The Critique of Humanitarian Reason / Krytyka humanitarystycznego rozumu

The Critique of Humanitarian Reason

">>Efforts to reduce suffering have habitually focused on control and repair of individual bodies. The social origins of suffering and distress, including poverty and discrimination, even if fleetingly recognized, are set aside.<< (Margaret Lock)

When a candidate in the French presidential election addressed “the France that suffers,” he was using the same vocabulary of moral sentiments as his counterpart in the United States qualifying his own political program as “compassionate conservatism.” And when, under pressure from organizations providing support for undocumented immigrants, the French authorities granted residence to immigrants only on the condition that they were suffering from a serious illness that could not be treated in their home country, on the grounds of “humanitarian reason,” they were using the same descriptor as the Western heads of state who called for the bombing of Kosovo as part of a military campaign they asserted was “purely humanitarian.” On both the national and the international levels, the vocabulary of suffering, compassion, assistance, and responsibility to protect forms part of our political life: it serves to qualify the issues involved and to reason about choices made.

It may be objected that there is often a form of cynicism at play when one deploys the language of moral sentiments at the same time as implementing policies that increase social inequality, measures that restrict the rights of immigrant populations, or military operations with essentially geostrategic goals—to take only the examples previously evoked. In this view, the language of humanitarianism would be no more than a smoke screen that plays on sentiment in order to impose the law of the market and the brutality of realpolitik. But even if this were the case, the question would remain: Why does it work so well? Thus, beyond the manifest bad faith of some and the good conscience of others—although the significance of these attitudes cannot be ignored on the level of what we might call an ethics of policy—we need to understand how this language has become established today as the most likely to generate support among listeners or readers, and to explain why people often prefer to speak about suffering and compassion than about interests or justice, legitimizing actions by declaring them to be humanitarian. In the contemporary world, the discourse of affects and values offers a high political return: this certainly needs to be analyzed.

A remarkable paradox deserves our attention here. On the one hand, moral sentiments are focused mainly on the poorest, most unfortunate, most vulnerable individuals: the politics of compassion is a politics of inequality. On the other hand, the condition of possibility of moral sentiments is generally the recognition of others as fellows: the politics of compassion is a politics of solidarity. This tension between inequality and solidarity, between a relation of domination and a relation of assistance, is constitutive of all humanitarian government. It explains the frequently observed ambivalence of authorities, of donors, and of agents working for the good of others, and it accounts for what has been called compassion fatigue, the wearing down of moral sentiments until they turn into indifference or even aggressiveness toward the victims of misfortune. But it also explains the shame felt by the poor, the beneficiaries of aid, all those who receive these gifts that call for no counter gift, and accounts for the resentment and even hostility sometimes expressed by the disadvantaged and the dominated toward those who think of themselves as their benefactors. Many philosophers and moralists have striven to minimize this asymmetrical relationship of compassion, placing emphasis rather on the egalitarian dimension and attempting to give it the status of a founding emotion of human community: it is because we see the other as another self, they maintain, that we feel sympathy for him or her and act for his or her good.

However, the problem is not psychological or even ethical, as these writers suggest: it is strictly sociological. It is not the condescension on the part of the persons giving aid or the intention of their act of assistance that are at stake, but the very conditions of the social relation between the two parties, which, whatever the goodwill of the agents, make compassion a moral sentiment with no possible reciprocity. It can of course be pointed out that the apparently disinterested gift assumes a counter gift in the form of an obligation linking the receiver to the benefactor—for example, the obligation on the receivers sometimes to tell their story, frequently to mend their ways, and always to show their gratitude. But it is clear that in these conditions the exchange remains profoundly unequal. And what is more, those at the receiving end of humanitarian attention know quite well that they are expected to show the humility of the beholden rather than express demands for rights.

Thus, if there is domination in the upsurge of compassion, it is objective before it is subjective (and it may not even become subjective). The asymmetry is political rather than psychological: a critique of compassion is necessary not because of the attitude of superiority it implies but because it always presupposes a relation of inequality. Humanitarian reason governs precarious lives: the lives of the unemployed and the asylum seekers, the lives of sick immigrants and people with AIDS, the lives of disaster victims and victims of conflict—threatened and forgotten lives that humanitarian government brings into existence by protecting and revealing them. When compassion is exercised in the public space, it is therefore always directed from above to below, from the more powerful to the weaker, the more fragile, the more vulnerable—those who can generally be constituted as victims of an overwhelming fate. The concept of precarious lives therefore needs to be taken in the strongest sense of its Latin etymology: lives that are not guaranteed but bestowed in answer to prayer, or in other words are defined not in the absolute of a condition, but in the relation to those who have power over them. Humanitarian government is indeed a politics of precarious lives.

(...) Short-term temporality relates to the articulation of these moral sentiments in the public space, and even more specifically in political action, at the end of the twentieth century: while one cannot put a precise date on this phenomenon, one may note the convergence of a set of elements over the past two decades, including the creation of humanitarian organizations (which invoke a right or duty to intervene), the establishment of ministries of humanitarian assistance (in several French governments but also in other countries), and the description of conflicts as humanitarian crises (which then justifies military intervention under the same banner), to which should be added the proliferation of measures and initiatives designed to aid the poor, the unemployed, the homeless, the sick without social protection, immigrants without residence rights, and applicants for refugee status—measures and initiatives defined explicitly or implicitly as humanitarian.

(...) Legitimized by politicians as well as scientists, this view is consolidated and gradually comes to be assumed as self-evident. Inequality is replaced by exclusion, domination is transformed into misfortune, injustice is articulated as suffering, violence is expressed in terms of trauma. While the old vocabulary of social critique has certainly not entirely disappeared, the new lexicon of moral sentiments tends to mask it in a process of semantic sedimentation.

(...) Our way of apprehending the world results from a historical process of “problematization” through which we come to describe and interpret that world in a certain way, bringing problems into existence and giving them specific form, and by this process discarding other ways of describing and interpreting reality, of determining and constituting what exactly makes a problem. Whereas volunteers eager to come to the aid of victims of conflict and oppression would previously have done so through political and sometimes military struggle, like Lord Byron in Greece, George Orwell in Spain, or Jean Genet in Palestine, today they do it via humanitarian assistance and advocacy, symbolized by Bob Geldof organizing a concert for Ethiopia, Bernard Kouchner carrying a sack of rice on the Somalian shore, or George Clooney pleading for the persecuted people of Darfur. It is not that the situation on the ground has radically changed, it is rather that violence and injustice have a different meaning for us, and more specifically, that we now justify our actions in a different way, to the extent that governments are increasingly invoking the humanitarian argument as a ground for their armed interventions. 

(...) What, ultimately, is gained, and what lost, when we use the terms of suffering to speak of inequality, when we invoke trauma rather than recognizing violence, when we give residence rights to foreigners with health problems but restrict the conditions for political asylum, more generally when we mobilize compassion rather than justice? And what are the profits and losses incurred in opening listening centers to combat social exclusion, requiring the poor to recount their misfortunes, sending psychologists to war zones, representing war in the language of humanitarianism?

(...) In the first section of this book, I examine the policies implemented in France over the past two decades in relation to the marginal and the excluded, the unemployed and the poor, undocumented immigrants and asylum seekers through four case studies. The identification of psychic suffering resulting from social conditions led to the establishment, from 1996 onward, of so-called places of listening for marginalized teenagers and youth at risk in poor urban neighborhoods. Set up by psychiatrists and staffed by psychologists, these facilities redefined social inequality in the language of mental health; however, rather than a psychiatrization or psychologization of the social question that many prophesied, what actually occurred was the dissemination of moral sentiments in deprofessionalized spaces where presumed suffering was addressed. Shortly after, the abolition of emergency welfare grants for the unemployed in late 1997 sparked major protests, to which the government responded by announcing the allotment of 1 million euros on the basis of individual case assessments. Analysis of the actual procedures for distribution of this public largesse reveals the principles of justice and the practices of judgment within state services. Notably, given that applicants were required to adopt the method of petition, we can see how the exposition of their hardship results in an emotional fatigue among administrators that ultimately produces a mixture of contingency and arbitrariness in the allocation of financial aid. The following year, as a result of demands by charitable organizations seeking to prevent people in poor health from being deported, a criterion was introduced into the 1998 law on immigration allowing immigrants suffering from a serious illness to be granted residence. This compassionate regimen concludes a development whereby the body of the immigrant, previously valued for its labor force, is now increasingly recognized on the basis of the illness that invalidates it. A study of the practices of physicians responsible for selecting the individuals to be granted residence demonstrates the shift in legitimacy from social life to biological life. In parallel, the dramatic decrease in the numbers of those granted asylum, which plummeted to less than one out of five in 2000, induces a growing demand for evidence, primarily medical certificates testifying to the persecution suffered. As the condition of refugees is delegitimized, this new scenario underlines the way the applicant’s word is discredited and increasingly replaced by the opinions of experts. Analysis of the attestations produced and of campaigns by support organizations shows how what appears to be a simple search for truth becomes a practice of testing veracity through the body, altering the spirit and even the letter of the 1951 Geneva Conventio. Although oriented toward different publics, these politics of precarious life draw the moral landscape of contemporary France.

The liminality of the situation of refugees and the ambiguity of the hospitality they are provided offers a transition between the national and the international scenes. The controversy over the center of Sangatte between 1999 and 2001 is remarkably revealing, since it opens onto transnational issues, with the growing tension between compassion and repression in the management of immigrants and the deterrence of asylum seekers. On the border, the contradictions between the rhetoric of human rights and the practice of exception and the polarization of the world between a North to be protected and the South viewed as a threat become extreme.

In the second section of the book, I consider the implementation of humanitarian practices as a means of addressing afflictions throughout the world, again via four case studies distributed across four continents. The AIDS epidemic has affected South Africa more than any other country and since 2000 has resulted in an unprecedented political and social crisis, particularly painful in relation to children. The vulnerability of this age group is manifested through the three images, omnipresent in the public space, of the sick child, the abused infant, and the orphan. However, the empirical investigation reveals the implications of this emotional mobilization, especially the misrecognition of historical and social realities to which it contributes. A similar observation can be made about Venezuela, where the natural disaster of December 1999 occurred in a specific context of moral reconstruction of the nation and indeed, by a remarkable coincidence, on the very day of a referendum on the new constitution. Faced with collective misfortune, the entire society supported the declaration of a state of exception to facilitate aid to the victims. The unanimous compassion thus masked both the violence perpetrated by the police and the army, and the deep disparities in the support offered to victims. The same affective dimension was at stake during the Second Intifada, which erupted in September 2000, and more specifically via the emergence of a humanitarian testimony in the international public arena. On the basis of their members’ experience as psychologists and psychiatrists, nongovernmental organizations exposed the wounds of the violent occupation of Palestinian territories by the Israeli army using the language of trauma. The documents produced by Médecins Sans Frontières and Médecins du Monde illustrate the difficulties and obstacles this language presents both to articulating the historical and political context of suffering and to recognizing local forms of subjectivation of violence. Humanitarianism was again put to the test in April 2003 by the launch of the Iraq War, which highlighted, even more clearly than any other recent conflict, its complex relationships with the military. The heated debate in Médecins Sans Frontières about whether it should remain in Baghdad when bombing was imminent questions the meaning of such a potential sacrifice. The implications of the decision to stay demonstrate the difficulty of weighing the relative value of lives and ultimately reveal ontological inequalities rarely recognized for what they are. Beyond the diversity of situations and contexts, it is the logics and consequences of the deployment of humanitarian reason in these various sites that are at stake".

