Decolonisation as de-thingification / Dekolonizacja jako odrzeczowienie

Decolonisation as de-thingification

"Enclosure and colonisation were necessary preconditions for the rise of European capitalism. It destroyed subsistence economies, created a mass of cheap labour, and by generating artificial scarcity set the engines of competitive productivity in motion. Yet, as powerful as these forces were, they were not sufficient to break down the barriers to elite accumulation. Something else was needed – something far subtler but nonetheless equally violent. Early capitalists not only had to find ways to compel people to work for them, they also had to change people’s beliefs. They had to change how people regarded the living world. Ultimately, capitalism required a new story about nature.

(...) In Descartes’ hands, the continuum between humans and the rest of the living world was sliced into a clear, unbridgeable dichotomy. This vision came to be known as dualism, and Descartes’ theory of matter came to be known as mechanical philosophy. It was an explicit attempt to disenchant the world – a direct attack on the remaining principles of animist philosophy. And from the 1630s, these ideas came to dominate science. We often think of the Church and science as antagonists, but in fact the architects of the Scientific Revolution were all deeply religious, and shared common cause with the clergy: to strip nature of spirit.

During the Enlightenment, dualist thought became mainstream for the first time in history. It gave sanction to the enclosure and privatisation of common land, as land was rendered but a thing to be possessed. And it was enclosure, in turn, that enabled dualism’s rise to cultural dominance: only once commoners were alienated from the land and severed from forest ecosystems could they be convinced to imagine themselves as fundamentally separate from the rest of the living world, and to see other beings as objects.

Of course, the fallacies of mechanical philosophy couldn’t last long. Within a century the notion of inert matter was debunked, as it became clear to scientists that animals and plants and other organisms are in fact alive. But the damage was done. Dualism had taken hold in European culture. It became entrenched because it satisfied the need of powerful groups to divide the world in two. Once nature was an object, you could do more or less anything you wanted to it. Whatever ethical constraints remained against possession and extraction had been removed, much to the delight of capital. Land became property. Living beings became things. Ecosystems became resources.

(...) European elites leveraged Descartes’ dualism to change people’s beliefs about nature. But they also took it one step further, and sought to change people’s beliefs about labour, too.

During the revolutionary period, peasant work followed a rhythm that from the perspective of industrialists appeared to be irregular and undisciplined: it depended on weather and seasons, on festivals and feast days. Life was organised around the principles of sufficiency and desire: people would work as much as they needed, and the rest of the time they spent dancing, telling stories, drinking beer … having fun. As the sociologist Juliet Schor puts it:

'The medieval calendar is filled with holidays … not only long ‘vacations’ at Christmas, Easter and midsummer but also numerous saints’ and rest days. In addition to official celebrations, there were often weeks’ worth of ales – to mark important life events (brides’ ales or wake ales) as well as less momentous occasions (scot ale, lamb ale and hock ale). All told, holiday leisure time in England took up probably one-third of the year. And the English were apparently working harder than their neighbours. The ancien regime in France is reported to have guaranteed fifty-two Sundays, ninety rest days and thirty-eight holidays. In Spain, travellers noted that holidays totalled five months per year'.

According to the English historian E.P. Thompson, these festivals and carnivals ‘were, in an important sense, what men and women lived for’.

(...) Descartes succeeded in not only separating mind from body, but also establishing a hierarchical relationship between the two. Just as the ruling class should dominate nature and control it for the purposes of productivity, so the mind should dominate the body for the same purpose.

During the 1600s, Descartes’ views were leveraged to bring the body under control, to defeat its passions and desires, and impose on it a regular, productive order. Any inclination towards joy, play, spontaneity – the pleasures of bodily experience – was regarded as potentially immoral. In the 1700s, these ideas coalesced into a system of explicit values: idleness is sin; time is money. In the Calvinist theology that was popular in Western Christianity at the time, profit became the sign of moral success – the proof of salvation.

(...) Descartes’ theory of the body made it possible to think of human labour as something that can be separated from the self, abstracted, and exchanged on the market – just like nature. Like land and nature, labour too was transformed into a mere commodity; a notion that would have been unthinkable only a century earlier. The refugees that enclosure was producing came to be seen not as subjects with rights, but as a mass of labour to be disciplined and controlled for the sake of capitalist growth.

