmed persistent Barbudan claims to the entire island and its resources. And nonalienable land underpins the enduring basis of the islanders’ community. (...) Common tenure and communal use reflected the community’s solidarity and respected Barbuda’s resource limitations. And common rights, along with swidden cultivation (viewed as interlinked evils by colonial officials), safeguarded Barbudans against both external tyranny and economic exigency. (...) Open-range husbandry has helped sustain Barbudan unity. 'More than any other cash or subsistence pursuit', notes an anthropologist, 'cattle keeping provides a way for Barbudans to adjust to environmental change, to strengthen social bonds and community solidarity, to create a prestigious social and economic place for men in a society with scanty resources, and finally to extend economic involvement with the world beyond Barbuda'. It made good sense, therefore, for Barbudans to sabotage cattle management and enclosure schemes imposed by proprietors and later by government.

Migration complements Barbuda’s distinctive communal modes of sustenance. As population outgrew resources, many young Barbudans have had to leave or starve. But emigrants and their descendants continue to share in the communal ownership and use of Barbudan land. Collective ownership and communal management on Barbuda have been supplemented by long habits of locally supportive emigration and return".

D. Lowenthal, C. Clarke, The Triump of the Commons: Barbuda Belongs to All Barbudans Together In J. Besson, J. Momsen, Carribean Land and Development Revisited, New York and Basingstoke 2007.

Kommoniści z Karaibów

"Barbudańczycy zarówno w kraju, jak i za granicą pozostają głęboko przywiązani do swojej wyspy, w dużej mierze dlatego, że od dawna mają ją pod wspólną kontrolą. W jaki sposób maleńka społeczność uwolnionych niewolników afrykańskich i ich potomków na tym nieprzyjaznym, skąpym pod względem produktywności marginesie karaibskiej domeny plantacyjnej dokonała tego niezwykłego wyczynu? W jaki sposób ci półetatowi rolnicy, łowcy, rybacy i ratownicy wraków morskich ustanowili wspólnotowe prawa do swojej wyspy i jej zasobów?

Suchy klimat Barbudy i nieurodzajne piaszczyste gleby uniemożliwiły rozwój eksportowych towarów rolnych i zamiast tego posiadaczom pole do pomocniczej działalności wydobywczej. Bez reżimu plantacyjnego niewolnicy na Barbudzie byli w dużej mierze pozostawieni sami sobie. Po emancypacji Barbudańczycy przyzwyczaili się do zarządzania własnymi sprawami, prowadząc konflikt z nieobecnymi dzierżawcami, a później z Koroną Brytyjską o dostęp i kontrolę nad zasobami wyspy. W chłopskiej historii barbudańskiej dominowały trzy wątki: wspólne posiadanie ziemi; użytkowanie gruntów komunalnych na potrzeby przemieszczania upraw i zwierząt gospodarskich w wolnym wypasie; oraz emigracja jako zawór bezpieczeństwa dla ograniczonych zasobów wyspy oraz źródło przekazów pieniężnych i innych korzyści.

(…) Większość Barbudy to zarośla, w których żyją jelenie, świnie i dzikie zwierzęta, potomkowie zwierząt sprowadzanych przez wczesnych europejskich handlarzy i osadników. Pozostałości wiecznie zielonych lasów — biały cedr, paprocie, terpentyna i czarne drzewo oliwne — przetrwały wśród kolumnowych kaktusów, ciernistych krzewów i trawiastych polan, gatunków kserofitów przystosowanych do gleb zdegradowanych przez okresowe oczyszczanie gruntów, wypas i wypalanie węgla drzewnego. Chociaż wielu Barbudańczyków zajmuje się uprawą przesuwną, żaden z nich nie jest pełnoetatowym rolnikiem. Okolica jest niezamieszkana, zaś prawo kiedyś wymagało, a zwyczaj nadal skłania wszystkich Barbudańczyków do życia w jedynej wiosce na wyspie - Codrington - lub w jej pobliżu. Turystyka ogranicza się do pojedynczych kurortów na przeciwległym brzegu wyspy.

(...) W niewolniczych czas Barbudańczycy zbudowali spójną społeczność kreolską, której solidarność pokonywała nieobecnych właścicieli i nieszczęsnych lokalnych nadzorców. Próby nakłonienia Barbudańczyków do pracy na posiadłościach Antigui nie zakończyły się sukcesem. (...) Emancypacja w 1834 roku w niewielkim stopniu zmieniła życie Barbudy. Przejście od bycia niewolnikami do wolnych ludzi było mniej gwałtowne i mniej znaczące niż gdzie indziej. Barbudańczycy nie zostali właścicielami ziemskimi. Kontynuowali swoje różnorodne zajęcia – polowanie i rybołówstwo, pielęgnację terenów zaopatrzeniowych, wycinkę drewna i wypalanie węgla drzewnego, ratowanie wraków – czasami byli zatrudniani przez właścicieli lub rząd, zazwyczaj lekceważąc przy tym te władze, często stając wobec nich w jawnym buncie. Agenci i urzędnicy nieustannie narzekali na kłusownictwo barbudańskie.