D. Fassin, Humanitarian Reason: A Moral History of the Present, Berkeley, Los Angeles and London 2012.

Krytyka humanitarystycznego rozumu

">>Wysiłki zmierzające do zmniejszenia cierpienia zwykle koncentrowały się na kontroli i naprawie poszczególnych ciał. Społeczne źródła cierpienia i niepokoju, w tym ubóstwo i dyskryminacja, nawet jeśli przelotnie są rozpoznawane, to są odkładane na bok.<< (Margaret Lock)

Kiedy kandydat we francuskich wyborach prezydenckich zwracał się do ‘Francji, która cierpi’, używał tego samego słownika uczuć moralnych, co jego odpowiednik w Stanach Zjednoczonych, klasyfikując swój własny program polityczny jako ‘współczujący konserwatyzm’. A kiedy pod naciskiem organizacji wspierających imigrantów pozbawionych dokumentów, władze francuskie przyznały imigrantom pobyt, ale tylko ‘z powodów humanitarnych’ - pod warunkiem, że cierpieli na poważną chorobę, której nie można było leczyć w kraju ojczystym - używali tego samego języka opisu, co zachodnie głowy państw, które wzywały do ​​zbombardowania Kosowa w ramach kampanii wojskowej, co do której twierdzili, że była ‘czysto humanitarna’. Zarówno na poziomie narodowym, jak i międzynarodowym, słownictwo dotyczące cierpienia, współczucia, pomocy i odpowiedzialności za ochronę stało sie częścią naszego życia politycznego: służy nazwaniu związanych z nimi kwestii i uzasadnieniu dokonanych wyborów.

Można by zarzucić, że często towarzyszy temu forma cynizmu, gdy używa się języka uczuć moralnych jednocześnie wdrażając politykę zwiększającą nierówności społeczne, środki ograniczające prawa populacji imigrantów lub operacje wojskowe mające zasadniczo cele geostrategiczne — by sięgnąć tylko po przykłady przywołane wcześniej. Z tego punktu widzenia język humanitaryzmu byłby niczym więcej jak zasłoną dymną, która igra z sentymentem w celu narzucenia prawa rynku i brutalności realpolitik. Ale nawet gdyby tak było, pozostaje pytanie: dlaczego to funkcjonuje tak dobrze? Tak więc, poza jawną złą wiarą jednych i dobrym sumieniem innych – chociaż nie można ignorować znaczenia tych postaw na poziomie tego, co moglibyśmy nazwać etyką polityki – musimy zrozumieć, w jaki sposób język ten utrwalił się dzisiaj jako najbardziej poręczne podejście, aby wzbudzić poparcie wśród słuchaczy lub czytelników i wyjaśnić, dlaczego ludzie często wolą mówić o cierpieniu i współczuciu niż o interesach lub sprawiedliwości, legitymizując dane działania, uznając je za humanitarne. We współczesnym świecie dyskurs afektów i wartości oferuje wysoką polityczną stopę zwrotu: to zjawisko z pewnością wymaga analizy.

Na uwagę zasługuje niezwykły paradoks. Z jednej strony odruchy moralne koncentrują się głównie na najbiedniejszych, najbardziej nieszczęśliwych, najsłabszych jednostkach: polityka współczucia jest polityką nierówności. Z drugiej strony, warunkiem możliwości uczuć moralnych jest generalne uznanie innych za bliźnich: polityka współczucia jest polityką solidarności. To napięcie między nierównością a solidarnością, między stosunkiem dominacji a stosunkiem pomocy, jest konstytutywne dla wszystkich humanitarnych rządów. Wyjaśnia ono często obserwowaną ambiwalencję władz, darczyńców i agentów działających dla dobra innych, a także objaśnia to, co nazywamy wypalaniem się współczucia, osłabieniem uczuć moralnych, aż przekształcą się one w obojętność lub nawet agresywność wobec ofiar nieszczęścia. Wyjaśnia jednak również wstyd odczuwany przez biednych, beneficjentów pomocy, wszystkich tych, którzy otrzymują dary, które nie wymagają żadnej wzajemności, i tłumaczy urazę, a nawet wrogość, wyrażaną czasami przez pokrzywdzonych i zdominowanych wobec tych, którzy myślą o siebie jako o ich dobroczyńcach. Wielu filozofów i moralistów dążyło do minimalizowania tej asymetrycznej relacji współczucia, kładąc nacisk raczej na wymiar egalitarny i próbując nadać mu status emocji założycielskiej dla wspólnoty ludzkiej: twierdzili oni, że dlatego, że postrzegamy drugiego jako inną jaźń, winniśmy współczuć mu i działać dla jego dobra.

Problem nie ma jednak charakteru psychologicznego ani nawet etycznego, jak sugerują ci autorzy: jest ściśle socjologiczny. W grę wchodzi nie protekcjonalność ze strony osób udzielających pomocy lub zamiar niesienia przez nie wsparcia, ale same warunki stosunków społecznych między dwiema stronami, które, niezależnie od dobrej woli działających, czynią ze współczucia sentyment moralny bez możliwości wystąpienia wzajemności. Można oczywiście zauważyć, że pozornie bezinteresowny prezent zakłada kontr-prezent w postaci zobowiązania łączącego obdarowanego z dobroczyńcą – na przykład zobowiązanie niekiedy obdarowanych do opowiedzenia swojej historii, często do poprawy własnych nawyków i zawsze do okazania swojej wdzięczności. Ale jasne jest, że w tych warunkach wymiana pozostaje głęboko nierówna. Co więcej, ci, na których koncentruje się humanitarna uwaga, dobrze wiedzą, że oczekuje się od nich raczej pokory niż wysuwania żądań uzyskiwania praw.

Tak więc, jeśli w przypływie współczucia panuje dominacja, jest ona obiektywna, zanim stanie się subiektywna (a może nawet nie przeistoczyć się w subiektywną). Asymetria ta jest raczej polityczna niż psychologiczna: krytyka współczucia jest konieczna nie ze względu na postawę wyższości, do jakiej prowadzi, ale dlatego, że zawsze zakłada relację nierówności. Rozum humanitarny rządzi życiem prekarnym: życiem bezrobotnych i osób ubiegających się o azyl, życiem chorych imigrantów i osób z AIDS, życiem ofiar katastrof i ofiar konfliktów — zagrożonym i zapomnianym życiem, które rząd humanitarny tworzy poprzez to, że ich chroni i ujawnia jego występowanie. Kiedy współczucie jest okazywane w przestrzeni publicznej, jest zatem zawsze kierowane z góry do dołu, od silniejszego do słabszego, bardziej kruchego, bardziej bezbronnego – do tych, którzy na ogół mogą zostać potraktowani jako ofiary przytłaczającego losu. Pojęcie prekarnego życia należy zatem rozumieć w najostrzejszym sensie jego łacińskiej etymologii: to życie, które nie jest gwarantowane, ale udzielane w odpowiedzi na modlitwę, lub innymi słowy, jest definiowane nie w stanie absolutnym, ale w relacji do tych, którzy mają nad nim władzę. Rząd humanitarny oznacza rzeczywiście politykę prekarnego życia.

(...) Krótkookresowy wymiar [rozumu humanitarnego] wiąże się z artykułowaniem uczuć moralnych w przestrzeni publicznej, a tym bardziej w konkretnych działaniach politycznych, pod koniec XX wieku: o ile nie można określić dokładnej daty początkowej tego zjawiska, o tyle można zauważyć zbieżność między zestawem elementów w ciągu ostatnich dwóch dekad, w tym tworzenia organizacji humanitarnych (które powołują się na prawo lub obowiązek interwencji), powołania ministerstw pomocy humanitarnej (w kilku francuskich rządach, ale także w innych krajach) oraz określania konfliktów mianem kryzysów humanitarnych (co następnie uzasadnia interwencję wojskową pod tym samym hasłem), do których należy dodać mnożenie środków i inicjatyw mających na celu pomoc ubogim, bezrobotnym, bezdomnym, chorym bez opieki społecznej, imigrantom bez prawa pobytu i osobom ubiegające się o status uchodźcy – są to środki i inicjatywy określone wprost lub pośrednio jako humanitarne.

(...) Legitymizowany zarówno przez polityków, jak i akademików, pogląd ten utrwala się i stopniowo przyjmuje się jako oczywisty. Nierówność zostaje zastąpiona wykluczeniem, dominacja przekształca się w nieszczęście, niesprawiedliwość jest artykułowana jako cierpienie, przemoc wyrażana jest w formie traumy. Podczas gdy stary słownik krytyki społecznej z pewnością nie zniknął całkowicie, nowy leksykon uczuć moralnych ma tendencję do maskowania go w procesie semantycznego utrwalania znaczeń.

(...) Nasz sposób pojmowania świata wynika z historycznego procesu ‘problematyzacji’, poprzez który dochodzimy do opisania i interpretacji tego świata w określony sposób, urzeczywistniania problemów i nadawania im określonej formy, a poprzez ten proces odrzucania innych sposobów opisywania i interpretowania rzeczywistości, określania i konstytuowania tego, co uchodzi za problem. Podczas gdy ochotnicy chętni do niesienia pomocy ofiarom konfliktów i ucisku wcześniej robili to poprzez walkę polityczną, a czasem militarną, jak Lord Byron w Grecji, George Orwell w Hiszpanii czy Jean Genet w Palestynie, dziś robią to poprzez pomoc humanitarną i rzecznictwo, symbolizowane przez Boba Geldofa organizującego koncert dla Etiopii, Bernarda Kouchnera niosącego worek ryżu na somalijskim wybrzeżu, czy George'a Clooneya wstawiającego się za prześladowanymi mieszkańcami Darfuru. Nie chodzi o to, że sytuacja w terenie uległa radykalnej zmianie, ale o to, że przemoc i niesprawiedliwość mają dla nas inne znaczenie, a dokładniej, że teraz usprawiedliwiamy nasze działania w inny sposób i to do tego stopnia, że ​​rządy coraz częściej odwołują się do argumentu humanitarnego jako podstawy dla zbrojnych interwencji.

(…) Co ostatecznie zyskujemy, a co tracimy, kiedy używamy terminu cierpienie, by mówić o nierówności, kiedy powołujemy się na traumę zamiast dostrzegać przemoc, kiedy przyznajemy prawo pobytu cudzoziemcom z problemami zdrowotnymi, ale ograniczamy bardziej ogólne warunki azylu politycznego, gdy mobilizujemy się do współczucia, a nie do sprawiedliwość? I jakie są zyski i straty, jakie przynosi otwieranie ośrodków mających na celu wysłuchać cierpiących dla walki z wykluczeniem społecznym, wymaganie od biednych opowiadania o swoich nieszczęściach, wysyłanie psychologów do stref wojennych, przedstawianie wojny językiem humanitaryzmu?