The 1600s gave rise to a new way of seeing nature: as something ‘other’, something separate from civilisation – not just land, soils, forests and mountains, but also the bodies of human beings themselves. This new world view allowed capitalists to objectify nature and pull it into circuits of accumulation. But it also did something else. It allowed them to think of nature as ‘external’ to the economy. And because it was external it could be made cheap.

(...) Something similar was playing out in the colonies, but there it was taken further still. During the colonial period, the peoples of the global South were routinely cast as ‘nature’: as ‘savages’, as ‘wild’, as less-than-human. Tellingly, the Spaniards referred to Indigenous Americans as naturales. Dualism was recruited in order to justify the appropriation not only of land in the colonies, but of the bodies of the colonised themselves. So too with the Atlantic slave trade. After all, in order to enslave someone, you first have to deny their humanity. Dualism served this purpose brilliantly: Africans and Indigenous Americans were cast as objects in the European imagination, and exploited as such. As the Martiniquan writer Aimé Césaire put it, colonisation is, at base, a process of thingification.

But there was also something else going on. The colonised were cast as ‘primitive’ precisely because they refused to accept the principles of human-nature dualism. In the writings of European colonisers and missionaries we see they were dismayed that so many of the people they encountered insisted on seeing the world as alive – seeing mountains, rivers, animals, plants, and even the land as filled with agency and spirit. Europe’s elites saw animist thought as an obstacle to capitalism – in the colonies just as in Europe itself – and sought to eradicate it. In order to do so, they set up a new binary: ‘civilised’ versus ‘savage’. To become civilised, to become fully human, and to become willing participants in the capitalist world economy, Indigenous people would have to be forced to abandon animist principles, and made to see nature as an object.

We all know that the violence of colonisation was justified as part of a ‘civilising mission’. What we tend not to grasp is that one of the key goals of this mission was to eradicate animist thought. The object was to turn the colonised into dualists – to colonise the mind as well as the body. As the Kenyan writer Ngũgĩ wa Thiong’o has put it: ‘Colonialism imposed its control of the social production of wealth through military conquest and subsequent political dictatorship. But its most important area of domination was the mental universe of the colonised, the control, through culture, of how people perceived themselves and their relationship to the world.

(...) What do you do with a natural world that is infused with the very same kind of personhood that humans have? With beings that are regarded as living in social community alongside humans, even in the role of relatives? It is unthinkable to regard such beings as ‘natural resources’, or as ‘raw materials’, or even as ‘the environment’. From the perspective of the Achuar, the Chewong and other Indigenous groups, to see nature as a resource and to exploit it is ethically unfathomable. After all, to exploit something you must first regard it as less than human – as an object. This is impossible in a world where nothing is less than human, and where all beings are subjects in their own right.

(...) These ideas have been developed, practised and kept alive most fully by Indigenous thinkers who have not been encumbered by Cartesian assumptions in the first place, such as the Honduran activist Berta Cáceres, who was assassinated in 2016 for defending the Rio Gualcarque; the Inuit leader Sheila Watt-Cloutier, who was nominated for the Nobel Peace Prize in 2007 before it went to Al Gore; the Inuvialuit politician Rosemarie Kuptana; and, to mention two people who have been particularly influential to me, the Algonquian scholar-activist Jack D. Forbes and the Potawatomi scientist and philosopher Robin Wall Kimmerer.

Reading these people always reminds me of Aimé Césaire’s words, which I mentioned towards the beginning of this book. Remember, Césaire described colonisation as a process of ‘thingification’. Living beings, nature and humans alike, had to be rendered as objects so they could be legitimately exploited. This paved the way for cheap nature and capitalist growth. Given this history, it becomes clear that any process of decolonisation must therefore begin with a process of de-thingification. This is what Indigenous philosophers teach us: that we must learn to see ourselves once again as part of a broader community of living beings. If our approach to degrowth does not have this ethic at its heart, then we have missed the point".

J. Hickel, Less is More. How Degrowth Will Save the World, London 2020.

Dekolonizacja jako odrzeczowienie

"Grodzenia i kolonizacja były niezbędnymi warunkami rozwoju kapitalizmu europejskiego. Stworzyły one pogranicza, na których można było wejść w posiadanie tanich zasobów, unicestwiły gospodarki samowystarczalne, wytworzyły masę taniej siły roboczej, a następnie, generując sztuczny niedostatek, wprawiły w ruch maszynerię konkurencji wydajnościowej. Nawet jednak te potężne siły wciąż nie wystarczały, aby obalić bariery ograniczające akumulację kapitału przez elity. Potrzeba było jeszcze czegoś, co działa o wiele subtelniej, choć z równie brutalną siłą. Pierwsi kapitaliści musieli nie tylko znaleźć sposoby na zmuszenie ludzi do pracy na ich rzecz, ale także zmienić ludzkie systemy przekonań. Musieli zmienić sposób postrzegania świata istot żywych. Kapitalizm w gruncie rzeczy wymagał nowej narracji na temat przyrody.