Barbudańczycy, epizodycznie skłaniani do pracy w projektach dzierżawców i rządu, trzymali się głównie zwyczajowych sposobów utrzymania. Kiedy nadmiernie optymistyczny rozwój zawodził, zwykle wracali do swoich rozległych działek, hodowli i łowisk. Barbudańczycy mieli dobry powód, by woleć być swoimi własnymi panami: 250 lat doświadczenia raz po raz pokazywało im jak niewiarygodne i wyzyskowe są alternatywne sposoby wykorzystania zasobów sponsorowane przez szefów i obcych. Przede wszystkim nauczyli się, że tylko wspólne posiadanie gwarantuje dostęp do skąpych i cennych zasobów.

(...) Niewielki rozmiar wyspy, jednorodność i ubogie gleby, a także familiaryzm niewolników i ich potomków sprawiły, że Barbuda stała się posiadłością, której nie można było rozdzielać między jednostki, a jedynie wspólnie posiadać. W przeciwieństwie do innych odziedziczonych rodzinnych ziem na Karaibach, własność komunalna Barbudy opiera się na 'cenionym złudzeniu, że są squattersami na Ziemi Niczyjej'.

Nieprzerwany nawał petycji sprawił, że upieranie się Barbudów przy zwyczajowych prawach wspólnotowych stało się wręcz przysłowiowe w Urzędzie Kolonialnym. Ich przodkowie, jak utrzymywali Barbudańczycy, mieli dostęp do ziemi na całej wyspie, mogli zewsząd czerpać utrzymanie, dysponowali pozwoleniem na polowanie na jelenie i dziki, trzymanie bydła, hodowanie kóz i owiec, ścinanie drewna opałowego, spalanie węgla drzewnego, łowienie ryb i tak dalej. Żadne dokumenty poza praktyką użytkowania przez wiele pokoleń nie potwierdzały tych zbiorowych 'prawa'. Wszyscy Barbudańczycy należeli do kilkudziesięciu rodzin od dawna tam zamieszkałych; wszyscy jednym głosem upierali się, że Barbuda należy do nich samych. Żadna osoba z zewnątrz, czy to właściciele, urzędnicy rządowi, czy inni mieszkańcy Indii Zachodnich (przede wszystkim Antiguańczycy) nie mogą pozbawić ich wyłącznych barbudańskich praw. Ciągłość rodziny, społeczności, uporczywych roszczeń prawnych pomogły w zachowaniu tradycyjnych sposobów utrzymania, rozważnie ograniczonej eksploatacji środowiska i ogólnie zrównoważonej eksploatacji zasobów. Te zwyczajowe prawa wywodziły się jeszcze z czasów niewolnictwa. Chociaż niewolnicy z Barbudy legalnie nie posiadali niczego, regularnie zabierali produkty leśne na własny użytek.

Gdy w 1898 roku Urząd Kolonialny przejął Barbudę od ostatniego dzierżawcy, Barbudowie stali się, tak jak chcieli, wspólnymi dzierżawcami Korony. Wciąż obowiązujące rozporządzenie z 1904 r. potwierdziło posiadanie pojedynczych domów w wiosce Codrington i pozostałej większości wyspy we wspólnej dzierżawie. Wysiłki rządu zmierzające do wymuszenia choćby nominalnego czynszu za grunty pod zaopatrzenie spełzły na niczym w obliczu barbudańskiego uporu, że wolne posiadanie jest ich tradycją. Barbudańczycy byli oczywiście tylko najemcami z bożej łaski; teoretycznie rzecz biorąc, Korona mogłaby ich w każdej chwili wyrzucić. Ale Urząd Kolonialny uznał, że prawo nie stanowi tu rzeczywistości społecznej: codzienna praktyczność, jeśli nie zwyczajna sprawiedliwość, uprawnia Barbudańczyków do 'ich' wyspy.

(...) Hodowcy z Barbudy byli wówczas wykluczeni tylko z określonych projektów rządowych — działek z uprawą bawełny, zagród dla zwierząt gospodarskich, plantacji orzechów kokosowych. Ogrodzenie z drutu kolczastego, okresowo odnawiane i często przesuwane, dzieliło Barbudę z grubsza na dwie części, jedną przeznaczoną do wypasu zwierząt gospodarskich i na tereny zaopatrzeniowe. Ale to ogrodzenie, łatwo i często przełamywane, nigdy całkowicie nie odgradzało żadnego obszaru od uprawy. Sam drut już dawno zniknął, został pochłonięty w celu wzmocnienia ogrodzeń wokół ruchomych gruntów aprowizacyjnych.

Przed rokiem 1920 Barbudańczycy mieli tytuł prawny do mniej więcej połowy wyspy; do 1983 roku, wraz z ostateczną dekolonizacją, kontrolowali de facto praktycznie wszystkie jej zasoby. Wyłączne prawo Barbudańczyków do ich ziemi było kluczową kwestią, gdy w 1981 roku Barbuda została wypchnięta - wbrew swojej woli - do niepodległości od Wielkiej Brytanii w partnerstwie z większą i potężniejszą od siebie Antiguą. Od tego czasu toczą się spory o własność ziemi z Antiguą. Barbudańczycy nalegają, aby 'zostawili tę małą cenną skałę tylko dla Barbudy i Barbudańczyków'. Rada Barbudy twierdzi, - wbrew Antigui - że żadna ziemia na Barbudzie nie może zostać sprzedana ani zagospodarowana bez jej zgody.