(...) W pierwszej części tej książki analizuję politykę wdrożoną we Francji w ciągu ostatnich dwóch dekad w odniesieniu do zmarginalizowanych i wykluczonych, bezrobotnych i biednych, nieudokumentowanych imigrantów i ubiegających się o azyl za pomocą czterech studiów przypadku. Identyfikacja cierpienia psychicznego wynikającego z warunków społecznych doprowadziła do powstania od 1996 roku tzw. miejsc wysłuchania dla zmarginalizowanych nastolatków i młodzieży zagrożonej w ubogich dzielnicach miejskich. Placówki te, utworzone przez psychiatrów i obsługiwane przez psychologów, na nowo zdefiniowały nierówność społeczną w języku zdrowia psychicznego; jednak zamiast psychiatrii lub psychologizacji kwestii społecznej, którą wielu przepowiadało, faktycznie miało miejsce rozpowszechnianie uczuć moralnych w zdeprofesjonalizowanych przestrzeniach, w których zajmowano się domniemanym cierpieniem. Niedługo potem zniesienie pod koniec 1997 r. doraźnych zasiłków socjalnych dla bezrobotnych wywołało poważne protesty, na które rząd odpowiedział, ogłaszając przydział 1 miliona euro na podstawie indywidualnych ocen przypadków. Analiza rzeczywistych procedur dystrybucji tej darowizny publicznej odsłania zasady sprawiedliwości i praktyki orzekania w służbach państwowych. W szczególności, biorąc pod uwagę, że wnioskodawcy musieli przyjąć metodę składania petycji, możemy zobaczyć, jak ujawnienie ich trudności skutkuje emocjonalnym wypalenie wśród administratorów, co ostatecznie powoduje mieszankę przypadkowości i arbitralności w przydzielaniu pomocy finansowej. W następnym roku, w wyniku postulatów organizacji charytatywnych, dążących do zapobiegania deportacji osób o złym stanie zdrowia, do ustawy o imigracji z 1998 r. wprowadzono kryterium zezwalające na pobyt imigrantom cierpiącym na ciężką chorobę. Ten współczujący zapis wieńczy proces, w którym ciało imigranta, wcześniej cenione ze względu na jego siłę roboczą, jest teraz coraz bardziej oceniane na podstawie choroby, która unieważnia poprzednie kryterium. Badanie praktyk lekarzy odpowiedzialnych za selekcję osób, którym przyznano prawo pobytu, pokazuje przejście w legitymizacji – od życia społecznego do życia biologicznego. Równolegle dramatyczny spadek liczby osób, którym przyznano azyl, gdzie propozycja pozytywnych decyzji w 2000 r. spadła do mniej niż jednej na pięć, powoduje rosnące zapotrzebowanie na materiał dowodowy, przede wszystkim zaświadczenia lekarskie potwierdzające prześladowania. Ponieważ sytuacja uchodźców jest delegitymizowana, ten nowy scenariusz sprzyja dyskredytacji świadectwa wnioskodawcy i coraz częściej zastępuje ją opiniami ekspertów. Analiza wydanych zaświadczeń i kampanii organizacji wspierających uchodźców pokazuje, że to, co wydaje się być prostym poszukiwaniem prawdy, staje się praktyką testowania prawdziwości poprzez ciało, zmieniającą ducha, a nawet literę Konwencji Genewskiej z 1951 roku. Choć zorientowana na różne grupy odbiorców, ta polityka prekarnego życia kształtuje moralny krajobraz współczesnej Francji.

 

Liminalność sytuacji uchodźców i niejednoznaczność udzielanej im gościnności umożliwia nam przejście między sceną krajową a międzynarodową. Kontrowersje wokół centrum recepcyjnego w Sangatte w latach 1999-2001 są niezwykle odkrywcze, ponieważ otwierają się na kwestie ponadnarodowe, wraz z rosnącym napięciem między współczuciem i represjami w zarządzaniu imigrantami a odstraszaniem osób ubiegających się o azyl. Na granicy sprzeczności między retoryką praw człowieka a praktyką wyjątków oraz przy polaryzacji świata między Północą, która ma być chroniona, a Południem postrzeganym jako zagrożenie, stają się sprzecznościami skrajnymi.

W drugiej części książki rozważam wdrażanie praktyk humanitarnych jako sposobu radzenia sobie z problemami na całym świecie, ponownie poprzez cztery studia przypadków rozsiane na czterech kontynentach. Epidemia AIDS dotknęła RPA bardziej niż jakikolwiek inny kraj i od 2000 r. spowodowała bezprecedensowy kryzys polityczny i społeczny, szczególnie bolesny w odniesieniu do dzieci. Kruchość tej grupy wiekowej przejawia się we wszechobecnych w przestrzeni publicznej trzech obrazach: chorego dziecka, maltretowanego niemowlęcia i sieroty. Jednak badania empiryczne ujawniają skutki tej emocjonalnej mobilizacji, a zwłaszcza błędne rozpoznanie rzeczywistości historycznej i społecznej, do której się ona przyczynia. Podobną obserwację można poczynić w przypadku Wenezueli, gdzie klęska żywiołowa z grudnia 1999 roku wydarzyła się w specyficznym kontekście odbudowy moralnej narodu i rzeczywiście, przez niezwykły zbieg okoliczności, w dniu referendum w sprawie nowej konstytucji. W obliczu zbiorowego nieszczęścia całe społeczeństwo poparło ogłoszenie stanu wyjątkowego, aby ułatwić pomoc ofiarom. Jednomyślne współczucie maskowało w ten sposób zarówno przemoc ze strony policji i wojska, jak i głębokie dysproporcje w zakresie wsparcia oferowanego ofiarom. Ten sam wymiar afektywny był zagrożony podczas drugiej intifady, która wybuchła we wrześniu 2000 r., a dokładniej poprzez pojawienie się humanitarnego świadectwa na międzynarodowej arenie publicznej. Na podstawie doświadczeń swoich członków -psychologów i psychiatrów - organizacje pozarządowe obnażały rany zadane w wyniku brutalnej okupacji terytoriów palestyńskich przez armię izraelską, używając języka traumy. Dokumenty opracowane przez Lekarzy bez Granic i Lekarzy Świata ilustrują trudności i przeszkody, jakie ten język stawia przed wyartykułowaniem historycznego i politycznego kontekstu cierpienia, a także z rozpoznaniem lokalnych form upodmiotowienia przez przemoc. Humanitaryzm został ponownie wystawiony na próbę w kwietniu 2003 r., kiedy wybuchła wojna w Iraku, która jeszcze wyraźniej niż jakikolwiek inny niedawny konflikt uwydatniła jego złożone relacje z wojskiem. Ożywiona debata Lekarzy bez Granic na temat tego, czy powinni pozostać w Bagdadzie, gdy zbliżało się bombardowanie, kwestionuje znaczenie takiego potencjalnego poświęcenia. Konsekwencje decyzji o ich pozostaniu wskazują na trudność w wyważeniu względnej wartości życia i ostatecznie ujawniają ontologiczne nierówności rzadko rozpoznawane jako takie. Poza różnorodnością sytuacji i kontekstów, stawką jest logika i konsekwencja rozpowszechniania rozumu humanitarnego w tak różnych miejscach”.

D. Fassin, Humanitarian Reason: A Moral History of the Present, Berkeley, Los Angeles and London 2012.

The War of the Worlds: Humans contra Terrans / Wojna światów: ludzie kontra ziemianie

The War of the Worlds: Humans contra Terrans

"For some time now, Latour has been collecting evidence of the objective historical crumbling of the distinction that founds modernity: that between nature and politics. (...) In his 2013 Gifford Lectures, the relation between the two poles of humankind (anthropos as demos) and world (nature as theos, but also the world as ordered/appropriated by modernity) is subjected to a detailed analysis. Crucially, they are reconstructed in terms that seek above all to highlight the fractured, divided, untotalizable, polemical, contingent—in a word: political—character of both actants, and the resulting impossibility of dividing them as such into two homogeneous opposing camps.

(...) The author entreats us to witness an ongoing historical transition (and to fight for its completion) between two images of the world: the modern Earth of Galilean science, a heavenly body among others that wanders across an isotropic and infinite universe in conformity with the eternal laws of mathematics; and James Lovelock’s Gaia (championed by Lynn Margulis and others), an exceptional local region in the universe, a cosmic accident created by life’s geomorphic agency, whose physicochemical contribution to the constitution of a far-from-equilibrium system was and is determinant for the continuation of life itself.

(...) Even though it is essentially animate—as in a fairy tale, where each object can cut itself off the background in order to become an actor in the proscenium—Latour’s Gaia is not a superanimate entity, a mysterious all-powerful eminence, a superorganism endowed with a puzzling type of intentionality that would be akin to the balanced result of all the forces acting in its bosom, which would suppose an engineer or governor that would just distribute the roles and functions of previously existing parts, coordinating them through feedback loops.

(...) What we still need to work out is who is the demos of Gaia, the people that this entity gathers and convokes, and who their enemy is. (...) We must begin by rejecting any sole candidate for the (in)dignity of being the Anthropocene’s eponymous. The Wilsonian notion of species is dismissed less on the grounds of its phenomenological evanescence, as [humanity] in Chakrabarty, than because it is a tributary of modernity’s apolitical, ahistorical conception of nature, as well as of science’s absolute power of arbitrage. But neither are the revolutionary masses of the classical left, that other recurring incarnation of the modern universal, up to the task; if the latter-day priests of the philosophy of praxis are to be believed, their liberation continues to depend on a generalization and intensification of the modernization front, on the practical (environmental destruction) as well as theoretical (the cult of nature and reason) levels. What the Anthropocene preempts is precisely the notion of an anthropos, a universal subject (species, but also class or multitude) capable of acting as a single people.

The properly ethnopolitical situation of 'human' as intensive and extensive multiplicity of peoples must be acknowledged as being directly implicated in the Anthropocene crisis. If there is no positive human interest, it is because there is a diversity of political alignments among the various world peoples or cultures with several other nonhuman actants and peoples (constituting what Latour calls 'collectives') against the self-appointed spokespeople of universal human. The multiverse, the antenomic or precosmic background state, remains nonunified, on the human as well as on the world side. All unification lies in the future, under what we could call a multiple hypothetical mode, and will depend on negotiating capacities once the 'war of the worlds', as Latour has called it elsewhere, has been declared. In this older text by Latour, 'war of the worlds' made reference above all to the relations between the moderns and other peoples along the so-called modernization front. In the Gifford Lectures, Latour redefines the two opposing camps as humans (the moderns who believe it will be possible to go on living in the unified, indifferent nature of the Holocene) and Terrans (the people of Gaia), even though he also sometimes refers to a war between humans and Gaia, which therefore appears the enemy of humans proper.