(...) W ujęciu Kartezjusza continuum między człowiekiem a resztą żywych istot zostało rozcięte na dwie wyraźnie odrębne części, między którymi nie ma połączenia. Wizja ta stała się znana jako dualizm, a Kartezjańska teoria materii - jako światopogląd mechanistyczny. Zmierzał on wprost do odczarowania świata - był to bezpośredni atak na pozostałości światopoglądu animistycznego. Począwszy od lat trzydziestych XVII wieku te nowe idee zaczęły dominować w świecie nauki. Często myślimy o Kościele i nauce jako antagonizmach, w rzeczywistości jednak wszyscy architekci rewolucji naukowej byli głęboko religijni i mieli z klerem wspólny cel: odrzeć naturę z ducha.

W epoce oświecenia myśl dualistyczna stała się - po raz pierwszy w historii - światopoglądem dominującym. Sankcjonowała ona grodzenia i prywatyzację ziem wspólnotowych, ponieważ ziemia była już po prostu rzeczą, którą można było posiadać. Z drugiej strony właśnie grodzenia umożliwiły dominację dualizmu w kulturze: dopiero po oderwaniu ludzi prostych od ziemi i zerwaniu ich więzi z ekosystemami leśnymi można było wmówić im, że są czymś rzeczywiście odrębnym od reszty żyjącego świata, i skłonić ich do przedmiotowego postrzegania innych istot.

Błędne założenia filozofii mechanistycznej nie mogły się długo utrzymać. Nim minęło sto lat, wyobrażenie bezwładnej materii zostało zdezawuowane, gdyż dla naukowców stało się jasne, że zwierzęta i rośliny żyją. Ale szkody były już nie do naprawienia. Dualizm rozpanoszył się w kulturze europejskiej. Zapuścił w niej głębokie korzenie, ponieważ był odpowiedzią na potrzeby wpływowych grup, które miały interes w rozdwojeniu świata. Odkąd przyroda stała się przedmiotem, można było z nią robić w zasadzie wszystko, co się chce. Zniesiono ostatnie hamulce etyczne, jakie jeszcze powstrzymywały branie jej w posiadanie i czerpanie z niej do woli - i o to właśnie chodziło kapitałowi. Ziemia stała się majątkiem. Istoty żywe stały się rzeczami. Ekosystemy stały się zasobami.

(...) Elity europejskie posłuył się dualizmem Kartezjusza, aby zmienić ludzkie poglądy na naturę. Poszły jednak krok dalej i starały się również zmienić ludzkie zapatrywanie na temat pracy.

W okresie rewolucyjnym praca chłopów toczyła się w rytmie, który zwolennikom industrializacji wydawał się nieregularny i pozbawiony dyscypliny: zależał od pogody i pór roku, uwzględniał święta i dni ucztowania. Bieg życia był dostosowany do zasad wystarczalności i pragnień: ludzie pracowali tyle, ile potrzebowali, a przez resztę czasu oddawali się tańcom, gawędziarstwu, piciu piwa. Słowem: cieszyli się życiem. Socjolożka Juliet Schor pisze:

'Średniowieczny kalendarz pełen był dni świątecznych [...], oprócz długich wakacji z okazji Bożego Narodzenia, Wielkanocy czy początku lata obejmował także liczne dni poświęcone poszczególnym świętym kościelnym oraz dni odpoczynku. Poza świętami oficjalnymi często zdarzały się całe tygodnie biesiadowania z okazji ważnych wydarzeń życiowych (brides' ales z okazji wesela, wake ales przy okazji kościelnego czuwania), jak również w mniej doniosłych momentach (scot ale, lamb ale czy hock ale). Wszystkie te dni wolne od pracy razem wzięte zajmowały w dawnej Anglii prawdopodobnie jedną trzecią roku. A przecież i tak chłopi angielscy pracowali, zdaje się, ciężej niż w sąsiednich krajach.  Ancien régime we Francji gwarantował podobno pięćdziesiąt dwie niedziele, dziewięćdziesiąt dni odpoczynku i trzydzieści osiem dni świątecznych. Cudzoziemcy podróżujący po Hiszpanii odnotowywali, że różne święta zajmowały tam łącznie pięć miesięcy każdego roku'.