Od XVIII wieku do chwili obecnej uzus stopniowo potwierdza uporczywe roszczenia Barbudańczyków do całej wyspy i jej zasobów. A niezbywalna ziemi stanowi trwałą podstawę dla społeczności wyspiarzy. (…) Wspólne posiadanie i komunalne użytkowanie odzwierciedlały solidarność społeczności i respektowanie ograniczeń surowcowych Barbudy. A wspólne prawa, wraz z ruchomą uprawą (postrzeganą jako zło wcielone przez urzędników kolonialnych), chroniły Barbudańczyków zarówno przed zewnętrzną tyranią, jak i przymusem ekonomicznym. (...) Hodowla w otwartym wypasie pomogła utrzymać jedność Barbudy. 'Bardziej niż jakakolwiek pogoń za gotówką lub utrzymaniem', zauważa antropolog, 'hodowla bydła umożliwia Barbudańczykom przystosowanie się do zmian środowiskowych, wzmocnienie więzi społecznych i solidarności społeczności, stworzenie komfortowej społecznej i ekonomicznej przestrzeni dla ludzi przy skąpych środkach, a wreszcie poszerzenie aktywności gospodarczej w świecie poza Barbudą'. Sabotowanie hodowli bydła i projektów grodzeń narzuconych przez właścicieli, a później przez rząd, miało zatem dla Barbudy sens.

Migracja uzupełnia charakterystyczne komunalne sposoby utrzymania Barbudy. Ponieważ populacja przerosła zasoby, wielu młodych Barbudańczyków musiało wybierać między głodem a wyjazdem. Ale emigranci i ich potomkowie nadal mają udział w komunalnym posiadaniu i użytkowaniu ziemi barbudańskiej. Kolektywne posiadanie i zarządzanie komunalne na Barbudzie zostały uzupełnione zakorzenionym długotrwale nawykiem wspierającej sprawy lokalne emigracji i powrotami do kraju".

D. Lowenthal, C. Clarke, The Triump of the Commons: Barbuda Belongs to All Barbudans Together In J. Besson, J. Momsen, Carribean Land and Development Revisited, New York and Basingstoke 2007.

The plots of the Black commons / Działki i zmowy czarnych dóbr wspólnych

The plots of the Black commons

"If we consider the ecologically destructive forces of plantations financed by speculators, Black people’s ecological vulnerability underwrote the global market economy. Alongside this history, however, are the efforts of Black people to renegotiate the uneven contours of capitalist landscapes. Taken together, the various threads of alternative land stewardship chart a usable history of a Black commons. For Marx the commons was the 'people’s land' prior to enclosure. Black qualifies the traditional consideration of the commons by examining the strain Blackness has placed on notions of 'the people' and also by marking the practices of alternative land stewardship as definitively modern and ongoing in the face of unending enclosure and expropriation. 

In order to suggest the possibility for the history of a Black commons, I first examine the testimony of famed landscape architect and designer of Central Park Frederick Law Olmsted as he journeyed to the South in 1852. (...) In Olmsted’s accounts, the Upper South plantation landscapes revealed how spasmodic markets and financing unevenly shaped factories of the field. Olmsted interpreted abandoned land as further evidence of what he considered slavery’s inefficiency. (...) Both the master class’s and Olmsted’s visions of managing the land assessed stewardship through the lens of profiteering and dominance. 

In addition to his picture of the South’s social and economic ecology, Olmsted unwittingly captured the elements of a Black landscape. The enslaved built this counter-geography through acts of refusal: a politics of disregard, avoidance, and rejection that created the possibility for stolen time and space. Once Olmsted reached the gate of a Maryland plantation, an enslaved person who remained unseen interrupted the idyllic scene. As Olmsted transcribed, fabricating black speech, 'Ef yer wants to see master, sah, he’s down thar—to the new stable'. Olmsted continued: 'I could see no one'. 

For Olmsted, this kind of Black obstinacy, a refusal to be seen and accounted for, represented the ineffectiveness of slavery. Although Olmsted did not write this account sympathetically, he did index the ways that even the smallest acts of throwing gravel in the gears of the system of slavery served as a weapon for the enslaved as they contested the quotidian violence and destruction enacted through surveillance. In the ideology of mastery, surveillance was part of a totalizing vision of accounting, management, and control over humans and the earth. Here the unnamed person countered the dominant politics of seeing, and in looking back, offers the kind of alternative line of vision Simone Browne describes as 'dark sousveillance'. 

The refusal to be seen or hiding in close proximity and looking back provided the enslaved with moments of possibility for building an unsanctioned world. Elements of this unsanctioned Black world were forbidden. Yet enslavers tacitly acknowledged others. Even the practices encouraged by enslavers served as a means by which the enslaved maneuvered the geography of plantations and created the possibility for interruptions in the space-time rhythms of mastery and dominion. Fleeting and tentative, these interruptions challenged dominion and totalizing control, enabling the enslaved to create a 'largely secret and disguised world' composed of a 'system of paths, places, and rhythms that a community of enslaved people created as an alternative, often a refuge, to the landscape system of planters and other whites'. 