(...) If the Terrans of the Anthropocene cannot be confused with the human species as a whole, would that entail that the people of Gaia are a part of that species, and that species alone? Terrans are the party toward which Latour seems inclined, the one he seeks to evoke and convoke in his lectures in political theology. Ontologically and politically tied to the Earth’s cause, Terrans are today up in arms, although Latour hopes, in a strange repetition of Carl Schmitt, that they 'might be the >>artisans of peace<<' against the ambiguous and treacherous humans. These are, it is well understood, none other than the moderns, that race—originally northwestern, but increasingly less European and more Chinese, Indian, Brazilian—which twice denied the Earth: first by defining itself as technologically exempt from nature’s trials, then by defining itself as the only civilization to have escaped the closed (but dangerous and unpredictable) world of archaic animisms, the only one who opened itself up to the infinite (but saturated with imperturbable necessity) universe of inanimate matter.

But the author of We Have Never Been Modern does not seem too sure what to think about his Terrans. At times they are conceived as an emerging network of independent Latourian scientists (as opposed to modernist scientists and their corporate backers), practicing a 'fully incarnated', dynamic, politicized science that is oriented toward our sublunary realm; they represent 'the small, the tiny source of hope' that the author is not entirely convinced we should still hold on to ('it is my duty to be optimistic'). At other times, Terrans appear as the name of a common cause, which concerns all of the planet’s collectives, but which can only properly come together if future ex-moderns make their anxiously anticipated vow of humility and open up a space for cosmopolitical dialogue.

(...) However, our author hesitates when it comes to identifying his Terrans. In the fifth conference, he identifies these 'people bound to the Earth' with the two human characters in Béla Tarr’s The Turin Horse, perpetually condemned to survive—one should really say subvive—on an Earth that progressively loses its worldy condition. We must confess that this move strikes us as a terribly enigmatic one. It would no doubt be reasonable to take the deadly monotony that crushes the film’s protagonists as an eloquent metaphor of the condition of so many indigenous peoples around the world after the modernization front crossed their lives. (Or maybe, as some have argued, as an allegory of the shameful debacle of socialism.) In that case, however, we should not forget to note the fleeting flash of a solitary and incongruous ray of joy in the film, brought and carried away by the gypsy cart that noisily turns up at the farm to ask for water and then travels on, presenting the female protagonist (who, invited to come with them, declines) with a mysterious book that talks about the closing and demolition of churches. Maybe those gypsies (one should pause to think what it means to be a gypsy in Hungary these days) are the true anticipatory image of the Terran vanguard, capable of leading the war against humans all the way to its decisive moments. For it is difficult to conceive the people of Gaia as a majority, as the universalization of European good conscience; Terrans cannot but be an 'irremediably minor' people, however numerous they may come to be, a people that would never mistake the territory for the Earth. In that regard, they probably resemble less the 'phantom public' of Western democracies than the people that is missing which Deleuze and Guattari speak of: Kafka and Melville’s minor people, Arthur Rimbaud’s inferior race, the Indian that the philosopher becomes ('perhaps ‘so that’ the Indian who is himself Indian becomes something else and tears himself away from his own agony')—the people, that is, to come; capable of launching a 'resistance to the present' and thus of creating 'a new earth', the world to come.

Further into his account, Latour wonders whether it would not be possible to 'accept the candidacy of those people who claim to be assembled, for instance, by Pachamama, the Earth goddess'. He is obviously referring to Amerindian peoples and their fellow nonmoderns, who have increasingly adapted Western environmental rhetoric to their cosmologies, conceptual vocabularies, and existential projects, and retranslated the latter into a modernized language whose political intent is unequivocal and has started to make itself heard by the citizens of privileged societies in the global North—at least by those who have realized that, this time, things will turn out badly for everyone, everywhere. Latour, however, does not think that these 'people of Pachamama' are really up to the task: 'Maybe, if only we could be sure that what passes for a respect for the Earth is not due to their small numbers and to the relative weakness of their technology. None of those so called >>traditional<< people, the wisdom of which we often admire, is prepared to scale up their ways of life to the size of the giant technical metropolises in which are now corralled more than half of the human race'.

It seems to us that Latour fails to consider the possibility that the generally small populations and relatively weak technologies of indigenous peoples and so many other sociopolitical minorities of the Earth could become a crucial advantage and resource in a postcatastrophic time, or, if one wishes, in a permanently diminished human world. Our author does not seem prepared, himself, to accept the highly likely possibility that we—the people of the (capitalist) core, the overweight, media-controlled, psychopharmacologically stabilized automata of technologically advanced societies that are highly dependent on a monumental consumption (or rather, waste) of energy—that we, when the chips are down, might be the ones who will have to scale down our precious ways of living. As a matter of fact, if someone needs to be prepared for something, that someone is us, the ones who are crowded together in 'giant technical metropolises'.

The opposition between moderns and nonmoderns, developed in Latour’s seminal We Have Never Been Modern, largely depended on the idea of a difference of scale, that is, the difference in length of sociotechnical networks in these two regimes of collectives. In his proposal for a new constitution, Latour’s concern was precisely with how to retain the 'long networks” of modern collectives, considered as an undeniable historical step forward. But given that the Anthropocene consists in the collapse of scalar magnitudes, when the species as biological agent becomes species as geophysical force (through the historical mediation of the species as thaumaturgical engineer), when political economy meets cosmic entropy, it is the very ideas of scale and dimension that seem out of scale. After all, is it not Latour himself who observes, in the same conferences, that 'nothing [is] at the right scale'?What do we know about the expansion and reduction of scales we will have to undergo in the course of this century? Not much. The future is ever less certain; better (or worse) still, what can be known about it is only that, as the song goes, 'nothing will be like before'.

As for the small population of 'so called ‘traditional’ peoples, there are in fact around 370 million indigenous people—members of collectives that are not recognized nor recognize themselves as standard citizens of the nation-states that encompass and often divide them—spread over seventy countries in the world. (...) It is more than the population of the United States (314 million) and Canada (35 million) put together, which surely must be worth something. Above all, however, who knows what demographic transitions await humankind before the end of this century, or even earlier, if we consider that we could arrive at a 4 degrees Celsius increase in temperature already by 2060 or 2070? Not to mention the well-known argument according to which five Earths would be required if all the seven billion human inhabitants of the planet adopted that bizarre modern version of vivir bien that is the American way of life. (...) Apart from there being too many people in the world (unfortunately, no amount of rationalization can unmake that evidence), the problem above all is that there are too few people with too much world, and too many people with way too little.

(...) We believe it is necessary to do the same in relation to technology and technologies that Latour has done in relation to the fateful amalgam of science and sciences: rejecting the unidirectional, modernist understanding of technology that regards it as an onto-anthropological essence whose triumphant deployment blossoms across history. For there are human and Terran technologies, a difference that we do not think is reducible to the mere issue of network length. The war between humans and Terrans will essentially take place at this level, especially when we bring under an enlarged and pluralized category of technology a whole series of recent sociotechnical detours and institutional inventions, some very ancient, others quite recent, from the kinship systems and totemic maps of Australian Aboriginals to the horizontal organization and the defensive black bloc tactics of alter-globalist movements, from the forms of production, circulation, mobilization, and communication created by the internet to the organizations who protect and exchange traditional seeds and plants in zones of peasant resistance all over the world, from efficient extrabanking financial transfer systems such as hawala to the differential arboriculture of the Amazonian indigenous and to Polynesian stellar navigation, from the 'experimental agriculturalists' of the Brazilian semiarid to hypercontemporaneous innovations such as ecovillages, from the psychopolitics of technoshamanism to the decentralized economies of social currencies, bitcoin, and crowdsourcing. Not every technical innovation key to the resilience of the species needs to go through the corporate channels of big science or the very long human and nonhuman networks mobilized by cutting-edge technologies.

(...) Once we accept this enlarged definition of 'technique' or 'technology', it is possible to see with greater clarity that the division between humans and Terrans is not only internal to our species. (That, we suppose, is something Latour would easily agree with.) The Gaia war opposes two camps or sides populated by humans and nonhumans—microorganisms, animals, plants, machines, rivers, glaciers, oceans, chemical elements, and compounds.

In short, this is the whole range of existents that find themselves implicated in the advent of the Anthropocene, and whose persistence is virtually or actually posed as the negation of the opposing camp, or is negated by it—in short, in the Schmittian position of the political enemy. The lethal viruses propagated by equally damaging intercontinental tourism; the vast symbiotic fauna of bacteria that have coevolved with humans; the lethal bacteria that have become definitively resistant to antibiotics; the atomic weapons silently awaiting their hour in underground silos and perpetually mobile submarines; the uncountable legion of confined and mistreated animals in extermination camps for the extraction of protein; the powerful methane factories located in the stomachs of billions of human-raised ruminants in industrial farms; the floods and devastating droughts caused by global warming; the Aral Sea that is no more; the tens of thousands of species becoming extinct every year (at a rate perhaps one thousand times higher than the average rate of extinction on the evolutionary scale); the accelerated deforestation of the Amazon and of Indonesia; the damming of the Amazonian basin to produce hydroelectric energy, with very likely nefarious, if not catastrophic, effects for the macroregion; the saturation of arable soils by pesticides; the brave Amaranthus palmeri, the Inca amaranth that resists Monsanto’s Roundup herbicide and spreads into transgenic soya plantations; the Terminator seeds produced by that same detestable corporation, which invade traditional corn, manioc, rice, or millet plantations carefully preserved by peasants in zones that resist the encroachment of agribusiness; the many mysterious chemical additives in our food; pets and police dogs; the grizzlies that lose their patience with humans who cannot respect the difference between species; the irreplaceable bee people at risk of disappearing by virtue of a synergy of anthropogenic factors; killer drones, the melting permafrost, the internet, gps satellites, the paraphernalia of scientific instruments, models, and experiments that allow us to evaluate the progress of planetary boundaries— in short, all these countless agents, agencies, actants, actors, acts, phenomena, or however else one may wish to call them are automatically enlisted in the Gaia war, some or maybe many of which may change camps (function, effects) in the most unexpected ways, and which enter into articulations with different peoples, collectives, and organizations of individuals of the Homo sapiens species, which oppose each other precisely by dint of the alliances that they establish and maintain with this nonhuman multitude, that is, of the vital interests that connect them to their others.