Według angielskiego historyka Edwarda Palmera Thompsona wspomniane święta i karnawały 'w pewnym sensie sprawiały, że ówcześni ludzie mieli po co żyć'.

(...) Kartezjuszowi udało się nie tylko oddzielić umysł od ciała, ale także ustanowić między nimi stosunek hierarchiczny. Podobnie jak klasa panująca miała dominować nad naturą i podporządkowywać ją celowi produktywności, tak również - i w tym samym celu - umysł miał dominować nad ciałem.

Począwszy od XVII wieku, poglądy Kartezjusza zaczęły służyć za podstawę dążeń, aby opanować ciało, przezwyciężyć jego namiętności i pragnienia, wreszcie narzucić mu regularny i wydajny sposób działania. Wszelką skłonność do radości, zabawy czy spontaniczności - przyjemności płynących z doświadczeń cielesnych - uważano za potencjalnie niemoralną. Już w XVII stuleciu idee skrystalizowały się w klarowny system wartości: bezczynność to grzech, wydajność jest cnotą. W teologii kalwinizmu, który zdobył wówczas popularność w zachodnich krajach chrześcijańskich, zysk stał się oznaką sukcesu moralnego - dowodem zbawienia.

(...) Kartezjańska teoria na temat ciała umożliwiła myślenie o pracy ludzkiej jak o czymś, co można oddzielić od ludzkiego 'ja', wyabstrahować, i co podlega wymianie rynkowej - tak samo jak przyroda. Podobnie jak ziemia i wszystko, co na niej żyje, ludzka praca stała się towarem. Jeszcze sto lat wcześniej coś takiego było nie do pomyślenia. Uchodźców, których produkowały grodzenia, zaczęto postrzegać nie jako podmioty posiadające jakieś prawa, lecz jako rezerwę siły roboczej, którą należy zdyscyplinować i poddać kontroli w imię wzrostu kapitalistycznej gospodarki.

XVII wiek dał początek nowemu sposobowi postrzegania przyrody: odtąd była ona 'innym', czymś oddzielonym od świata ludzi - i dotyczyło to nie tylko gruntów, gleb, lasów czy gór, ale także ludzkiego ciała. Ten nowy pogląd pozwalał kapitalistom traktować naturę przedmiotowo i wciągać ją w obieg akumulacji. I dał im coś jeszcze. Pozwolił traktować przyrodę jako coś 'zewnętrznego' wobec gospodarki. A skoro coś jest zewnętrzne, można się starać, aby kosztowało jak najmniej.

W koloniach rozgrywał się podobny scenariusz, tyle że posunięty jeszcze dalej. W epoce kolonialnej ludy światowego Południa rutynowo przedstawiano jako część 'natury' - 'tubylców', 'dzikusów', istoty niezupełnie ludzkie. Znamienne, że Hiszpanie mówili o rdzennych mieszkańcach Ameryki właśnie: naturales. Dualizm usprawiedliwiał zawłaszczanie w koloniach nie tylko ziemi, ale także ciał zamieszkujących ją ludzi. Tak również było z transatlantyckim handlem niewolnikami. Aby uczynić kogoś niewolnikiem, trzeba najpierw zanegować jego człowieczeństwo. Afrykanie i rdzenni Amerykanie, postrzegani w europejskiej wyobraźni przedmiotowo, byli również wykorzystywani jak przedmioty. Jak to ujął Aimé Césaire, pisarz z Martyniki, kolonizacja jest w gruncie rzeczy procesem urzeczowienia.

Równocześnie postępował jednak jeszcze inny proces. Ludy skolonizowane uchodziły za 'prymitywne' właśnie dlatego, że nie chciały uznać zasad dualizmu człowiek-natura. Z pism europejskich kolonizatorów i misjonarzy wyziera konsternacja wywołana tym, że tak wielu ludzi, z którymi mają do czynienia, uparcie tkwi przy wizji świata jako czegoś, co żyje - przy postrzeganiu gór, rzek, zwierząt, roślin, nawet samej Ziemi jako istot czujących, obdarzonych siłą sprawczą i duchem. Europejskie elity widziały w animistycznym sposobie myślenia przeszkodzę dla kapitalizmu - zarówno kolonialnego, jak i europejskiego - toteż starały się go wyplenić, w imię postępu cywilizacyjnego. Aby ucywilizować 'tubylców', uczynić ich w pełni ludźmi (i zachęcić do uczestnictwa w gospodarce światowej), należało sprawić, by przestali się kierować animistycznymi zasadami i sami również zaczęli postrzegać przyrodę przedmiotowo.