Black landscapes were often confined or confining. Yet, as Katherine McKittirick theorizes, they were also points of possibility for acts of rebellion, including effective escape, as in Harriet Jacobs’s case. These renegotiations of time and place facilitated acts of self-liberation and created reprieves in which to imagine and practice a different world. 

While enslavers sought to catalog, name, and divide the earth into sellable property, the enslaved reimagined it through a rich cosmology built around what Sylvia Wynter termed the 'plot'. The plot was constituted through a parcel of land given to the enslaved by planters 'on which to grow food to feed themselves in order to maximize profits'. The system of the plot also allowed 'African peasants transplanted' to American plantations to transpose 'all the structure of values that had been created by traditional societies of Africa' by which the 'land remained the Earth—and the Earth was a goddess; man used the land to feed himself; and to offer first fruits to the earth; his funeral was the mystical reunion with the earth.' In turn the plot incubated 'traditional values—use values. This folk culture became a source of guerrilla resistance to the plantation system'. Plots anchored alternative modes of earth stewardship that, taken alongside other practices, forged a fleeting Black commons. 

In his 1937 WPA narrative, a formerly enslaved resident of Baltimore, James V. Deane, described life on a large plantation along Goose Bay, an inlet of the Potomac River, in Charles County, Maryland where he had been enslaved. According to Deane, the enslaved 'had small garden patches which they worked by moonlight'. Although there was a physician charged with ensuring the health and productivity of the enslaved, as he described, 'the slaves had herbs of their own, and made their own salves'. While the record leaves no evidence of the full parameters of this alternative use of the landscape, it is clear that the enslaved created and maintained a distinctive interpretation of space from a shared vision for social and cosmological integrity. 

Deane described an alternative landscape that denies the bounded and strict cartography instituted through the regime of real property and chattel that was the primary source of white patriarchal domination. Critically, this Black landscape overlaid the dominant layout of the plantation and infused it with other kinds of spiritual and social significance in excess of dominion. In addition to the plot that served as a rich site of Black cultural life and healing, Deane also described the river as a commons. Deane relayed, 'My choice food was fish and crabs cooked in styles by my mother'. Deane’s preferred foods were products of the delicate watershed and brackish ecologies that remain endangered by the geography of continuous capitalist expansion and sprawl that has defined the area in the twentieth century. Food that the enslaved independently procured from the Potomac’s waters and similar estuary environs served as a currency for Black social life and intergenerational affection in confronting the master class’s vision to lord over Black people’s bodies, lines of social connection, the land, and the river. Enslaved Black people envisioned an alternative system that included a Black commons.  

This legacy of a Black commons remains vital, even as we face quite a different terrain from our enslaved ancestors. If financialization has produced new geographies of death in the name of unchecked exploitation, we must continue to subvert the totalizing logics of mastery and reclaim ourselves and the earth from profiteers. Histories of the plot and the Black commons engender usable histories as we face the apotheosis of dominion".

J.T. Roane, Towards Usable Histories of the Black Commons, https://www.aaihs.org/towards-usable-histories-of-the-black-commons/

Działki i zmowy czarnych dóbr wspólnych

"Jeśli rozważymy ekologicznie destrukcyjne siły plantacji finansowanych przez spekulantów, to zobaczymy, że ekologiczne narażenie Czarnych przyczyniło się do powstania globalnej gospodarki rynkowej. Jednak wraz z tą historią pojawiały się dążenia Czarnych, by renegocjować nierówne kontury kapitalistycznych krajobrazów. Zebrane razem, te różne odsłony alternatywnego zarządzania ziemią tworzą użyteczną historię czarnych dóbr wspólnych. Dla Marksa dobra wspólne były 'ziemią ludu' sprzed okresu grodzeń. W czarnym ujęciu dóbr wspólnych badane jest filtr czerni nałożony na pojęcie 'ludu', a także praktyki alternatywnego zarządzania ziemią jako przynależne nowoczesności i trwające w obliczu niekończących się grodzeń i wywłaszczeń. 

Aby pokazać możliwość opowiedzenia historii czarnych dóbr wspólnych, wpierw zbadam świadectwo słynnego architekta krajobrazu i projektanta Central Parku, Fredericka Law Olmsteda, który podróżował na Południe w 1852 roku. (...) W relacjach Olmsteda krajobrazy plantacji na Górnym Południu ujawniły to, do jakiego stopnia spazmatyczne rynki i finansowanie nierówno ukształtowały układy pól. Olmsted zinterpretował fakt istnienia opuszczonej ziemi jako kolejny dowód na nieefektywność niewolnictwa. (...) Zarówno wizje klasy posiadającej, jak i Olmsteda, dotyczące zarządzania ziemią, oceniały zarządzanie przez pryzmat spekulacji i dominacji. 