While it is not too difficult to list the nonhumans that are involved in this war, we have seen that it is not as easy to identify within the human species who the Terrans are and who are their human enemies. We have seen that the latter are rather generically associated by Latour with the 'Moderns', that is, all those agents, from corporations to countries and individuals, which are implicated in some way or another (and the difference among modes of implication is, it bears repeating, essential) in the implacable advance of the modernization front. Yet it is neither impossible nor useless to name at least some of those on the frontlines of the human army, those who are most immediately responsible for the accelerating worsening of anthropogenic catastrophe and more directly interested (or uninterested?) in the defeat of the Terrans. After all, just for starters, only ninety big companies are responsible for two-thirds of greenhouse gas emissions into the Earth’s atmosphere: Chevron, Exxon, bp, Shell, Saudi Aramco, Russian Gazprom, Norway’s Statoil, Brazil’s Petrobras, and the coal and mining state companies of countries such as China, Russia, and Poland. Right after those, names like Monsanto, DuPont, Syngenta, Bayer, Cargill, Bunge, Dow, Rio Tinto, Nestlé, 'our very own' Brazilian Vale, the companies belonging to the sinister Koch brothers, and several others also deserve a mention for their various contributions to the conversion of the moderns’ cosmological mononaturalism into a large-scale agricultural economy of monocultures, to the lasting perturbation of the geochemical cycles of soil and water, to massive environmental pollution, to the dissemination of food that is harmful to human health. We should not forget the 147 banks and other corporations, the tentacles of whose supernetwork involve the planet in a deadly embrace. Nor the governments of countries such as Canada, Australia, the United States, Brazil, and several others that have stimulated deforestation and the extraction of fuels and minerals with high contaminating potentials, as well as created obstacles to negotiations around the climate catastrophe. It is a long list, to be sure, but certainly not an infinite one. It is not against civilization, progress, history, destiny, or humankind that Terrans are fighting, but against these entities acting on behalf of humans.

Yet let us go back to our elusive Terrans, considering again for an instant the Amerindian cosmogonies and eschatologies evoked earlier on, when we spoke of their aesthetic anthropomorphism and metaphysical panpsychism. In a world where everything is alive, it is necessary to account for death. Indigenous myths see the origin of culture and society as being intrinsically bound with the origin of humans’ short life span, that is, of their mortality as existential condition. The latter is commonly imagined as the result, not of a crime or a sin against divinity, but of a blunder, a mistake, some careless act of unexplainable stupidity on the part of our ancestors. 

(...) Indigenous people have something to teach us when it comes to apocalypses, losses of world, demographic catastrophes, and ends of history, means simply this: for the native people of the Americas, the end of the world already happened—five centuries ago. To be exact, it began on October 12, 1492. (As someone once said on Twitter, 'The first Indian to find Columbus made a horrible discovery'). The indigenous population of the continent, larger than that of Europe at the time, may have lost—by means of the combined action of viruses (smallpox in particular being spectacularly lethal), iron, gunpowder, and paper (treaties, papal bulls, royal encomienda concessions, and of course the Bible)—something on the order of 95 percent of its bulk throughout the first one and a half centuries of the Conquest. That would correspond, according to some demographers, to one-fifth of the planet’s population. We could therefore call this American event the first great modern extinction, when the New World was hit by the Old one as if by a giant celestial body that we could call, by analogy with Lars von Trier’s Melancholia, planet Commodity. If it comes to comparing apocalypses, we can safely say that the American genocide of the sixteenth and seventeenth centuries—the biggest demographic catastrophe in history until now, with the possible exception of the Black Death—will always be among the very top ones, at least as far as the human species is concerned, even if we take into account the portentous future possibilities of nuclear war or rampant global warming.

Naturally, these ends of the world occasioned by the advance of the modernization front, which began precisely with the plus ultra! of European expansion in the sixteenth century, continue to take place at different scales, in several more or less remote parts of the planet, to this day. It is not necessary to insist on what goes on today in Africa, New Guinea, or the Amazon—or, to pick our examples from further up north, in those indigenous territories in the United States and Canada suffering the impacts of hydraulic fracturing or fracking. 'Fracturing' is in fact a most appropriate word; for it is as if the end of the world were a truly fractal event, indefinitely reproduced at different scales, from ethnocidal wars in parts of Africa to the systematic assassination of indigenous leaders or environmental activists in the Amazon, from the purchase of vast portions of poor countries by hyperindustrial powers to the squatting on and deforestation of indigenous land by mining and agribusiness to the forcible exodus of peasant families only to give way to the expansion of transgenic soya—not to mention the fractalization of the end that runs across the great chain of being from top to bottom with the disappearance of countless Umwelten of living things.

Gaia is just the name of the final reckoning of these figures of the end; Gaia is, in short, the maximal scale that we can reach. If the humans who invaded it represented the indigenous America of the sixteenth and seventeenth centuries as a world without humans—be it because they objectively depopulated it or be it because the humans they found there did not fit the category of 'humans'—the surviving Indians, fully entitled Terrans from that New World, reciprocally found themselves as humans without world: castaways, refugees, precarious lodgers in a world in which they no longer belonged, because it could not belong to them. And yet, it just so happens that many of them survived. They carried on in another world, a world of others, their invaders and overlords. Some adapted and became modernized, but in ways that bear little relation to what moderns understand by that word. Others still struggle to hold on to whatever little world is left to them, and hope that, in the meantime, the whites will not manage to destroy their own white world, now become for all living beings the common world—in a rather non-Latourian sense.

It strikes us as powerfully symbolic that one of the more recent versions of the end of the world that captured the attention and excitement of this new generation of planetary gawkers that is the vast globalized audience of the web should be the so-called Mayan apocalypse due to take place on December 21, 2012. As we can obviously notice, the world did not end, which was something that in any case had never been foretold by any written or oral Mayan indigenous tradition. The mistake notwithstanding, it is not unreasonable to connect the name of the Maya to the idea of the end of the world, nor should we overlook the significance of the fact that the only date from a supposedly Amerindian calendar to be incorporated into world pop culture refers to an apocalypse.

As a matter of fact, Mayan history has known several ends. First of all, the great Mesoamerican civilization that left us monuments such as Chichen Itzá, Tikal, and Copán went through a slow decadence between the seventh and the tenth centuries, in all likelihood due to a combination of sociopolitical conflicts (revolts and wars) and prolonged environmental stress (droughts linked to El Niño events, depletion of cultivable soils), ultimately leading to the collapse of their society and the abandonment of those majestic pyramids and temples and, very probably, of the scientific and artistic culture that flourished in those jungle cities. A first, pre-Columbian end of the world, then, which can serve us as example and warning regarding contemporary processes in which economy and ecology are entering collapse-inducing feedback loops at the same time as insurrectional events sprout here and there all over the planet. 

Following that, with the invasion of the Americas in the sixteenth century, the Maya were, like the other native peoples of the continent, subjected and enslaved, as well as ravaged by epidemics brought by the invaders. The genocide of Amerindian peoples— the end of the world for them—was the beginning of the modern world for Europe: without the despoiling of the Americas, Europe would have never become more than the backyard of Eurasia, the home continent of civilizations that were much richer than the Europeans during our Middle Ages (Byzantium, China, India, the Arab polities). No pillage of the Americas, no capitalism, no Industrial Revolution, thus perhaps no Anthropocene either.

This second end of the world that hit the Maya is even more emblematic if we consider that the first tirade against that genocide came from the bishop of Chiapas, Bartolomé de las Casas, a champion of human rights who early on regretted the brutal treatment dealt by the very Catholic Europeans to the Indians in his bishopric. All that considered, even though they have gone through successive ends of the world, even though they have been reduced to a poor and oppressed peasantry, have had their territory broken up and handed over to different nation-states (Mexico, Guatemala, Belize, Honduras, El Salvador), the Maya continue to exist, their population grows, their world resists: diminished but defiant. 

And it is indeed the Maya who offer us today what may be the best example of a successful popular insurrection against the two-headed state-market monster that oppresses the world’s minorities (namely, successful in that it did not eventually turn into something else). It was the only revolt of an indigenous people in Latin America that managed to sustain itself without degenerating into a national state project, most importantly, the only one to have chosen its own cosmopolitical path, quickly abandoning the so-called Marxist revolutionary eschatology (profoundly Christian, in actual fact) with which Europe, through the mediation of its caste of clergymen/intellectuals, continues to try to control struggles for emancipation.

We speak, of course, of the Zapatista uprising in Chiapas, that rare revolt that is a model of sustainability—political sustainability, also and above all. The Maya, who lived through their various ends of the world, show us today how it is possible to live after the end of the world. How, in short, it is possible to challenge the state and the market, and to enact the right to self-determination. Veritable end-of-the-world experts, the Maya and all other indigenous peoples of the Americas have a lot to teach us now that we are on the verge of a process in which the planet as a whole will become something like sixteenth-century America: a world invaded, wrecked, and razed by barbarian foreigners. Let the reader imagine herself watching—or rather, acting in—a sci-fi B movie in which the Earth is taken over by an alien race pretending to be humans, whose goal is to dominate the planet and to extract all its resources, after having used up their own home planet to the full. Usually, the aliens in such films feed on humans themselves: their blood, mental energy, and so forth. And now let the reader imagine that this has already happened, and that the alien race is, in fact, we ourselves.

We were taken over by a species disguised as human, and they have won: we are them. Or are there in fact two different species of human, as Latour suggests—an indigenous and an alien one? Maybe it is the species as a whole and each one of us individually that is split in two, the alien and the indigenous living side by side in the same body: suppose a small shift in sensibility has suddenly made that self-colonization visible to us. We would thus all be indigenous, that is, Terrans, invaded by Europeans, that is, humans; all of us, of course, including Europeans, who were after all the first Terrans to be invaded. A perfect intensive doubling (plus intra!), the end of extensive partitions: the invaders are the invaded, the colonized are the colonizers. We have woken up to an incomprehensible nightmare. And as Oswald de Andrade put it, only the naked man shall understand".

E. Viveiros de Castro, D. Danowski, Humans and Terrans in the Gaia War In M. de la Cadena, M. Blaser (eds.), A World of Many Worlds, Durham and London 2018.

Wojna światów: ludzie kontra ziemianie

"Od jakiegoś czasu [Bruno] Latour zbiera dowody na obiektywny dziejowy rozpad rozróżnienia, na którym opiera się nowoczesność: między naturą a polityką. (...) W Wykładach Giffordowskich z 2013 roku szczegółowej analizie poddał relację między dwoma biegunami: ludzkości (anthropos jako demos) i świata (natura jako theos, ale także świat jako porządkowany/zawłaszczony przez nowoczesność). Co najistotniejsze, bieguny te są rekonstruowane w terminach, które starają się przede wszystkim uwydatnić rozbity, podzielony, nieuchwytny, polemiczny, przypadkowy – jednym słowem: polityczny – charakter obu aktantów i wynikającą z tego niemożność podzielenia ich jako takich na dwa jednorodne, przeciwstawne obozy.

(...) Autor prosi nas, byśmy byli świadkami trwającego historycznego przejścia (i walki o jego dopełnienie) między dwoma obrazami świata: współczesną Ziemią nauki galilejskiej, ciałem niebieskim, które wędruje po izotropowym i nieskończonym wszechświecie zgodnie z odwiecznymi prawami matematyki; oraz Gaią Jamesa Lovelocka (podchwyconą przez Lynn Margulis i innych), wyjątkowym lokalnym rejestrem we wszechświecie, kosmicznym przypadkiem stworzonym przez geomorficzną sprawczość życia, której fizykochemiczny wkład w powstanie systemu tak dalekiego od równowagi stanowił i stanowi kontynuację samego życia.