Wszyscy wiemy, że przemoc, z jaką wiązała się kolonizacja, sprawcy tej przemocy usprawiedliwiali realizacją 'misji cywilizacyjnej'. Przeważnie jednak nie zdajemy sobie sprawy, że jednym z kluczowych celów tejże było wykorzenienie mentalności animistycznej. Chodziło o to, aby ofiary kolonizacji uczynić dualistami - skolonizować nie tylko dany kraj i ciała jego mieszkańców, ale także ich umysłowość. Kenijski pisarz Ngũgĩ wa Thiong wyraził to następującymi słowami: 'Przez podboje militarne, a następnie polityczną dyktaturę, kolonializm zdobywał kontrolę nad społeczną produkcją bogactwa. Najważniejszym obszarem jego dominacji było jednak mentalne uniwersum jego ofiar: kontrolowanie za pośrednictwem kultury tego, jak ludzie postrzegali samych siebie i swoje relacje ze światem'.

(...) Jak się postępuje ze światem przyrody, kiedy obdarza się go takim samym statusem osobowym jak innych ludzi? Jak wypada się odnosić do istot pojmowanych jako część społeczności na równi z ludźmi czy wręcz jako krewni? Widzieć w nich 'zasoby naturalne', 'surowce' czy choćby 'środowisko' byłoby nie do pomyślenia. Z perspektywy Aczuarów, Czewongów i innych ludów rdzennych patrzenie na naturę jak na zasób, który się eksploatuje, jest czymś moralnie nie do przyjęcia. Bądź co bądź, żeby cokolwiek eksploatować, najpierw trzeba to uznać za coś mniej ważnego niż człowiek - za przedmiot. W świecie, w którym niczemu nie odmawia się godności należnej osobie i w którym każda istota jest pełnoprawnym podmiotem, jest to niemożliwe.

(...) Idee takie były jednak najpełniej rozwijane, stosowane w praktyce i żywe wśród myślicieli z kultur rdzennych, nieobciążonych kartezjańskimi założeniami. Można wśród nich wymienić aktywistkę z Hondurasu Bertę Cáceres, która w 2016 roku została zamordowana za występowanie w obronie rzeki Gualcarque; przywódczynię Inuitów Sheilę Watt-Coultier, nominowaną w 2007 roku do Pokojowej Nagrody Nobla, która w końcu jednak trafiła w ręce Ala Gore'a; działacza i lidera brazylijskiej ludności rdzennej, Ailtona Krenaka; czy dwie osoby, które wywarły na mnie szczególny wpływ: algonkińskiego uczonego i aktywistę w jednej osobie, Jacka D. Forbesa, oraz biolożkę i filozofkę Robin Wall Kimmerer z ludu Potawotmi.

Podczas lektury pism tych niezwykłych osób zawsze przypominają mi się słowa Aimégo Césaire'a, które cytowałem na początku niniejszej książki. Césaire, jak pamiętamy, opisywał kolonizację jako proces 'urzeczowienia'. Istoty żywe - zarówno przyrodę, jak i człowieka - trzeba było uznać za przedmioty, aby można było rościć sobie prawo do ich eksploatacji. Właśnie ten akt sprawił, że przyroda mogła stać się 'tania', i utorował drogę do kapitalistycznego wzrostu. W świetle powyższego staje się jasne, że każdy proces dekolonizacji musi rozpocząć się od procesu odrzeczowienia. To właśnie uświadamiają nam uczeni i mędrcy ludów rdzennych: musimy na powrót nauczyć się widzieć w sobie cząstkę szerszej wspólnoty życia. Jeśli u podstaw naszego podejścia do post-wzrostu nie tkwi taka etyka, to rozmijamy się z istotą rzeczy".

J. Hickel, Mniej znaczy lepiej. O tym, jak odejście od wzrostu gospodarczego ocali świat, przeł. J.P. Listwan, Warszawa 2021.