Oprócz zarysowania swojego obrazu ekologii społecznej i ekonomicznej Południa, Olmsted nieświadomie uchwycił elementy czarnego krajobrazu. Zniewoleni zbudowali tę kontrgeografię poprzez akty odmowy: politykę lekceważenia, unikania i odrzucania, która stworzyła możliwość kradzieży czasu i przestrzeni. Kiedy Olmsted dotarł do bramy plantacji w stanie Maryland, zniewolona osoba, która pozostawała dla niego niewidoczna, przerwała tę idylliczną scenę. Jak zanotował Olmsted, próbując oddać czarną mowę: 'Jeśli chcesz zobaczyć pana, on jest na dole – w nowej stajni'. Olmsted kontynuował: 'Nie widziałem, kto to mówi'. 

Dla Olmsteda ten rodzaj czarnego uporu, odmowa bycia widzianym i rozliczanym, reprezentował nieskuteczność niewolnictwa. Chociaż Olmsted nie spisał swej relacji z sympatią dla zniewolonych, to odnotował sposoby, poprzez które nawet najmniejsze akty sypania piasku w tryby systemu niewolnictwa służyły im jako broń, gdy kwestionowali codzienną przemoc i zniszczenie dokonywane przez inwigilację. W ideologii panowania nadzór był częścią całościowej wizji rachunkowości, zarządzania i kontroli nad ludźmi i ziemią. Tutaj nienazwana osoba przeciwstawiła się dominującej polityce widzenia, oferując rodzaj alternatywnej trajektorii widzenia, którą Simone Browne określa jako 'czarny podzór' (dark souseveillance) [w kontrze do white surveillance - białego nadzoru]. 

Odmowa bycia widzianym lub ukrywanie się w bliskiej odległości, by patrzeć za siebie dawały zniewolonym chwile możliwości zbudowania nieusankcjonowanego świata. Elementy tego nieusankcjonowanego czarnego świata były zakazane. Jednak zniewalacze milcząco uznawali innych. Nawet praktyki propagowane przez zniewalaczy służyły jako środek, za pomocą którego zniewoleni manewrowali geografią plantacji i stwarzali możliwość przerwania czasoprzestrzennych rytmów panowania i posiadania. Przelotne i ulotne przerwy rzucały wyzwanie dominacji i totalnej kontroli, umożliwiając zniewolonym stworzenie 'w dużej mierze ukrytego i zakamuflowanego świata' złożonego z 'systemu ścieżek, miejsc i rytmów, które społeczność zniewolonych ludzi stworzyła jako alternatywę, często jako schronienie wobec systemu krajobrazów plantatorów i pozostałych białych' (Finney). 

Czarne krajobrazy często doznawały ograniczeń lub bywały ograniczające. Jednak, jak teoretyzuje to Katherine McKittirick, były to również punkty możliwości zaistnienia aktów buntu, w tym skutecznej ucieczki, jak w przypadku Harriet Jacobs. Te renegocjacje czasu i miejsca ułatwiały akty samowyzwolenia i tworzyły uskoki, w których można było wyobrazić sobie i praktykować inny świat. 

Podczas gdy zniewalacze starali się skatalogować, nazwać i podzielić ziemię na własność, którą można sprzedać, zniewoleni przeobrażali ją na nowo poprzez bogatą kosmologię zbudowaną wokół tego, co Sylvia Wynter nazwała 'the plot' [gra słów: działka, ale i spisek, intryga, zmowa]. Działka/zmowa powstawała z kawałka ziemi oddanej zniewolonym przez plantatorów, 'na której uprawiali żywność, aby wyżywić się i przyczynić się do maksymalizacji zysków'. System działek pozwalał także 'przeszczepionym' na plantacje amerykańskie 'chłopom afrykańskim' przeszczepić 'całą strukturę wartości, która została stworzona przez tradycyjne społeczeństwa Afryki', w myśl której 'ziemia pozostawała Ziemią – a Ziemia była boginią; człowiek wykorzystywał ziemię, by się wyżywić; i ofiarować ziemi pierwsze owoce; jego pogrzeb był mistycznym spotkaniem z ziemią'. Z kolei na działce inkubowano 'tradycyjne wartości — wartości użytkowe. Ta kultura ludowa stała się źródłem partyzanckiego oporu wobec systemu plantacji'. Działki/zmowy zakotwiczyły miejsce dla alternatywnych sposobów zarządzania ziemią, które -w połączeniu z innymi praktykam - stworzyły ulotne czarne dobra wspólne. 

W swojej narracji z 1937 roku były zniewolony mieszkaniec Baltimore, James V. Deane, opisał życie na dużej plantacji wzdłuż Zatoki Goose, u ujścia rzeki Potomac, w hrabstwie Charles w stanie Maryland, gdzie cierpiał niewolę. Według Deane'a zniewoleni 'mieli małe ogródki, na których pracowali przy świetle księżyca'. Chociaż na miejscu był lekarz, któremu powierzono zadanie zapewnienia zdrowia i produktywności zniewolonych, jak opisywał to Deane, 'niewolnicy mieli własne zioła i robili własne maści”. Wprawdzie wspomnienie nie daje dowodów, co do całościowych sposobów alternatywnego wykorzystania tego krajobrazu, jasne jest jednak, że zniewoleni stworzyli i zachowali wyróżniającą się interpretację przestrzeni ze wspólnej wizji społecznej i kosmologicznej integralności. 