(...) Mimo że jest zasadniczo ożywiona – jak w bajce, w której każdy przedmiot może odciąć się od swego tła, by stać się aktorem na proscenium – Gaia Latoura nie jest bytem superożywionym, tajemniczą, wszechmocną eminencja, superorganizmem obdarzonym zagadkowym typem intencjonalności, który byłby czymś na kształt zrównoważonego złożenia wszystkich sił działających w jego łonie, co zakładałoby, że jakiś inżynier lub gubernator po prostu rozdzielałby role i funkcje wcześniej istniejącym częściom, koordynując je poprzez pętle sprzężenia zwrotnego.

(...) To, co wciąż musimy ustalić, to to, kim jest demos Gai, ludzie - których ta istota gromadzi i zwołuje, i kim jest ich wróg. (...) Musimy zacząć od odrzucenia każdego pojedynczego kandydata ze względu na jego (nie)godność do bycia tytułowym bohaterem antropocenu. Wilsonowskie pojęcie gatunku zostaje odrzucone nie tyle ze względu na jego fenomenologiczne zanikanie, jak [ludzkość] w pracach Chakrabarty'ego, a raczej dlatego, że jest ono służebne wobec apolitycznej, ahistorycznej koncepcji natury, która funkcjonuje w nowoczesności, a także wobec absolutnej mocy arbitrażu nauki. Ale też rewolucyjne masy klasycznej lewicy, tego innego powracającego wcielenia nowoczesnego uniwersalizmu, nie są w stanie sprostać zadaniu; jeśli wierzyć współczesnym kapłanom filozofii praxis, ich wyzwolenie nadal zależy od uniwersalizacji i intensyfikacji frontu modernizacyjnego, zarówno tego praktycznego (ze względu na zniszczenie środowiska), jak i teoretycznego (kult natury i rozumu). Tym, co antropocen zakłada jest właśnie pojęcie anthropos - uniwersalny podmiotu (gatunek, ale także klasa lub wielość), zdolny do działania jako jeden lud.

Należy uznać, że właściwa 'człowiekowi' etnopolityczna sytuacja - istnienie intensywnej i rozległej wielości narodów - ma bezpośredni związek z kryzysem antropocenu. Jeśli nie ma pozytywnego rozumianego interesu ogólnoludzkiego, to dlatego, że istnieje różnorodność powiązań politycznych między różnymi ludami lub kulturami świata, wraz z kilkoma innymi nieludzkimi aktantami i ludami (stanowiącymi to, co Latour nazywa 'kolektywami') przeciwko samozwańczym rzecznikom uniwersalnego człowieka. Multiwers, antenomiczny lub przedkosmiczny stan tła, pozostaje niezjednoczony, zarówno po stronie człowieka, jak i świata. Całe zjednoczenie leży w gestii przyszłości, w tym, co moglibyśmy nazwać wielorakimi hipotetycznymi trybami, i będzie zależeć od zdolności negocjacyjnych po ogłoszeniu 'wojny światów', jak Latour nazwał ją gdzie indziej. W tym starszym tekście Latoura 'wojna światów' odnosiła się przede wszystkim do stosunków między nowoczesnością a innymi narodami, przebiegającymi na tzw. froncie modernizacyjnym. W Wykładach Giffordowskich Latour na nowo definiuje te dwa przeciwstawne obozy jako ludzi (nowoczesnych, którzy wierzą, że będzie można dalej żyć w zjednoczonej, obojętnej naturze holocenu) i terranów/ziemian (ludzi Gai), chociaż czasami odnosi się też do wojny między ludźmi a samą Gaią, która w związku z tym jawi się jako właściwy wróg ludzi.

(...) Jeśli ziemian antropocenu nie można pomylić z gatunkiem ludzkim jako całością, czy oznaczałoby to, że ludzie Gai są częścią tego gatunku i tylko tego gatunku? Ziemianie są stroną, do której Latour zdaje się skłaniać, którą stara się przywoływać i zwoływać w swoich wykładach z zakresu teologii politycznej. Będąc ontologicznie i politycznie związani z ziemskimi sprawami, ziemianie są dziś uzbrojeni, chociaż Latour ma nadzieję - w swoim dziwnym powtórzeniu Carla Schmitta - że ​​'mogą być oni >>twórcami pokoju<<' przeciwko niedookreślonym i zdradzieckim ludziom. Są oni, jak dobrze wiadomo, nikim innym, jak ludźmi nowoczesnymi, tą rasą — pierwotnie północno-zachodnią, ale coraz mniej europejską, a coraz bardziej chińską, indyjską, brazylijską — która dwukrotnie odmówiła Ziemi istnienia: najpierw określając się jako technologicznie wolna od prób stawianych przez naturę, a potem nazywając siebie jedyną cywilizacją, która uciekła z zamkniętego (ale niebezpiecznego i nieprzewidywalnego) świata archaicznych animizmów, jedyną, która otworzyła się na nieskończony (ale przesycony niewzruszoną koniecznością) wszechświat materii nieożywionej.

Ale autor Nigdy nie byliśmy nowocześni nie wydaje się zbyt przekonany, co powinien sądzić o swoich ziemianach. Czasami są oni przez niego postrzegani jako wyłaniająca się sieć niezależnych naukowców latourowskich (w przeciwieństwie do naukowców modernistycznych i ich korporacyjnych popleczników), praktykujących 'w pełni ucieleśnioną', dynamiczną, upolitycznioną naukę, zorientowaną na naszą podksiężycową sferę; reprezentują oni 'małe, maleńkie źródło nadziei', co do którego autor nie jest do końca przekonany, czy powinniśmy się go trzymać ('moim obowiązkiem jest być optymistą'). Innym razem ziemianie pojawiają się jako nazwa dla wspólnej sprawy, która dotyczy wszystkich kolektywów planety, ale która może się właściwie ustanowić tylko wtedy, gdy przyszli eks-nowocześni złożą wyczekiwane z niepokojem śluby pokory i otworzą przestrzeń dla kosmopolitycznego dialogu.

(...) Jednak nasz autor waha się, jeśli chodzi o identyfikację swoich ziemian. W piątym wykładzie utożsamia tych 'ludzi przywiązanych do Ziemi' z dwiema ludzkimi postaciami z Konia turyńskiego Béli Tarra, na wieczność skazanymi na walkę o przetrwanie – naprawdę należy powiedzieć wytrwanie – na Ziemi, która stopniowo traci swój światowy stan. Musimy przyznać, że to posunięcie wydaje się nam strasznie enigmatyczne. Bez wątpienia, rozsądne byłoby potraktowanie śmiertelnej monotonii, która miażdży bohaterów filmu, jako wymownej metafory stanu, w którym znalazło się tak wiele rdzennych ludów na całym świecie po tym, jak front modernizacyjny przeciął ich życie. (A może, jak twierdzą niektórzy, byłaby to alegoria haniebnej klęski socjalizmu.) W tym jednak przypadku nie powinniśmy zapominać o dostrzeżeniu ulotnego błysku samotnego i niestosownego promienia radości w pojawiającego się w filmie, a przyniesionego i niesionego dalej przez przejeżdżący obok cygański tabor, który hałaśliwie pojawia się na farmie, by prosić o wodę, a następnie rusza dalej, prezentując bohaterce (która odmawia przyłączenia się) tajemniczą księgą, opowiadającą o zamykaniu i burzeniu kościołów. Może ci Cyganie (trzeba by się zatrzymać, żeby zastanowić się, co to znaczy być Cyganem na Węgrzech w dzisiejszych czasach) są prawdziwym antycypacyjnym obrazem ziemskiej awangardy, zdolnej do prowadzenia wojny z ludźmi aż do jej decydujących momentów? Bo trudno wyobrazić sobie lud Gai jako większość, jako uniwersalizację europejskiego dobrego sumienia; Ziemianie nie mogą nie być ludem 'nieodwracalnie mniejszym', jakkolwiek liczni by nie byli, ludem, który nigdy nie pomyliłby terytorium z Ziemią. Pod tym względem prawdopodobnie w mniejszym stopniu przypominają oni 'widmową publiczność' zachodnich demokracji, a bardziej lud, którego brakuje, o którym mówili Deleuze i Guattari: mniejszych ludzi Kafki i Melville'a, niższą rasę Arthura Rimbauda, Indianina, którym staje się filozof ('być może tak Indianin, który sam jest Indianinem, staje się kimś innym i wyrywa się z własnej agonii') — to znaczy ludem, który ma nadejść; zdolnym do wywołania 'oporu wobec teraźniejszości', a tym samym stworzenia 'nowej ziemi', świata, który ma nadejść.

W dalszej części swojego sprawozdania Latour zastanawia się, czy nie byłoby możliwe 'przyjęcie kandydatury tych ludzi, którzy twierdzą, że zostali zgromadzeni na przykład przez Pachamamę, boginię Ziemi'. Oczywiście odnosi się on tutaj do ludów indiańskich i ich nienowoczesnych towarzyszy, którzy w coraz większym stopniu zaadaptowali zachodnią retorykę środowiskową do swoich kosmologii, słowników pojęciowych i projektów egzystencjalnych, i przetłumaczyli te ostatnie na zmodernizowany język, którego intencje polityczne są jednoznaczne i zaczęły być słyszalne przez obywateli uprzywilejowanych społeczeństw globalnej Północy — przynajmniej przez tych, którzy zdali sobie sprawę, że tym razem wszystko potoczy się źle dla wszystkich i wszędzie. Latour nie sądzi jednak, aby te 'ludy Pachamamy' naprawdę mogły podołać zadaniu: 'Może gdybyśmy tylko mogli być pewni, że to, co uchodzi za szacunek dla Ziemi, nie wynika z ich małej liczebności i ze słabości ich technologii. Żaden z tych tak zwanych >>tradycyjnych<< ludów, których mądrość tak często podziwiamy, nie jest przygotowany do skalowania swoich sposobów życia do rozmiarów gigantycznych metropolii technicznych, w których gnieździ się obecnie ponad połowa rasy ludzkiej'.

Opozycja między nowoczesnymi a nienowoczesnymi, rozwinięta w przełomowej pracy Latoura Nigdy nie byliśmy nowocześni, w dużej mierze zależała od koncepcji różnicy skali, to znaczy różnicy w zasięgu sieci socjotechnicznych funkcjonujących w tych dwóch reżimach kolektywów. W swojej propozycji nowej konstytucji Latour interesował się właśnie tym, jak zachować 'długie sieci' nowoczesnych kolektywów, uważane przez niego za niezaprzeczalny historyczny krok naprzód. Ale biorąc pod uwagę, że antropocen polega na zapaści wielkości skalarnych, kiedy gatunek jako czynnik biologiczny staje się gatunkiem rozumianym jako siła geofizyczna (poprzez historyczne pośrednictwo gatunku jako inżyniera cudotwórczego), kiedy ekonomia polityczna spotyka się z kosmiczną entropią, to same idee skali i wymiar wydają się znajdować już poza skalą. W końcu, czyż to nie sam Latour zauważa w tych samych wykładach, że 'nic nie zachowuje właściwej skali'? Co wiemy o ekspansji i redukcji skal, przez które będziemy musieli przejść w toku tego stulecia? Niewiele. Przyszłość jest coraz mniej pewna; to, co w najlepszym (lub najgorszym) razie można o niej wiedzieć to, że, jak głosi piosenka, 'nic nie będzie takie jak wcześniej'.

Jeśli chodzi o małą populację 'tak zwanych tradycyjnych' ludów, to w rzeczywistości jest około 370 milionów rdzennych mieszkańców – członków kolektywów, którzy nie są uznawani ani nie uznają się za standardowych obywateli państw narodowych, które ich obejmują i często dzielą – rozsianych w siedemdziesięciu krajach na świecie. (...) To więcej niż populacja Stanów Zjednoczonych (314 mln) i Kanady (35 mln) razem wzięta, a to z pewnością musi być coś warte. Przede wszystkim jednak, kto wie, jakie przemiany demograficzne czekają ludzkość przed końcem tego stulecia, a nawet wcześniej, jeśli weźmiemy pod uwagę, że wzrost temperatury o 4 stopnie Celsjusza możemy osiągnąć już w 2060 lub 2070 roku? Nie wspominając już o dobrze znanym argumencie, zgodnie z którym potrzebnych byłoby pięć Ziem, gdyby całe siedem miliardów ludzkich mieszkańców planety przyjęło tę dziwaczną współczesną wersję 'dobrego życia', czyli American way of life. (...) Oprócz tego, że na świecie jest za dużo ludzi (niestety żadna racjonalizacja nie może tego dowodu zniweczyć), problem przede wszystkim polega na tym, że za mało ludzi ma za dużo świata, a za dużo ludzi ma go za mało.

(...) Uważamy, że konieczne jest uczynienie tego samego w odniesieniu do techniki i technologii, co Latour zrobił w odniesieniu do fatalnego amalgamatu nauki i nauk: odrzucenie jednokierunkowego, modernistycznego rozumienia technologii, które uważa ją za onto-antropologiczną esencję, której triumfalne wdrażanie rozkwita w całej historii. Istnieją technologie ludzkie i ziemiańskie - to różnica, której naszym zdaniem nie da się zredukować do kwestii długości sieci. Wojna między ludźmi a ziemianami toczy się zasadniczo na tym poziomie, zwłaszcza gdy do powiększonej i zwielokrotnionej kategorii technologii dołączymy całą serię niedawnych socjotechnicznych nowinek i wynalazków instytucjonalnych, z których niektóre są bardzo starodawne, inne zaś całkiem niedawne, od systemów pokrewieństwa i totemicznych map australijskich Aborygenów do organizacji horyzontalnej i taktyki obronnej czarnego bloku ruchów alterglobalistycznych, od form produkcji, obiegu, mobilizacji i komunikacji stworzonych przez Internet po organizacje, które chronią i wymieniają tradycyjne nasiona i rośliny w strefach chłopskiego oporu na całym świecie, od wydajnych pozabankowych systemów transferu finansowego, takich jak hawala, po zróżnicowane arborykultury rdzennych mieszkańców Amazonii i polinezyjską nawigację gwiezdną, od 'eksperymentalnych rolników' brazylijskiej półpustyni po hiperwspółczesne innowacje, takie jak ekowioski, od psychopolityki technoszamanizmu do zdecentralizowanych gospodarek walut społecznościowych, bitcoinów i crowdsourcingu. Nie każda innowacja techniczna kluczowa dla odporności gatunku musi przechodzić przez korporacyjne kanały wielkiej nauki lub bardzo długie ludzkie i nieludzkie sieci zmobilizowane przez najnowocześniejsze technologie.

(...) Gdy przyjmiemy tę poszerzoną definicję 'techniki' lub 'technologii', można z większą jasnością zobaczyć, że podział na ludzi i ziemian nie jest tylko wewnętrzny dla naszego gatunku. (Przypuszczamy, że jest to coś, z czym Latour z łatwością się zgodzi.) Wojna Gai przeciwstawia sobie dwa obozy lub strony zamieszkiwane przez ludzi i nieludzi – mikroorganizmy, zwierzęta, rośliny, maszyny, rzeki, lodowce, oceany, pierwiastki i związki chemiczne.

Krótko mówiąc, jest to cała gama bytów, które są uwikłane w nadejście antropocenu i których trwanie jest praktycznie lub faktycznie przedstawiane jako negacja przeciwnego obozu, czy też jest przez niego negowane – w skrócie, występuje w pozycji schmittiańskiego wroga politycznego. Śmiertelne wirusy rozmnażane przez równie szkodliwą turystykę międzykontynentalną; ogromna symbiotyczna fauna bakterii, które ewoluowały wraz z ludźmi; śmiertelne bakterie, które stały się ostatecznie oporne na antybiotyki; broń atomowa czekająca w ciszy na swoją godzinę w podziemnych silosach i łodziach podwodnych będących w ciągłym ruchu; niezliczony legion uwięzionych i maltretowanych zwierząt w obozach zagłady w celu ekstrakcji białka; potężne fabryki metanu zlokalizowane w żołądkach miliardów hodowanych przez człowieka przeżuwaczy w przemysłowych gospodarstwach; powodzie i niszczycielskie susze spowodowane globalnym ociepleniem; Morze Aralskie, którego już nie ma; dziesiątki tysięcy gatunków wymierających każdego roku (w tempie być może tysiąc razy wyższym niż średnie tempo wymierania w skali ewolucyjnej); przyspieszone wylesianie Amazonii i Indonezji; spiętrzenie dorzecza Amazonki w celu produkcji energii hydroelektrycznej, co może mieć zgubne, jeśli nie katastrofalne skutki dla makroregionu; nasycenie gleb ornych pestycydami; odważny Amaranthus palmeri, amarantus Inków, który jest odporny na herbicyd Roundup Monsanto i rozprzestrzenia się na transgeniczne plantacje soi; nasiona Terminatora produkowane przez tę samą obrzydliwą korporację, która atakuje tradycyjne plantacje kukurydzy, manioku, ryżu lub prosa, starannie konserwowane przez chłopów w strefach odpornych na agrobiznes; wiele tajemniczych dodatków chemicznych w naszej żywności; zwierzęta domowe i psy policyjne; grizzly, które tracą cierpliwość do ludzi, którzy nie szanują różnicy między gatunkami; niezastąpione pszczoły zagrożone wyginięciem za sprawą synergii czynników antropogenicznych; zabójcze drony, topniejąca wieczna zmarzlina, internet, satelity GPS, wyposażenie instrumentów naukowych, modeli i eksperymentów, które pozwalają nam ocenić postęp granic planetarnych – krótko mówiąc, wszystkie te niezliczone sprawczości, agencje, aktanty, aktorzy, akty, zjawiska, lub jakkolwiek by je nazwać, są automatycznie włączane do wojny Gai, w której niektóre, a być może wiele z nich może zmienić obozy w najbardziej nieoczekiwany sposób i które wchodzą w artykulacje z różnymi ludami, kolektywami, oraz organizacjami osobników gatunku Homo sapiens, podczas gdy ci ostatni przeciwstawiają się sobie właśnie dzięki sojuszom, jakie nawiązują i utrzymują z tym nieludzkim tłumem, to znaczy żywotnymi interesami, które łączą ich z innymi.

Chociaż nie jest zbyt trudno wymienić tych nieludzi, którzy biorą udział w tej wojnie, widzieliśmy, że nie jest tak łatwo zidentyfikować w obrębie gatunku ludzkiego, kim są ziemianie, a kim są ich ludzcy wrogowie. Widzieliśmy, że ci ostatni są dość ogólnie skojarzeni przez Latoura z 'nowoczesnymi', to znaczy wszystkimi tymi agentami, od korporacji po kraje i jednostki, którzy są w ten czy inny sposób uwikłani (a różnica między sposobami tego uwikłania jest, powtórzmy, czymś kluczowym) w nieubłagany postępie frontu modernizacji. Jednak nie jest ani niemożliwe, ani zbyteczne wymienienie przynajmniej niektórych z tych na froncie ludzkiej armii, tych, którzy są najbardziej bezpośrednio odpowiedzialni za narastające narastanie antropogenicznej katastrofy i bardziej bezpośrednio zainteresowani (a może niezainteresowani?) pokonaniem ziemian. W gruncie rzeczy, zacznijmy od tego, że tylko dziewięćdziesiąt dużych firm odpowiada za dwie trzecie emisji gazów cieplarnianych do ziemskiej atmosfery: Chevron, Exxon, bp, Shell, Saudi Aramco, rosyjski Gazprom, norweski Statoil, brazylijski Petrobras oraz węglowe i górnicze spółki państwowe takich krajów jak Chiny, Rosja, Polska. Zaraz po nich na wzmiankę zasługują takie nazwy jak Monsanto, DuPont, Syngenta, Bayer, Cargill, Bunge, Dow, Rio Tinto, Nestlé, 'nasza własna' brazylijska Vale, firmy należące do złowrogich braci Koch i kilka innych. Mają one różnorodny wkład w przekształcanie współczesnego mononaturalizmu kosmologicznego w wielkoskalową gospodarkę rolną monokultur, w trwałe zaburzenia cykli geochemicznych gleby i wody, w masowe zanieczyszczenie środowiska, w rozpowszechnianie szkodliwej dla człowieka żywności zdrowie. Nie powinniśmy zapominać o 147 bankach i innych korporacjach, których macki supersieci obejmują planetę w śmiertelnym uścisku. Ani o rządach krajów takich jak Kanada, Australia, Stany Zjednoczone, Brazylia i kilka innych, które stymulowały wylesianie oraz wydobycie paliw i minerałów o wysokim potencjale zanieczyszczenia, a także stworzyły przeszkody w negocjacjach dotyczących katastrofy klimatycznej. To z pewnością długa lista, ale z pewnością nie nieskończona. Ziemianie walczą nie przeciwko cywilizacji, postępowi, historii, przeznaczeniu czy rodzajowi ludzkiemu, ale przeciwko tym bytom działającym w imieniu ludzi.

Wróćmy jednak do naszych nieuchwytnych ziemian, ponownie rozważając przez chwilę indiańskie kosmogonie i eschatologie przywołane wcześniej, kiedy mówiliśmy o ich estetycznym antropomorfizmie i metafizycznym panpsychizmie. W świecie, w którym wszystko żyje, trzeba rozliczać się ze śmierci. Rdzenne mity postrzegają pochodzenie kultury i społeczeństwa jako nierozerwalnie związane z pochodzeniem krótkiego trwania życia ludzi, to znaczy ich śmiertelności jako warunku egzystencjalnego. Ta ostatnia jest powszechnie wyobrażana jako wynik nie występku czy grzechu przeciwko boskości, ale niezręczności, pomyłki, jakiegoś nieostrożnego aktu niewytłumaczalnej głupoty ze strony naszych przodków.