Deane opisał alternatywny krajobraz, który zaprzeczał grodzonej i ścisłej kartografii ustanowionej przez reżim nieruchomości i ruchomości, który był głównym źródłem patriarchalnej dominacji białych. Co ważne, ten czarny krajobraz nałożył się na dominujący układ plantacji i napełnił go innymi rodzajami duchowego i społecznego znaczenia poza dominacją. Oprócz działki/zmowy, która służyła jako bogate miejsce życia kulturalnego i uzdrowienia Czarnych, Deane opisywał również rzekę jako dobro wspólne. Relacjonował: 'Moim ulubionym jedzeniem były ryby i kraby ugotowane wedle przepisu mojej matki'. Ulubionym pożywieniem Deane'a były produkty rozlewiska i słonawej ekologii, których przetrwanie było zagrożone przez geografię ciągłej kapitalistycznej ekspansji i niekontrolowanego rozrostu, jaka zdefiniowała w końcu ten obszar w XX wieku. Żywność, którą zniewoleni zdobywali niezależnie z wód Potomac i podobnych ujść rzek, służyła jako waluta w życiu społecznym Czarnych i dostarczała międzypokoleniowego afektu w konfrontacji z wizją klasy panów, która chciała panować nad ciałami Czarnych, układami więzi społecznych, ziemią i rzeką. Zniewoleni czarni wyobrażali sobie alternatywny system, który obejmowałby czarne dobra wspólne. 

Ta spuścizna czarnych dóbr wspólnych pozostaje ważna, nawet jeśli mamy dziś do czynienia z zupełnie innym terenem niż nasi zniewoleni przodkowie. Jeśli finansjalizacja stworzyła nowe geografie śmierci w imię niekontrolowanego wyzysku, musimy nadal obalać totalizującą logikę panowania i odzyskać siebie i ziemię z rąk spekulantów. Historie działki/zmowy i czarnych dóbr wspólnych składają się przydatne opowieści, gdy stajemy w obliczu apoteozy dominacji".

J.T. Roane, Towards Usable Histories of the Black Commons, https://www.aaihs.org/towards-usable-histories-of-the-black-commons/

The pharmaco-porno-multitude/ Farmako-porno-wielość

The pharmaco-porno-multitude

"The theoreticians of post-Fordism (Virno, Hardt, Negri, Corsani, Marazzi, Moulier-Boutang, etc.) have made it clear that the productive process of contemporary capitalism takes its raw material from knowledge, information, communication, and social relationships. According to the most recent economic theory, the mainspring of production is no longer situated in companies but is 'in society as a whole, the quality of the population, cooperation, conventions, training, forms of organization that hybridize the market, the firm and society' (Mulier-Boutang). Negri and Hardt refer to 'biopolitic production'. (...) They call 'biopolitical work' the forms of production that are linked to aids provided to the body, to care, to the protection of the other and to the creation of human relations, to the 'feminine' work of reproduction, to relationships of communication and exchange of knowledge and affects. But most often, analysis and description of this new form of production stops biopolitically at the belt.

What if, in reality, the insatiable bodies of the multitude—their cocks, clitorises, anuses, hormones, and neurosexual synapses—what if desire, excitement, sexuality, seduction, and the pleasure of the multitude were all the mainsprings of the creation of value added to the contemporary economy? And what if cooperation were a masturbatory cooperation and not the simple cooperation of brains?

(...) If we consider that the pharmaceutical industry (which includes the legal extension of the scientific, medical, and cosmetic industries, as well as the trafficking of drugs declared illegal), the pornography industry, and the industry of war are the load-bearing sectors of post-Fordist capitalism, we ought to be able to give a cruder name to immaterial labor. Let us dare, then, to make the following hypothesis: the raw materials of today’s production process are excitation, erection, ejaculation, and pleasure and feelings of self-satisfaction, omnipotent control, and total destruction. The real stake of capitalism today is the pharmacopornographic control of subjectivity, whose products are serotonin, techno-blood and blood products, testosterone, antacids, cortisone, techno-sperm, antibiotics, estradiol, techno-milk, alcohol and tobacco, morphine, insulin, cocaine, living human eggs, citrate of sildenafil (Viagra), and the entire material and virtual complex participating in the production of mental and psychosomatic states of excitation, relaxation, and discharge, as well as those of omnipotence and total control. In these conditions, money itself becomes an abstract, signifying psychotropic substance. Sex is the corollary of capitalism and war, the mirror of production. The dependent and sexual body and sex and all its semiotechnical derivations are henceforth the principal resource of post-Fordist capitalism.

Although the era dominated by the economy of the automobile has been named 'Fordism', let us call this new economy pharmacopornism, dominated as it is by the industry of the pill, the masturbatory logic of pornography, and the chain of excitation-frustration on which it is based. The pharmacopornographic industry is white and viscous gold, the crystalline powder of biopolitical capitalism. Negri and Hardt, in rereading Marx, have shown that 'in the course of the nineteenth and twentieth centuries, the global economy is characterized by the hegemony of industrial labor, even if, in quantitative terms, the latter remains minor in comparison to other forms of production such as agriculture'. Industrial labor was hegemonic by virtue of the powers of transformation it exerted over any other form of production. Pharmacopornographic production is characteristic today of a new age of political world economy, not by its quantitative supremacy, but because the control, production, and intensification of narcosexual affects have become the model of all other forms of production. In this way, pharmacopornographic control infiltrates and dominates the entire flow of capital, from agrarian biotechnology to high-tech industries of communication.