(...) Rdzenni mieszkańcy mogą nas czegoś nauczyć, jeśli chodzi o apokalipsę, utratę świata, katastrofy demograficzne i końce historii, a jest to nauczka bardzo prosta: dla rdzennych mieszkańców obu Ameryk koniec świata już się dokonał — pięć wieków temu. Dokładnie rzecz biorąc, zaczęło się 12 października 1492 r. (jak ktoś kiedyś napisał na Twitterze: 'Pierwszy Indianin, który znalazł Kolumba, dokonał strasznego odkrycia'). Rdzenna ludność kontynentu, większa niż ówczesnej Europy, mogła stracić — w wyniku połączonego działania wirusów (szczególnie ospa wietrzna była spektakularnie śmiertelna), żelaza, prochu i papieru (traktaty, bulle papieskie, koncesje encomienda i oczywiście Biblia) — około 95 procent jej masy przez pierwsze półtora stulecia podboju. Według niektórych demografów odpowiadałoby to jednej piątej populacji planety. Moglibyśmy zatem nazwać to amerykańskie wydarzenie pierwszym wielkim współczesnym wymarciem, kiedy Nowy Świat został uderzony przez Stary jak przez gigantyczne ciało niebieskie, które moglibyśmy nazwać, przez analogię do Melancholii Larsa von Triera, planetą Towar. Jeśli chodzi o porównanie do apokalipsy, możemy śmiało powiedzieć, że ludobójstwo amerykańskie z XVI i XVII wieku – największa do tej pory katastrofa demograficzna w historii, może z wyjątkiem czarnej śmierci – już zawsze będzie należeć do największych, przynajmniej jeśli chodzi o gatunek ludzki, nawet jeśli weźmiemy pod uwagę złowrogie przyszłe możliwości wojny nuklearnej lub szalejącego globalnego ocieplenia.

Oczywiście te końce świata były spowodowane postępem frontu modernizacji, który rozpoczął się właśnie od 'dalej, za horyzont!' europejskiej ekspansji w XVI wieku i do dziś trwa na różnej skali, w kilku mniej lub bardziej odległych częściach planety. Nie ma potrzeby skupiać się wyłącznie na tym, co dzieje się dzisiaj w Afryce, Nowej Gwinei czy Amazonii, ani też, powołując się na przykłady z dalekiej północy, na rdzennych terytoriach w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie, które cierpią z powodu szczeliniowania czy łamania hydraulicznego. 'Łamanie' jest w rzeczywistości najbardziej odpowiednim słowem; to tak, jakby koniec świata był wydarzeniem prawdziwie fraktalnym, powielanym w nieskończoność na różnej skali, od wojen etnicznych w niektórych częściach Afryki po systematyczne zabójstwa rdzennych przywódców lub działaczy ekologicznych w Amazonii, od zakupu ogromnych połaci biednych krajów przez superindustrialne potęgi do osiedlania się i wylesiania rdzennej ziemi przez górnictwo i agrobiznes, po przymusowy exodus rodzin chłopskich tylko po to, by ustąpić miejsca ekspansji transgenicznej soi – nie wspominając już o fraktalizacji końca, który przebiega przez wielki łańcuch bycia z góry na dół, wraz ze znikaniem niezliczonych Umwelten istot żywych.

Gaia to tylko nazwa dla ostatecznego rozliczenia tych liczb końca; Gaia to, w skrócie, maksymalna skala, jaką możemy osiągnąć. Jeśli ludzie, którzy ją najechali, przedstawiali rdzenną Amerykę z XVI i XVII wieku jako świat bez ludzi – czy to dlatego, że obiektywnie ją wyludnili, czy też dlatego, że ludzie, których tam zastali, nie pasowali do ich kategorii 'ludzi – to ocalali Indianie, w pełni godni tytułu ziemian z Nowego Świata, odnaleźli się nawzajem jako ludzie bez świata: rozbitkowie, uchodźcy, niepewni lokatorzy w świecie, do którego już nie należeli, ponieważ ten nie mógł do nich należeć. A jednak tak się składa, że ​​wielu z nich przeżyło. Trwali w innym świecie, w świecie innych, ich najeźdźców i władców. Niektórzy przystosowali się i zostali unowocześnieni, ale w sposób, który nie ma wiele wspólnego z tym, co nowocześni rozumieją pod tym słowem. Inni nadal walczą o utrzymanie tego małego świata, który im pozostał, i mają nadzieję, że w międzyczasie biali nie zdołają zniszczyć własnego białego świata, który teraz staje się dla wszystkich żywych istot światem wspólnym – w raczej nie-latourowskim sensie.

Uderza nas jako coś bardzo symbolicznego to, że jedną z nowszych wersji końca świata, która przykuła uwagę i podekscytowanie nowej generacji gapiów planetarnych, będących odbiorcami ogromnej, zglobalizowanej sieci, okazała się tak zwana apokalipsa Majów, mająca nadejść 21 grudnia 2012 roku. Jak sami możemy oczywiście zauważyć, świat się nie skończył, co w każdym razie nigdy nie było przepowiedziane przez jakąkolwiek pisemną lub ustną tradycję rdzennych Majów. Pomimo tego błędu nie jest czymś nierozsądnym łączenie imienia Majów z ideą końca świata - nie należy też zapominać o tym jak znaczący jest fakt, że jedyną datą z rzekomo indiańskiego kalendarza, która została włączona do światowej popkultury, odnosi się do apokalipsy.

W rzeczywistości historia Majów ma kilka zakończeń. Po pierwsze, wielka cywilizacja mezoamerykańska, która pozostawiła nam zabytki, takie jak Chichen Itzá, Tikal i Copán, przeszła powolną dekadencję między VII a X wiekiem, najprawdopodobniej z powodu kombinacji konfliktów społeczno-politycznych (buntów i wojen) i przedłużającego się nacisku środowiskowego (susze związane z wpływem El Niño, wyczerpywanie się ziemi uprawnej), co ostatecznie prowadziło do upadku ich społeczeństwa i porzucenia tych majestatycznych piramid i świątyń oraz, co bardzo prawdopodobne, kultury naukowej i artystycznej, która kwitła w mieście pośród dżungli. To zatem pierwszy, prekolumbijski koniec świata, który może nam służyć jako przykład i przestroga przed współczesnymi procesami, w których ekonomia i ekologia wkraczają w pętle sprzężenia zwrotnego powodując upadek, a tu i ówdzie doprowadzając doprowadzając do insurekcji na całej planecie.

Następnie, wraz z inwazją na Amerykę w XVI wieku, Majowie, podobnie jak inne rdzenne ludy kontynentu, zostali podporządkowani i zniewoleni, a także spustoszeni przez epidemie przynoszone przez najeźdźców. Ludobójstwo ludów indiańskich — dla nich koniec świata — było początkiem nowoczesnego świata dla Europy: bez grabieży Ameryk Europa nigdy nie stałaby się czymś więcej niż podwórzem Eurazji, ojczyzną dla cywilizacji, które były znacznie bogatsze niż Europejczycy w średniowieczu (Bizancjum, Chiny, Indie, państwa arabskie). Bez grabieży Ameryk nie byłoby żadnego kapitalizmu, żadnej rewolucji przemysłowej, a więc być może również żadnego antropocenu.

Ten drugi koniec świata, który uderzył w Majów, jest jeszcze bardziej emblematyczny, jeśli weźmiemy pod uwagę, że pierwszą tyradę przeciwko temu ludobójstwu wygłosił biskup Chiapas, Bartolomé de las Casas, orędownik praw człowieka, który bardzo wcześnie ubolewał nad brutalnym traktowaniem Indian przez bardzo katolickich Europejczyków w jego biskupstwie. Biorąc to wszystko pod uwagę, mimo że przeszli przez kolejne krańce świata, mimo że zostali zredukowani do biednego i uciskanego chłopstwa, a ich terytorium zostało podzielone i przekazane różnym państwom narodowym (Meksyk, Gwatemala, Belize, Honduras, Salwador), Majowie nadal istnieją, ich populacja rośnie, ich świat stawia opór: pomniejszony, ale wyzywający.

I to właśnie Majowie oferują nam dzisiaj coś, co może być najlepszym przykładem udanego powstania ludowego przeciwko dwugłowemu potworowi rynku i państwa, który uciska mniejszości na świecie (udanego, ponieważ ostatecznie nie przekształciło się w coś innego). Był to jedyny bunt rdzennej ludności w Ameryce Łacińskiej, który zdołał utrzymać się bez degeneracji w projekt państwa narodowego, a co najważniejsze, jedyny, który wybrał własną kosmopolityczną drogę, szybko porzucając tak zwaną marksistowską (a w rzeczywistości, chrześcijańską) rewolucyjną eschatologię, za pomocą której Europa, za pośrednictwem swojej kasty duchownych/intelektualistów, nadal próbuje kontrolować walki o emancypację.

Mówimy oczywiście o powstaniu Zapatystów w Chiapas, o tym rzadkim buncie, który jest modelem zrównoważonego rozwoju – także i przede wszystkim politycznego. Majowie, którzy przeżyli różne krańce świata, pokazują nam dzisiaj, jak można żyć po końcu świata. Jak, w skrócie, można rzucić wyzwanie państwu i rynkowi oraz wprowadzić prawo do samostanowienia. Jako prawdziwi eksperci od końca świata, Majowie i wszystkie inne rdzenne ludy obu Ameryk, mogą nas wiele nauczyć teraz, gdy znajdujemy się u progu procesu, w którym planeta jako całość stanie się czymś w rodzaju ich XVI wieku. Ameryka: świat najechany, zniszczony i zrównany z ziemią przez barbarzyńskich cudzoziemców. Niech czytelnik wyobrazi sobie, że ogląda – a raczej gra w filmie science fiction klasy B, w którym Ziemię przejmuje obca rasa udająca ludzi, której celem jest zdominowanie planety i wydobycie wszystkich jej zasobów, bo w pełni wykorzystali swoją ojczystą planetę. Zwykle kosmici w takich filmach żywią się samymi ludźmi: ich krwią, energią umysłową i tak dalej. A teraz niech czytelnik wyobrazi sobie, że to już się wydarzyło i że rasa obcych to w rzeczywistości my sami.

Zostaliśmy przejęci przez gatunek przebrany za człowieka i to on zwyciężył: jesteśmy nim. A może rzeczywiście istnieją dwa różne gatunki ludzi, jak sugeruje Latour – rdzenny i obcy? Może to gatunek jako całość i każdy z nas, jest z osobna rozdzielony na dwie części, obcą/wyalienowaną i rdzenną, żyjące obok siebie w tym samym ciele: przypuśćmy, że niewielka zmiana w wrażliwości nagle uwidoczniła tę samokolonizację. Wszyscy bylibyśmy więc rdzennymi ziemianami, czyli ziemianami najechanymi przez Europejczyków, czyli ludzi; my wszyscy, rzecz jasna, łącznie z samymi Europejczykami, którzy byli przecież pierwszymi ziemianami, jacy zostali najechani. Perfekcyjnie intensywne zdublowanie ('dalej, za horyzont!'), koniec przestrzennych podziałów: najeźdźcy to najeżdżani, skolonizowani to kolonizatorzy. Obudziliśmy się w niezrozumiałym koszmarze. I jak ujął to Oswald de Andrade: tylko nagi człowiek go zrozumie”.

E. Viveiros de Castro, D. Danowski, Humans and Terrans in the Gaia War In M. de la Cadena, M. Blaser (eds.), A World of Many Worlds, Durham and London 2018.