In this period of the body’s technomanagement, the pharmacopornographic industry synthesizes and defines a specific mode of production and consumption, a masturbatory temporization of life, a virtual and hallucinogenic aesthetic of the living object, an architecture that transforms inner space into exteriority and the city into interiority and 'junkspace' by means of mechanisms of immediate autosurveillance and ultrarapid diffusion of information, a continuous mode of desiring and resisting, of consuming and destroying, of evolution and self-destruction. 

To understand how and why sexuality and the body, the excitable body, at the end of the nineteenth century raided the heart of political action and became the objects of a minute governmental and industrial management, we must first elaborate a new philosophical concept in the pharmacopornographic domain that is equivalent to the force of work in the domain of classical economics. I call potentia gaudendi, or 'orgasmic force', the (real or virtual) strength of a body’s (total) excitation. (...) In pharmacopornographic capitalism, the force of work reveals its actual substratum: orgasmic force, or potentia gaudendi. Current capitalism tries to put to work the potentia gaudendi in whatever form in which it exists, whether this be in its pharmacological form (a consumable molecule and material agency that will operate within the body of the person who is digesting it), as a pornographic representation (a semiotechnical sign that can be converted into numeric data or transferred into digital, televisual, or telephonic media), or as a sexual service (a live pharmacopornographic entity whose orgasmic force and emotional volume are put in service to a consumer during a specified time, according to a more or less formal contract of sale of sexual services).

Potentia gaudendi is characterized not only by its impermanence and great malleability, but also and above all by the impossibility of possessing and retaining it. Potentia gaudendi, as the fundamental energetics of pharmacopornism, does not allow itself to be reified or transformed into private property. I can neither possess nor retain another’s potentia gaudendi, but neither can one possess or retain what seems to be one’s own. Potentia gaudendi exists exclusively as an event, a relation, a practice, or an evolutionary process".

P.B. Preciado, Testo Junkie. Sex, Drugs, and Biopolitics in the Pharmacopornographic Era, New York 2013.

Farmako-porno-wielość

"Teoretycy postfordyzmu (Virno, Hardt, Negri, Corsani, Marazzi, Moulier-Boutang itp.) nader dobitnie ujęli fakt, że proces wytwórczy w łonie współczesnego kapitalizmu czerpie surowce z wiedzy, informacji, komunikacji i stosunków społecznych. Na gruncie najnowszej teorii ekonomicznej główną siłą napędową produkcji są już nie tyle przedsiębiorstwa, ile 'społeczeństwo jako całość, właściwości populacji, współpracy, konwencje, trening, formy organizacji, które łączą w hybrydalną jedność rynek, firmy i społeczeństwo' (Moulier-Boutang). Negri i Hardt nawiązują do 'produkcji biopolitycznej'. (...) Mianem 'pracy biopolitycznej' określają oni te formy produkcji, które wiążą się z dbaniem o ciało, z troską, ochroną innych oraz budowaniem i podtrzymywaniem relacji międzyludzkich, z 'kobiecą' pracą reprodukcyjną, z relacjami opartymi na przekazywaniu i wymianie wiedzy oraz afektów. Najczęściej jednak analizy i opisy tej nowej formy produkcji zatrzymują się w płaszczyźnie biopolitycznej na wysokości pasa.

A co jeśli rzeczywiście nienasycone ciała wielości - jej chuje, łechtaczki, odbyty, hormony i synapsy nerwowo-seksualne - co jeśli pożądanie, podniecenie, seksualność, uwodzenie oraz przyjemności czerpane przez wielość są, jako całość, efektem wytwarzania wartości dodanej do współczesnej gospodarki? I co jeśli współpraca dotyczy jedynie (wzajemnej) masturbacji, a nie jest, jak zapowiadano, współpracą mózgów?

(...) Jeśli uznamy, że przemysł farmaceutyczny (obejmujący legalne przybudówki przemysłu naukowego, usług medycznych i przemysłu kosmetycznego, jak również obrót substancjami uznawanymi za nielegalne), przemysł pornograficzny oraz przemysł wojskowy stanowią wiodące sektory postfordystowskiego kapitalizmu, powinniśmy znacznie dosadniej nazwać pracę niematerialną. Pokuśmy się zatem o sformułowanie następującej hipotezy: surowcami dzisiejszych procesów produkcji są podniecenie, wzwód, wytrysk oraz rozkosz, a także poczucie samozadowolenia, wszechwładna kontrola oraz całkowite zniszczenie. Rzeczywistą stawką kapitalizmu jest obecnie farmakopornograficzna kontrola nad podmiotowością, której produktami są serotonina, technokrew i produkty krwiopochodne, testosteron, leki na nadkwasotę, kortyzon, technonasienie, antybiotyki, estradiol, technomleko, alkohol i tytoń, morfina, insulina, kokaina, ludzkie komórki jajowe czy cytrynian sildenafilu (Viagra) wraz z całym materialnym i wirtualnym zestawem innych substancji biorących udział w wywoływaniu umysłowych i psychosomatycznych stanów pobudzenia, rozluźnienia i wyładowania, jak również poczucia wszechwładzy i sprawowania pełnej kontroli. W takich warunkach sam pieniądz staje się abstraktem, znaczącą substancją psychotropową. Seks pozostaje w ścisłej zależności od kapitalizmu i wojny, jest zwierciadlanym odbiciem produkcji. Uzależnione i seksualne ciało wraz z seksualnością oraz wszelkimi jej semiotyczno-technicznymi pochodnymi są odtąd głównymi zasobami postfordystowskiego kapitalizmu.

W odróżnieniu od epoki zdominowanej przez ekonomię samochodową i określanej mianem 'fordyzmu', tę nową ekonomię, opanowaną w głównej mierze przez przemysł pigułki, masturbacyjną logikę pornografii oraz sekwencję pobudzenia-zahamowania, na których się opiera, ochrzcijmy mianem farmakopornizmu. Przemysł farmkopornograficzny to żywe i lepkie złoto, biały krystaliczny proszek biopolitycznego kapitalizmu.

Negri i Hardt, po ponownej lekturze Marksa, pokazują, że 'w XIX i XX wieku globalną gospodarkę znamionowała hegemonia pracy przemysłowej, nawet jeśli pod względem ilościowym ta ostatnia pozostaje w tyle za innymi formami produkcji, takimi jak choćby rolnictwo'. Praca w przemyśle odgrywała hegemoniczną rolę z mocy swego transformującego wpływu wywieranego na wszelkie pozostałe formy produkcji.

Produkcja farmakopornograficzna jest typowa dla rodzącej się nowej ery, w którą wkracza światowa ekonomia polityczna, nie tyle jednak z powodu przewagi ilościowej, ile z racji tego, że kontrola, produkcja i wzmożenie narkoseksualnych afektów stały się modelem dla wszystkich pozostałych form produkcji. Dlatego farmakopornograficzna kontrola przenika i opanowuje do reszty wszelkie przepływy kapitału, począwszy od biotechnologii rolnych aż po zaawansowany przemysł komunikacyjny.

W tym okresie technorządzenia ciałem przemysł farmakopornograficzny syntezuje i warunkuje szczególny sposób produkcji i konsumpcji, masturbacyjne uczasowienie życia, wirtualną i halucynogenną estetyzację ożywionego przedmiotu, architekturę przekształcającą wnętrze w coś zewnętrznego, miasto zaś w element wewnętrzności i 'śmieciową przestrzeń', a wszystko przy udziale mechanizmów bezpośredniego samonadzoru i ultraszybkiego obiegu informacji, w trybie nieustającego pożądania i stawiania oporu, konsumowania i unicestwiania, ewoluowania i samozagłady.

Aby zrozumieć, w jaki sposób i z jakich powodów seksualność i ciało, ciało pobudliwe, wraz z końcem XIX wieku doszczętnie zawładnęło działaniem politycznym i stało się przedmiotem skrupulatnego rządowego i przemysłowego zarządzania, trzeba zacząć od wypracowania nowego pojęcia filozoficznego, będącego w tej farmakopornograficznej dziedzinie odpowiednikiem 'siły roboczej' z klasycznej ekonomii. Mianem potentia gaudendi, czy też 'mocy orgazmicznej', określać będę (rzeczywistą lub wirtualną) moc (całkowitego) pobudzenia ciała. (...) W obecnej fazie kapitalizm usiłuje zaprząc do pracy potentia gaudendi w każdej formie, jaką ono przybiera, czy to w jej postaci farmakologicznej (cząsteczki do spożycia, będącej materialnym czynnikiem sprawczym działającym wewnątrz ciała osoby, która go strawi), w postaci pornograficznego przedstawienia (semiotycznego znaku dającego się przełożyć na dane liczbowe lub przesłać na cyfrowy, telewizualny czy telefoniczny nośnik medialny) albo świadczenia seksualnego (ożywiony farmakopornograficzny byt, którego orgazmiczna moc i emocjonalny ładunek służyć mają konsumentowi przez określony czas, na mocny mniej lub bardziej sformalizowanej umowy sprzedaży usług seksualnych).

Potentia gaudendi znamionuje nie tylko ulotność i ogromna plastyczność, lecz również, a nawet przede wszystkim to, że nie można wejść w jej posiadanie ani zachować jej dla siebie. Jako fundamentalna energia farmakopornizmu potentia gaudendi nie dopuszcza urzeczowienia ani możliwości przejęcia siebie na własność jako rzeczy prywatnej. Nie można posiąść ani zachować dla siebie cudzej potentia gaudendi, nie sposób jednak również wejść w posiadanie i zachować czegoś, co wydaje się należeć do nas. Potentia gaudendi istnieje wyłącznie jako wydarzenie, relacja, praktyka lub jako proces zmiany".

P.B. Preciado, Testoćpun. Seks, narkotyki i biopolityka w dobie farmakopornografii, przeł. S. Królak, Warszawa 2021.